﻿



کتاب الرسالۃ

امام محمد بن ادریس شافعی رحمۃ اللہ علیہ



ترجمہ، تلخیص اور حواشی
محمد مبشر نذیر
December 2007




دیباچہ

زیر نظر کتاب امام شافعی علیہ الرحمۃ کی تصنیف ہے۔ یہ "اصول فقہ" (Principles of Islamic Jurisprudence) کے فن میں پہلی تصنیف ہے۔ امام صاحب نے یہ کتاب اپنے دور کے ایک گورنر اور عالم عبدالرحمٰن بن مہدی کی فرمائش پر اس کے لئے لکھی۔ اس کتاب میں انہوں نے نہ صرف اصول بیان کیے ہیں بلکہ ان اصولوں کی وضاحت کے لئے بہت سے مثالیں بھی بیان کی ہیں۔ کتاب کا اسلوب زیادہ تر مکالمے کی شکل میں ہے جس میں امام شافعی نے مختلف حضرات کے ساتھ اپنا مکالمہ نقل کیا ہے۔ 
	اس کتاب کا ترجمہ و تلخیص کرنے کا مقصد یہ ہے کہ جدید تعلیم یافتہ طبقے کو اسلامی علوم سے آگاہ کیا جائے۔ امت مسلمہ کے جدید تعلیم یافتہ طبقے اور ہمارے قدیم دینی علوم میں ایک بہت بڑی خلیج پیدا ہو چکی ہے جس کے باعث ایک طرف ہمارا دینی طبقہ جدید تعلیم یافتہ طبقے کے طرز فکر سے نا آشنا ہے اور دوسری طرف جدید طبقہ علوم دینیہ کو پرانے زمانے کی چیز سمجھتا ہے۔ چونکہ جدید طبقہ ہی ہمارے معاشروں کی حقیقی قیادت کے منصب پر فائز ہے اس وجہ سے معاشرہ عملاً دین اور دینی علوم سے دور ہوتا جا رہا ہے۔
	میری عرصہ دراز سے یہ خواہش تھی کہ جدید تعلیم یافتہ طبقے کو اسلامی علوم سے روشناس کروایا جائے۔ اسلامی علوم کی معرکۃ الآرا تصانیف کو انہی کی زبان اور اسلوب میں پیش کیا جائے تاکہ جدید اور قدیم کے مابین اس خلیج کو پر کرنے کی کوشش کی جا سکے۔ جدید تعلیم یافتہ افراد کو یہ بتانے کی ضرورت ہے کہ اسلامی علوم محض دیو مالائی داستانیں نہیں ہیں بلکہ یہ اعلی درجے کی کاوشوں کے نتائج ہیں جن کے پیچھے امت مسلمہ کے ذہین ترین افراد کی علمی و عقلی کاوشیں موجود ہیں۔
	اس کتاب کو آپ کی خدمت میں پیش کرنے کے لئے میں اپنے استاذ محمد عزیر شمس کا شکر گزار ہوں جن سے اس کتاب کے مندرجات کے بارے میں میں نے متعدد نشستوں میں مکالمہ کیا اور ان کی راہنمائی حاصل کی۔ اس کتاب کو ایڈٹ کر کے دنیا کے سامنے پیش کرنے والے مصری عالم شیخ احمد محمد شاکر صاحب کا بھی میں شکر گزار ہوں جن کے ایڈٹ کردہ نسخے کی بنیاد پر یہ ترجمہ ہو سکا۔ عراقی عالم ماجد خدوری صاحب بھی شکریے کے مستحق ہیں جن کے انگریزی ترجمے سے اس کتاب کو سمجھنے میں مجھے بہت مدد ملی۔ اہل علم سے میری گزارش ہے کہ اگر انہیں ترجمے و تلخیص میں کوئی غلطی نظر آئے تو مطلع فرما کر عند اللہ ماجور ہوں۔
اس کتاب کو جدید سانچے میں ڈھالنے کے لئے یہ اقدامات کیے گئے ہیں:
 کتاب کے مندرجات کو قدیم علوم کی پیچیدہ زبان کی بجائے عام بول چال کی آسان اردو میں منتقل کیا گیا ہے۔
 اصول حدیث، اصول فقہ اور فقہ کی پیچیدہ اصطلاحوں کی جگہ عام فہم زبان استعمال کرنے کی کوشش کی گئی ہے۔ جہاں اصطلاحات کا استعمال ضروری تھا، وہاں ان کی وضاحت نوٹس کے ذریعے کی گئی ہے۔
 بہت سے مقامات پر کتاب کے مندرجات کو سمجھنے کے لئے وضاحتی نوٹس کی ضرورت محسوس ہوئی جو فراہم کر دیے گئے ہیں۔
 امام شافعی کے دور میں کتاب کے عنوانات اور ذیلی عنوانات کو مناسب فارمیٹنگ کے ذریعے علیحدہ کرنے کا رواج نہ تھا جس کی وجہ سے کتاب کے نظم (Organization) کو سمجھنے میں دقت پیش آتی تھی۔ ماجد خدوری صاحب نے انگریزی ترجمے میں کتاب کو منظم کرنے کی جو کوشش کی تھی اسے میں نے اردو ترجمے میں آگے بڑھاتے ہوئے چند مزید عنوانات قائم کیے ہیں اور کتاب کے ابواب کی ترتیب کو بہتر بنانے کی کوشش کی ہے۔
 اصول فقہ کے فن کے تعارف، ارتقاء اور تاریخ سے متعلق ایک مقدمہ اس کتاب کے شروع میں شامل کر دیا گیا ہے۔
 یہ کتاب بنیادی طور پر اصول فقہ کی ہے لیکن ان اصولوں کی مثالیں پیش کرنے کی وجہ سے کتاب خاصی طویل ہو گئی ہے۔ میں نے کتاب کے ہر حصے کے آغاز میں تفصیلی مثالوں سے اجتناب کرتے ہوئے صرف اور صرف اصولوں کا خلاصہ پیش کرنے کی کوشش کی ہے۔ ان اصولوں کا خلاصہ مقدمے میں بھی پیش کر دیا گیا ہے۔
یہ کوشش کس حد تک کامیاب ہے، اس کا اندازہ آپ کے تاثرات سے ہو گا۔ اگر آپ کو اس کتاب میں کوئی خوبی نظر آئے تو یہ صرف اور صرف اللہ تعالی کے کرم اور میرے اساتذہ کی محنت ہے اور اگر کوئی غلطی نظر آئے تو اسے میری کم علمی اور کم فہمی پر محمول کیجیے۔


محمد مبشر نذیر
December 2007


مقدمہ (از مترجم)

اصول فقہ کیا ہے؟
اس بات پر پوری امت مسلمہ کا اتفاق ہے کہ ختم نبوت کے بعد اب دین کا تنہا ماخذ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی ذات والا صفات ہے۔ حضور نبی اکرم صلی اللہ علیہ وسلم نے ہمیں دین دو طریقوں سے عطا فرمایا ہے: ایک اللہ تعالیٰ کا براہ راست کلام جو قرآن مجید ہے اور دوسری حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت مبارکہ۔ 
	جب کوئی معاشرہ مذہب کو اپنے قانون کا ماخذ بنا لیتا ہے تو اس کے نتیجے میں علم فقہ وجود پذیر ہوتا ہے۔ علم فقہ، دین کے بنیادی ماخذوں سے حاصل شدہ قوانین کے ذخیرے کا نام ہے۔ چونکہ دین اسلام میں قانون کا ماخذ قرآن مجید اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت ہے اس وجہ سے تمام قوانین انہی سے اخذ کیے جاتے ہیں۔ جب قرآن و سنت کی بنیاد پر قانون سازی کا عمل شروع کیا جائے تو اس کے نتیجے میں متعدد سوالات پیدا ہو جاتے ہیں:
 قرآن مجید کو کیسے سمجھا جائے؟
 قرآن مجید کو سمجھنے کے لئے کس کس چیز کی ضرورت ہے؟
 سنت کو سمجھنے کے لئے کس کس چیز کی ضرورت ہے؟
 سنت کہاں سے اخذ کی جائے گی؟
 قرآن اور سنت کا باہمی تعلق کیا ہے؟
 قرآن مجید، سنت اور حدیث میں سے کس ماخذ کو دین کا بنیادی اور کس ماخذ کو ثانوی ماخذ قرار دیا جائے؟
 رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مروی احادیث کو کیسے سمجھا جائے گا اور ان سے سنت کو کیسے اخذ کیا جائے گا؟
 اگر قرآن مجید کی کسی آیت اور کسی حدیث میں بظاہر کوئی اختلاف نظر آئے یا دو احادیث میں ایک دوسرے سے بظاہر اختلاف نظر آئے تو اس اختلاف کو دور کرنے کے لئے کیا طریقہ اختیار کیا جائے گا؟
ان سوالوں کا جواب دینے کے لئے جو فن وجود پذیر ہوتا ہے، اسے اصول فقہ کہا جاتا ہے۔ اصول فقہ کی تعریف ان الفاظ میں کی گئی ہے:
اصول الفقة کلمة مرکبة من کلمتين، يقصد منها مجموعة القواعد و القوانين الکلية التی ينبنی عليها استنباط الاحکام الفقهية من الادلة الشرعية۔ و هو بهذا المفهوم يعتبر قانون الفکر الاسلامی، و معيار الاستنباط الصحيح۔ (الدکتور عبدالوہاب ابراہیم ابو سلیمان، الفکر الاصولی: دراسۃ تحلیلیۃ نقدیۃ۔ ص ۱۸ مطبع دارالشروق، جدہ)
"اصول فقہ" دو الفاظ سے مل کر بنا ہے۔ اس کا مطلب ہے قوانین اور قواعد و ضوابط کا مجموعہ جس کی بنیاد پر شرعی دلائل سے قانونی احکام اخذ کیے جاتے ہیں۔ اس مفہوم میں اس کا مطلب "فکر اسلامی کا قانون" ہے اور یہی احکام کو صحیح طور پر اخذ کرنے کا معیار ہے۔ 
ایک اور صاحب علم لکھتے ہیں:
The science of Source Methodology in Islamic Jurisprudence Usul al Fiqh has been defined as the aggregate, considered per se, of legal proofs and evidence that, when studied properly, will lead either to certain knowledge of a Shari'ah ruling or to at least a reasonable assumption concerning the same; the manner by which such proofs are adduced, and the status of the adducer.
 (ڈاکٹر طہ جابر العلوانی، اصول الفقہ الاسلامی، باب 1)
اصول فقہ یعنی اسلامی فقہ کے ماخذوں سے قوانین اخذ کرنے کے علم کی تعریف اس طرح کی جا سکتی ہے کہ یہ قانون کے ثبوت کے حصول کا ایسا مجموعہ ہے جس کا اگر صحیح طور پر مطالعہ کی جائے تو اس کی بنیاد پر شریعت کے کسی حکم کا واضح طور پر تعین کیا جا سکتا ہے یا کم از کم ایک قابل قبول حد تک شریعت کے کسی حکم کے بارے میں رائے قائم کی جا سکتی ہے۔ یہ اس طریقے کا نام ہے جس کی بنیاد پر یہ ثبوت اکٹھا کیا جاتا ہے اور اسی سے ثبوت اکٹھا کرنے والے کی حیثیت کا تعین کیا جاتا ہے۔ 


اصول فقہ کا موضوع

اصول فقہ کے یہ اصول عقل عام کی روشنی میں اخذ کیے گئے ہیں۔ اصول فقہ کے بعض اصولوں کا ماخذ "اصول حدیث" کا فن ہے جس کے اصول بھی عقل عام کی روشنی میں اخذ کیے گئے ہیں۔ ان اصولوں کا تعلق بالخصوص حدیث سے ہے۔ اسی طرح قرآن مجید سے متعلق اصول، "اصول تفسیر" کے فن سے اخذ کیے جاتے ہیں۔ اصول فقہ کا موضوع میں عام طور پر ان موضوعات کا مطالعہ کیا جاتا ہے:
 قرآن مجید کو سمجھنے کے اصول
 زبان و بیان کے اصول
 حلال و حرام سے متعلق احکام معلوم کرنے کا طریق کار
 دین کے عمومی اور خصوصی نوعیت کے احکامات کے تعین کا طریق کار
 دین کے ناسخ و منسوخ احکامات کے تعین کا طریق کار (یہ تمام مباحث بنیادی طور پر اصول تفسیر کے فن کا حصہ ہیں لیکن ان کے بنیادی مباحث اصول فقہ میں بھی بیان کیے جاتے ہیں۔)
 رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت اور حدیث کو سمجھنے کا طریق کار
 رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کردہ احادیث کو پرکھنے اور ان کی چھان بین کرنے کا طریق کار (یہ بالعموم علم اصول حدیث کا موضوع ہے لیکن اس کے بنیادی مباحث اصول فقہ میں بھی بیان کیے جاتے ہیں۔)
 اجماع (امت کے اتفاق رائے) کے ذریعے بنائے گئے قوانین کی حیثیت
 قیاس و اجتہاد کا طریق کار
 اختلاف رائے سے متعلق اصول


اصول فقہ کے فن کا تاریخی ارتقاء

عہد رسالت و صحابہ کرام کا دور اول(0-60H) 

چونکہ اصول فقہ کے علم کا انحصار بنیادی طور پر علم فقہ ہی پر ہے اس وجہ سے اصول فقہ کا ارتقاء، فقہ کے ارتقاء کے ساتھ ساتھ ہی ہوا۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اللہ تعالی کی وحی کی بنیاد پر دینی احکام جاری فرماتے۔ کبھی ایسا بھی ہوتا کہ وحی سے کوئی حکم نہ ملنے کی صورت میں آپ اجتہاد فرماتے۔ بعد میں اللہ تعالی کی جانب سے بذریعہ وحی اس اجتہاد کی توثیق کر دی جاتی یا اگر کسی تغیر و تبدل کی ضرورت پیش آتی تو اس بارے میں آپ کو وحی کے ذریعے رہنمائی فراہم کر دی جاتی۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے تربیت یافتہ اصحاب میں بہت سے ایسے تھے جو آپ کی حیات طیبہ ہی میں فتوی (دینی معاملات میں ماہرانہ رائے) دینا شروع کر چکے تھے۔ ظاہر ہے ایسا حضور کی اجازت کے ساتھ ہی ہوا تھا۔ ان صحابہ میں سیدنا ابوبکر، عمر، عثمان، علی، عائشہ، عبدالرحمٰن بن عوف، عبداللہ بن مسعود، ابی بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت اور ابو موسی اشعری رضی اللہ عنہم کے فتاوی مشہور ہیں۔ ان کے فتوی دینے کا طریق کار یہ تھا کہ جب ان کے سامنے کوئی صورت حال پیش کی جاتی تو وہ اس کا موازنہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے سامنے پیش آ جانے والی صورتحال سے کرتے اور ان میں مشابہت کی بنیاد پر حضور کے فیصلے کی بنیاد پر اپنا فیصلہ سنا دیتے۔ 
	خلافت راشدہ کے دور میں بھی یہی طریق کار جاری رہا۔ سیدنا ابوبکر صدیق رضی اللہ عنہ کے بارے میں حضرت میمون بن مہران رضی اللہ عنہ کہتے ہیں کہ جب آپ کے پاس کوئی مقدمہ لایا جاتا تو سب سے پہلے آپ قرآن میں دیکھتے۔ اگر اس صورتحال سے متعلق کوئی حکم آپ کو ملتا تو آپ اس کے مطابق فیصلہ کر دیتے۔ اگر قرآن سے کوئی واضح حکم نہ ملتا تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے سابق فیصلوں کی طرف رجوع فرماتے۔ اگر اس میں بھی کوئی بات نہ ملتی تو صحابہ کے اہل علم کو جمع کر کے ان کی رائے لیتے اور ان کے اتفاق رائے (اجماع) کی بنیاد پر فیصلہ کر دیتے۔ اگر صحابہ کے اہل علم میں کسی معاملے میں اتفاق رائے نہ ہو پاتا تو پھر آپ اپنے اجتہاد سے فیصلہ کر دیتے۔( شاہ ولی اللہ، حجۃ اللہ البالغہ، باب 84) عہد صدیقی کی بڑی خصوصیت یہ تھی کہ اس دور میں قانون سازی اجماع اور قیاس کا استعمال کافی بڑے پیمانے پر کیا گیا۔
	سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کے دور میں بھی یہی طریقہ کار اختیار کیا گیا۔ آپ کے دور کی خصوصیت یہ ہے کہ آپ نے ہر اہم مسئلے میں غور و فکر کرنے کے لئے مجتہد صحابہ کی ایک غیر رسمی کمیٹی بنائی جس میں اجتماعی طور پر غور و فکر کر کے مسائل کو حل کرنے کی کوشش کی جاتی۔ اس کمیٹی کے اکثر فیصلے اجماع کے ذریعے طے پاتے۔ سیدنا عثمان اور علی رضی اللہ عنہما کے دور میں بھی یہی طریق کار رائج رہا۔ یہ دونوں حضرات سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کے دور میں مشاورتی کمیٹی کے اہم ترین رکن تھے۔ اپنے دور خلافت میں انہوں نے بھی اسی طریق کار پر عمل کیا۔ فقہ سیدنا علی رضی اللہ عنہ کا خاص میدان تھا۔ آپ نے عدالتی معاملات میں بہت سے فیصلے جاری فرمائے جن کی بنیاد پر آپ کے فتاوی کی ایک ضخیم کتاب تیار کی جا سکتی ہے۔
	حکومت سے ہٹ کر انفرادی طور پر بھی بہت سے صحابہ کرام رضی اللہ عنہم لوگوں کی تعلیم و تربیت کے ساتھ ساتھ انہیں فقہی اور قانونی معاملات میں فتاوی جاری کیا کرتے تھے۔ یہ فتاوی اگرچہ قانون نہ تھے لیکن لوگ ان صحابہ پر اعتماد کرتے ہوئے ان کے اجتہادات کی پیروی کرتے۔ سیدنا عمر اور عثمان رضی اللہ عنہم کے دور میں بہت سے صحابہ مفتوحہ ممالک میں پھیل گئے اور مقامی آبادی کو دین کی تعلیم دینے لگے۔ یہ حضرات لوگوں کے سوالات کا قرآن و سنت کی روشنی میں جواب دیتے اور فتاوی جاری کرتے۔ اس دور پر تبصرہ کرتے ہوئے شاہ ولی اللہ دہلوی لکھتے ہیں:
فرای کل صحابی ما یسرہ اللہ لہ من عبادتہ و فتاواہ و اقضیتہ، فحفظا و عقلا و عرف لکل شییء وجھا من قبل حفوف القرائن بہ فحمل بعضھا علی الاباحہ و بعضھا علی النسخ، لامارات و قرائن کانت کافیۃ عندہ، و لم یکن العمدۃ عندھم الا وجدان الاطمئنان و الثلج من غیر التفات الی طرق الاستدلال، کما تری الاعراب یفھمون مقصود الکلام فیما بینھم و تثلج صدروھم بالتصریح و التلویح و الابما من حیث لا یشعرون۔
و انقضی عصرہ الکریم و ھم علی ذلک، ثم انھم تفرقوا فی البلاد، و صار کل واحد مقتدی ناحیۃ من النواحی، فکثرت الوقائع و دارت المسائل، فاستفتوا فیھا، فاجاب کل واحد حسبما حفظہ او استنبط، و ان لم یجد فیما حفظہ او استنبط ما یصلح للجواب اجتھد برایہ، و عرف العلۃ التی ادار رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم علیھا الحکم فی منصوصاتہ، فطرد الحکم حیثما و جدھا لا یالو جھدا فی موافقۃ غرضہ علیہ الصلوۃ والسلام۔ (شاہ ولی اللہ، حجۃ اللہ البالغہ، باب 82)
ہر صحابی نے اپنی سہولت کے مطابق رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی عبادت، فتاوی اور عدالتی فیصلوں کو دیکھا، سمجھا اور انہیں یاد کر لیا۔ انہوں نے شواہد و قرائن کی بنیاد پر آپ کے ہر قول و فعل کی وجہ بھی معلوم کر لی۔ انہوں نے بعض امور کے جائز اور بعض کے منسوخ ہونے کا تعین بھی کر لیا۔ ان کے نزدیک قلبی اطمینان کی اہمیت (موجودہ دور کے) طریق استدلال سے زیادہ تھی۔ جیسا کہ آپ عرب دیہاتیوں کو دیکھتے ہیں کہ کہ وہ کلام عرب کے واضح جملوں اور اشارات سے بات کو سمجھ لیتے ہیں اور انہیں اس پر مکمل اطمینان بھی حاصل ہو جاتا ہے حالانکہ وہ یہ نہیں جانتے کہ یہ اطمینان کیسے حاصل ہوا ہے۔
اس کے بعد حضور کا مبارک دور گزر گیا اور صحابہ کرام مختلف شہروں میں پھیل گئے۔ ان میں سے ہر صحابی اپنے شہر کے لوگوں کے لئے راہنما کی حیثیت اختیار کر گیا۔ (چونکہ ملک بہت پھیل گیا تھا اس وجہ سے) کثیر تعداد میں واقعات پیش آنے لگے اور لوگوں کو (دینی امور) دریافت کرنے کی ضرورت محسوس ہونے لگی۔ صحابہ کرام اپنے حافظے اور استنباط کی بنیاد پر ان سوالوں کے جواب دیتے اور اگر انہیں اپنے محفوظ علم یا استنباط میں سے اس کا جواب نہ ملتا تو وہ اپنی رائے سے اجتہاد کرتے۔ وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے واضح احکام کی وجوہات (علتوں) کو جاننے کی کوشش کیا کرتے تھے۔ جہاں انہیں وہی وجہ (علت) نظر آتی، وہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے مقصد کے مطابق اس پر حکم لگا دیا کرتے تھے۔

صحابہ کرام کا دوسرا دور (60-90H) 

جیسے جیسے وقت گزرتا گیا، بڑی عمر کے صحابہ جنہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ارشادات، افعال اور فیصلوں کا براہ راست مشاہدہ کیا تھا، دنیا سے رخصت ہوتے چلے گئے۔ اس وقت تک ان صحابہ کے تربیت یافتہ صحابہ اور تابعین کی بڑی جماعت تیار ہو چکی تھی۔ یہ ان صحابہ کا دور تھا جو عہد رسالت میں ابھی کم عمر تھے۔ ان صحابہ میں سیدنا عبداللہ بن عباس رضی اللہ عنہما ایک خصوصی حیثیت رکھتے تھے۔ آپ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے قریبی صحابہ جیسے سیدنا عمر اور زید بن ثابت رضی اللہ عنہما کے شاگرد تھے۔ اس دور میں کچھ سیاسی اور مذہبی فتنوں نے جنم لیا جس کے باعث دینی معاملات سے متعلق بھی کچھ مسائل پیدا ہوئے۔ اس دور کی چیدہ چیدہ خصوصیات یہ ہیں:
 اہل علم کے ہاں قرآن اور حدیث میں غور و فکر کا سلسلہ جاری رہا۔
 احادیث کی نشر و اشاعت کا کام تیز ہوا۔ تابعین میں یہ شوق شدت اختیار کر گیا کہ چونکہ ہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زیارت نہیں کر سکے، اس وجہ سے آپ کی باتوں کو ہم جس حد تک سن اور سمجھ سکتے ہیں، اس کی کوشش کریں۔
 سیاسی اور مذہبی مسائل کے باعث احادیث وضع کرنے کا سلسلہ شروع ہوا جس کی وجہ سے اہل علم کے ہاں یہ ضرورت محسوس کی گئی کہ احادیث کی چھان بین ایک نہایت ہی ضروری کام ہے۔
 فقہاء صحابہ کے مختلف شہروں میں پھیل جانے کے باعث اجماع عملی طور پر ممکن نہ رہا۔ اب اجماع ایک شہر کے علماء کے 7درمیان تو ممکن تھا لیکن پورے عالم اسلام کی سطح پر ایسا کرنا ممکن نہ تھا۔
تابعین کا دور (90-150H)
پہلی صدی ہجری کے آخری عشرے (لگ بھگ 730ء) تک صحابہ کرام رضی اللہ عنہم دنیا سے رخصت ہو چکے تھے۔ سیدنا سہل بن سعد الساعدی، انس بن مالک اور عامر بن واثلہ بن ابو عبداللہ رضی اللہ عنہم آخر میں وفات پانے والے صحابہ ہیں۔ اب تابعین کا دور تھا۔ اس دور میں صحابہ کرام رضی اللہ عنہم کے تربیت یافتہ افراد کثرت سے موجود تھے۔ ان میں نافع مولی ابن عمر، عکرمہ مولی ابن عباس، مکہ کے عطاء بن رباح، یمن کے طاؤس بن کیسان، یمامہ کے یحیی بن کثیر، کوفہ کے ابراہیم النخعی، بصرہ کے حسن بصری اور ابن سیرین، خراسان کے عطاء الخراسانی، اور مدینہ کے سعید بن مسیب اور عمر بن عبدالعزیز (رحمھم اللہ) کے نام زیادہ مشہور ہیں۔ شاہ ولی اللہ لکھتے ہیں:
فاختلفت مذاہب اصحاب النبی صلی اللہ علیہ وسلم و اخذ عنھم التابعون کذلک، کل واحد ما تیسر لہ، فحفظ ما سمع من حدیث رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم و مذاھب الصحابہ و عقلھا، و جمع المختلف علی ما تیسر لہ، و رجح بعض الاقوال علی بعض۔۔۔۔۔۔فعند ذلک صار لکل عالم من علماء التابعین مذھب علی حیالہ فانتصب فی کل بلد امام، مثل سعید بن المسیب و سالم بن عبداللہ بن عمر فی المدینۃ، و بعدھما الزھری و القاضی یحیی بن سعید و ربیعۃ بن عبدالرحمٰن فیھا، و عطاء بن ابی رباح بمکۃ، و ابراھیم النخعی و الشعبی بالکوفۃ، و الحسن البصری بالبصرۃ، و طاؤس بن کیسان بالیمن، و مکحول بالشام، فاظما اللہ اکبادا الی علومھم فرغبوا فیھا، و اخذوا عنھم الحدیث و فتاوی الصحابۃ و اقاویلھم۔ (شاہ ولی اللہ، حجۃ اللہ البالغہ، باب 82)
نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اصحاب کے نقطہ ہائے نظر میں اختلاف پیدا ہو گیا اور تابعین نے حسب توفیق ان کے علوم کو ان سے اخذ کر لیا۔ انہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی احادیث اور صحابہ کرام کے نقطہ ہائے نظر کو سنا اور سمجھا۔ اس کے بعد انہوں نے اختلافی مسائل کو اکٹھا کیا اور ان میں سے بعض نقطہ ہائے نظر کو ترجیح دی۔۔۔۔۔ اس طرح ہر تابعی نے اپنے علم کی بنیاد پر ایک نقطہ نظر اختیار کر لیا اور ان میں سے ہر ایک کسی شہر کا امام (لیڈر) بن گیا۔ مثال کے طور پر مدینہ میں سعید بن المسیب اور سالم بن عبداللہ بن عمر اور ان کے بعد زہری، قاضی یحیی بن سعید اور ربیعۃ بن عبدالرحمٰن، مکہ میں عطاء بن ابی رباح، کوفہ میں شعبی اور ابراہیم النخعی، بصرہ میں حسن بصری، یمن میں طاؤس بن کیسان، شام میں مکحول۔ اللہ تعالی نے لوگوں کے دل میں علوم کا شوق پیدا کر دیا تھا، اس وجہ سے لوگ ان اہل علم کی طرف راغب ہو گئے اور ان سے حدیث اور صحابہ کے نقطہ ہائے نظر اور آراء حاصل کرنے لگے۔
	تابعین نے نہ صرف رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی احادیث کے ریکارڈ کو محفوظ کیا بلکہ اس کے ساتھ ساتھ ہر شاگرد نے اپنے استاذ صحابی کے عدالتی فیصلوں اور فقہی آراء کو محفوظ کرنے کا اہتمام بھی کیا۔ سیدنا عمر بن عبدالعزیز رضی اللہ عنہ نے اپنے دور حکومت میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے فیصلوں اور احادیث کو محفوظ کرنے کا سرکاری حکم جاری کیا اور فتوی دینے کا اختیار اہل علم تک ہی محدود کیا۔ آپ ابوبکر محمد بن عمرو بن حزم الانصاری کے نام اپنے خط میں لکھتے ہیں:
"رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی جو حدیث بھی آپ کو ملے، اسے لکھ کر مجھے بھیج دیجیے کیونکہ مجھے خطرہ ہے کہ اہل علم کے رخصت ہونے کے ساتھ ساتھ یہ علم بھی ضائع نہ ہو جائے۔"

تبع تابعین کا دور (150-225H)

تابعین کا دور کم و بیش 150 ہجری (تقریباً 780ء) کے آس پاس ختم ہوا۔ اپنے دور میں تابعین کے اہل علم اگلی نسل میں کثیر تعداد میں عالم تیار کر چکے تھے۔ یہ حضرات تبع تابعین کہلاتے ہیں۔ اس وقت تک اصول فقہ کے قواعد اور قوانین پر اگرچہ مملکت اسلامیہ کے مختلف شہروں میں عمل کیا جا رہا تھا لیکن انہیں با ضابطہ طور پر تحریر نہیں کیا گیا تھا۔ 
	یہ دور فقہ کے مشہور ائمہ کا دور تھا۔ مملکت اسلامی اب بلوچستان سے لے کر مراکش تک پھیل چکی تھی۔ حکمران اپنے پیشروؤں کی طرح اس درجے کے اخلاقی معیار پر نہ رہے تھے کہ ان سے دینی معاملات میں راہنمائی حاصل کی جاتی۔ اس وقت یہ ضرورت محسوس کی جا رہی تھی کہ اس عظیم سلطنت کے لئے مدون قانون (Codified Law) کا مجموعہ تیار کیا جائے۔ ہونا تو یہ چاہیے تھا کہ حکومت کی طرف سے ایک با ضابطہ ادارہ بنایا جاتا جس میں پوری امت کے اہل علم کو اکٹھا کیا جاتا اور یہ سب حضرات مل کر قانون سازی کرتے لیکن ایسا کچھ نہ ہوا۔ اس وقت دنیا کی قانونی تاریخ کا عجیب و غریب واقعہ پیش آیا کہ مختلف شہروں میں اہل علم نے قرآن و سنت اور صحابہ و تابعین کی فقہی آراء اور قانونی فیصلوں کی بنیاد پر پرائیویٹ قانون ساز مجالس بنانا شروع کر دیں۔
	اس دور میں نقل و حمل اور ابلاغ کے ذرائع اتنے ترقی یافتہ نہ تھے کہ مختلف شہروں کے اہل علم ایک دوسرے سے تبادلہ خیال کرتے۔ اس وجہ سے ہر شہر کے رہنے والوں نے اپنے شہر کے صحابہ و تابعین کے پھیلائے ہوئے علم، جس میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی احادیث اور صحابہ و تابعین کے فقہا کے اجتہادات شامل تھے، کی پیروی شروع کر دی۔ 
	اہل مدینہ میں امام مالک رحمۃ اللہ علیہ (وفات 179ھ) کا مکتب فکر وجود پذیر ہوا۔ انہوں نے مدینہ کے فقہاء صحابہ سیدنا عمر، ابن عمر، عائشہ، عبداللہ بن عباس اور زید بن ثابت رضی اللہ عنہم اور فقہا تابعین و تبع تابعین سعید بن مسیب (وفات 93ھ)، عروہ بن زبیر (وفات 94ھ)، سالم (وفات 106ھ)، عطاء بن یسار (وفات 103ھ)، قاسم بن محمد بن ابوبکر (وفات 103ھ)، عبیداللہ بن عبداللہ (وفات 99ھ)، ابن شہاب زہری (وفات 124ھ)، یحیی بن سعد (وفات 143ھ)، زید بن اسلم (وفات 136ھ)، ربیعۃ الرائے (وفات 136ھ) رحمۃ اللہ علیہم کے اجتہادات کی بنیاد پر قانون سازی کا عمل شروع کیا۔ 
	اسی دور میں بالکل یہی عمل کوفہ میں بھی جاری تھا۔ یہاں امام ابوحنیفہ رحمۃ اللہ علیہ (وفات 150ھ) کا مکتب فکر بعینہ یہی کام کر رہا تھا۔ انہوں نے کوفہ میں قیام پذیر ہو جانے والے فقہاء صحابہ سیدنا عبداللہ بن مسعود اور علی رضی اللہ عنہما اور فقہا تابعین جیسے قاضی شریح (وفات 77ھ)، شعبی (وفات 104ھ)، ابراہیم نخعی (وفات 96ھ) رحمۃ اللہ علیہم کے اجتہادات کی بنیاد پر قانون سازی کا عمل جاری رکھا۔ 
	اس دور سے پہلے فن تحریر موجود تھا اور قرآن مجید کو باقاعدہ لکھ کر اس کی نشر و اشاعت کی جا چکی تھی لیکن احادیث کو لکھ کر پھیلانے کا سلسلہ عام نہ ہوا تھا۔ جن لوگوں نے احادیث کو باقاعدہ لکھا تھا، اس کی حیثیت بھی شائع شدہ کتاب کی بجائے ذاتی ڈائری کی تھی۔ احادیث کو باقاعدہ مدون کر کے پھیلانے کا سلسلہ اس دور میں شروع ہوا اور امام مالک کی موطاء اس دور کی کتاب ہے جو آج بھی پوری دنیا میں شائع ہو رہی ہے۔ ابن ابی ذئب (وفات 158ھ)، ابن جریج (وفات 150ھ)، ابن عینیہ (وفات 196ھ)، سفیان ثوری (وفات 161ھ)، اور ربیع بن صبیح (وفات 160ھ) کی کتب کا سراغ بھی ملتا ہے۔
	امام ابوحنیفہ ، جو کہ ابراہیم نخعی کے شاگرد حماد  (وفات 120ھ) اور امام جعفر صادق  (وفات 148ھ) رحمہم اللہ کے شاگرد تھے، کی تقریباً چالیس افراد پر مشتمل ایک ٹیم تھی جو قرآن و سنت کی بنیادوں پر قانون سازی کا کام کر رہی تھی۔ اس ٹیم میں ہر شعبے کے ماہرین شامل تھے جن میں زبان، شعر و ادب، لغت، گرامر، حدیث، تجارت ، سیاست ، فلسفے ہر علم کے ماہرین نمایاں  تھے۔ ہر سوال پر تفصیلی بحث ہوتی اور پھر نتائج کو مرتب کر لیا جاتا۔ امام صاحب نے خود تو فقہ اور اصول فقہ پر کوئی کتاب نہیں لکھی لیکن ان کے فیصلوں کو ان کے شاگردوں بالخصوص امام ابو یوسف اور امام محمد بن حسن شیبانی علیہما الرحمۃ نے مدون کیا۔ امام ابوحنیفہ اور مالک کے علاوہ دیگر اہل علم جیسے سفیان ثوری، اوزاعی، لیث بن سعد علیہم الرحمۃ یہی کام کر رہے تھے لیکن ان کے فقہ کو وہ فروغ حاصل نہ ہو سکا جو حنفی اور مالکی فقہ کو ہوا۔ اس کی بنیادی وجہ یہ تھی کہ ہارون رشید کے دور میں حنفی فقہ کو مملکت اسلامی کا قانون بنا دیا گیا اور مالکی فقہ کو سپین کی مسلم حکومت نے اپنا قانون بنا دیا۔
	یہ دونوں کام ان بزرگوں کی وفات کے بعد ہوئے ورنہ ان اہل علم کی وسعت نظری کا یہ عالم تھا کہ وہ اپنے فتاوی اور آرا کو حتمی نہ سمجھتے تھے بلکہ اپنے سے مختلف رائے کو بھی خندہ پیشانی سے سنا کرتے۔ امام ابو حنیفہ اور مالک کی زندگی میں انہیں متعدد مرتبہ حکومت کی طرف سے یہ پیش کش ہوئی کہ ان کے فقہ کو مملکت کا قانون بنا دیا جائے لیکن انہوں نے اسے قبول نہ کیا۔
	دین کے بنیادی ماخذوں سے متعلق ان اہل علم میں کوئی اختلاف نہ تھا۔ یہ سب کے سب ہی قرآن اور سنت کو دین کا بنیادی ماخذ مانتے تھے۔ بنیادی ماخذوں کے علاوہ ثانوی مآخذ کے بارے میں ان حضرات میں کچھ اختلاف رائے تھا۔ جیسا کہ امام مالک اہل مدینہ کے عمل کو بہت اہمیت دیتے تھے اور امام ابوحنیفہ استحسان اور عرف و عادت کو اہمیت دیا کرتے تھے۔ 

اہل الرائے اور اہل الحدیث

بعد کے دور میں فقہاء باقاعدہ دو گروہوں میں تقسیم ہو گئے۔ ایک گروہ اہل الرائے (Rationalists) کا تھا جبکہ دوسرا اہل الحدیث (Traditionalists) کا۔ اہل الرائے زیادہ تر عراق میں پھیلے جبکہ اہل الحدیث کو حجاز کے علاقے میں فروغ حاصل ہوا۔ اہل الرائے قیاس اور اجتہاد کو زیادہ اہمیت دیتے اور اہل الحدیث، روایات کو۔ 
	اگر غور کیا جائے تو ان ائمہ میں اساسی نوعیت کا کوئی اختلاف موجود نہیں تھا۔ یہ سب حضرات رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ہی کو دین کا ماخذ قرار دیتے تھے۔ فرق صرف اتنا تھا کہ بعض ائمہ حضور صلی اللہ علیہ وسلم سے معلومات کے حصول کے جن ذرائع کو کم اہمیت دیتے تھے، دوسرے انہیں زیادہ اہمیت دیتے تھے۔ اہل الرائے اس بات کے قائل تھے کہ اگر کوئی حدیث رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ثابت ہو جائے تو اپنے قیاس کو ترک کر دینا چاہیے۔ اسی طرح اہل الحدیث اس بات کے قائل تھے کہ زمانے کی تبدیلی کے ساتھ ساتھ نت نئے پیدا ہونے والے مسائل میں قرآن و سنت کے ساتھ ساتھ عقل اور قیاس کو بھی استعمال کرنا چاہیے۔
	اہل الرائے اور اہل الحدیث کے اختلاف کی بنیادی وجہ مختلف علاقوں میں رہنا ہے۔ اگر یہ سب حضرات ایک ہی زمانے اور ایک ہی شہر میں ہوتے تو لازماً آپس میں مختلف مسائل پر مکالمہ کرنا ان کے لئے ممکن ہوتا۔ اگرچہ امام ابوحنیفہ اور مالک کے درمیان ایک آدھ مرتبہ ملاقات بھی ہوئی، لیکن ظاہر ہے ایک چند ایک ملاقاتوں میں مسائل کی ایک طویل فہرست پر مکالمہ کرنا ممکن نہ تھا۔ دوسری طرف چونکہ عراق مختلف فرقوں اور سیاسی گروہوں کی چپقلش کا مرکز بنا رہا اور ہر گروہ نے اپنے نظریات کے حق میں جعلی حدیثیں ایجاد کر کے پھیلانا شروع کر دیں، اس وجہ سے اہل الرائے کے ہاں حدیث کو قبول کرنے میں زیادہ احتیاط برتی جانے لگی۔ 
	اہل الرائے اور اہل الحدیث میں اساسی نوعیت کے اتفاق رائے کے باوجود وقت کے ساتھ ساتھ ان گروہوں کے اختلافات میں شدت پیدا ہو گئی اور ہر ایک اپنے اپنے مسلک میں شدت برتنے لگا۔ بعض شدت پسند اہل الرائے، اہل الحدیث پر روایت پسند اور کم عقل ہونے کا الزام لگاتے تو دوسری طرف شدت پسند اہل الحدیث، اہل الرائے کو منکر حدیث کا خطاب دیتے۔
	اس اختلاف کا ایک مثبت اثر بھی وجود پذیر ہوا۔ اہل الرائے کی شدت نے اہل الحدیث کو اس بات پر مجبور کیا کہ وہ احادیث رسول کے ضمن میں زیادہ سے زیادہ محنت کریں۔ ان کی محنت کا نقشہ کھینچتے ہوئے شاہ ولی اللہ لکھتے ہیں:
فوقع شیوع تدوین الحدیث والاثر فی بلدان الاسلام، و کتابۃ الصحف و النسخ، حتی قل من یکون من اھل الروایۃ الا کان لہ تدوین او صحیفۃ او نسخۃ من حاجتھم لموقع عظیم، فطاف من ادرک من عظمائھم ذلک الزمان بلاد الحجاز و الشام و العراق و مصر و الیمن و خراسان، و جمعوا الکتب، و تتبعوا النسخ، امعنوا فی التفحص من غریب الحدیث و نوادر الاثر، فاجتمع باھتمام اولئک من الحدیث و الآثار ما لم یجتمع لاحد قبلھم۔۔۔۔و ظھر علیھم احادیث صحیحۃ کثیرۃ لم تظھر علی اھل الفتوی من قبل۔ (شاہ ولی اللہ، حجۃ اللہ البالغہ، باب 84)
احادیث کی تدوین کا عمل مملکت اسلامیہ کے مختلف شہروں میں شروع ہو گیا۔ احادیث کی کتابوں کی تصنیف کا عمل شروع ہوا۔ اہل روایت میں سے شائد ہی ایسا کوئی عالم ہو جس نے احادیث کی کتب نہ لکھی ہوں۔ وقت کی ضرورت نے اس کام کی شدید طلب پیدا کر رکھی تھی۔ اہل الحدیث کے جلیل القدر اہل علم نے اس زمانے میں حجاز، شام، عراق، مصر، یمن اور خراسان (ایران و افغانستان) کا سفر کیا اور کتابوں اور نسخوں کو جمع کیا۔ انہوں نے احادیث و آثار کے نوادر (کم روایت کی جانے والی احادیث) کو اکٹھا کرنے کا اہتمام کیا اور ایسا ذخیرہ اکٹھا ہو گیا جو اس سے پہلے نہ ہوا تھا۔ ایسی صحیح احادیث کثیر تعداد میں شائع ہو گئیں جو پہلے اہل فتوی کے علم میں نہ تھیں۔

امام شافعی اور کتاب الرسالہ

اس دور میں امام شافعی رحمۃ اللہ علیہ (150-204ھ) پیدا ہوئے۔ ان کا تعلق فلسطین میں غزہ کے علاقے سے تھا۔ ان کے والدین ان کے بچپن ہی میں مکہ میں قیام پذیر ہو گئے۔ مکہ میں قیام کے دوران انہوں نے اہل الحدیث کے مشہور اہل علم سفیان بن عینیہ (وفات 198ھ) اور مسلم بن خالد الزنجی (وفات 179ھ) سے علم حاصل کیا۔ اس کے بعد آپ مدینہ چلے گئے اور وہاں جا کر امام مالک سے ان کی کتاب موطاء کا درس لیا۔ آپ امام مالک کے طریق کار سے بہت متاثر تھے اور ان سے نہایت عقیدت رکھتے تھے۔
	کچھ عرصے بعد امام شافعی عراق چلے گئے اور وہاں انہوں نے امام ابو حنیفہ کے شاگرد امام محمد بن حسن شیبانی سے تعلیم حاصل کی۔ عراق میں امام شافعی، اہل الرائے کی انتہا پسندی سے سخت متنفر ہوئے۔ انہوں نے دیکھا کہ یہ لوگ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی احادیث کی نسبت اپنے اساتذہ کے اقوال و آراء اور فتاوی کی تعلیم پر زیادہ زور دیتے ہیں۔ امام شافعی نے اہل الرائے کی اس شدت پسندی کے خلاف ایک کتاب "الحجۃ" بھی لکھی۔ 
	دوسری طرف امام صاحب شدت پسند اہل الحدیث کے طریق کار سے بھی مطمئن نہ تھے۔ انہوں نے مقطوع اور مرسل احادیث کو قبول کرنے کے بارے میں اپنا نقطہ نظر تفصیل سے بیان کیا اور اس ضمن میں اہل الحدیث کے طریق کار پر انہوں نے تنقید کی۔ یہ تفصیل کتاب الرسالہ کے اس ترجمے میں دیکھی جا سکتی ہے۔ 
	کچھ عرصے بعد امام شافعی کو نجران کا قاضی مقرر کیا گیا۔ آپ کی حق گوئی کے باعث وہاں کے گورنر سے آپ کے کچھ اختلافات ہو گئے جس کے باعث انہیں مصر کی طرف کوچ کرنا پڑا۔ مصر میں انہوں نے دیکھا کہ لوگ امام مالک کے اجتہادات کی اندھی تقلید میں مبتلا ہیں۔ انہوں نے یہ امام مالک کے طریق کار پر تنقید کی اور اس میں موجود خامیوں کی طرف توجہ دلائی۔ انہوں نے ایک کتاب "اختلاف مع مالک" بھی لکھی۔ 
	امام شافعی نے اہل الحدیث اور اہل الرائے کے مابین ایک پل کا کام کرتے ہوئے ان دونوں کو چند اصولوں پر اکٹھا کرنے کی کوشش کی۔ انہوں نے دونوں گروہوں کے اصولوں کی غلطی واضح کی۔ ممتاز محقق ڈاکٹر حمید اللہ لکھتے ہیں:
Shafi'i combined both the qualities in his person. He had acquired Hadith from the masters of the subject and he had learnt law from the masters of analogy. He also had a full command over philosophy and dialectics. In his person, therefore, emerged a scholar who served as a link between the two schools and provided a synthesis. His greatest achievement was that he united the two conflicting schools. He was fully conversant with Hadith and was a leading expert in analogy, inference, deduction and ijtihad As a result he was able to satisfy both the schools.  (Dr. Hamidullah, Emergence of Islam)
امام شافعی کی شخصیت میں دونوں گروہوں (اہل الحدیث اور اہل الرائے) کی خصوصیات پائی جاتی تھیں۔ انہوں نے ماہر ترین محدثین سے حدیث کا علم حاصل کیا اور ماہر ترین فقہاء سے فقہ کا علم حاصل کیا۔ انہیں فلسفہ اور جدلیات پر بھی کامل عبور حاصل تھا۔ ایسی شخصیت کی بنیاد پر وہ ایسے عالم بنے جنہوں نے ان دونوں مکاتب فکر کے مابین رابطے کا کام کیا۔ ان کی سب سے بڑی کامیابی یہ تھی کہ انہوں نے ان دونوں مکاتب فکر کو اکٹھا کر دیا۔ وہ نہ صرف حدیث پر مکمل عبور رکھتے تھے بلکہ اس کے ساتھ ساتھ قیاس، استدلال، استخراج اور اجتہاد کے امام بھی تھے۔ اسی وجہ سے وہ دونوں مکاتب فکر کے اہل علم کو مطمئن کر سکتے تھے۔
	اس دوران امام شافعی نے یہ ضرورت محسوس کی کہ اصول فقہ کے قواعد و ضوابط کو باقاعدہ مربوط صورت میں پیش کیا جائے۔ یہ کام انہوں نے "الرسالہ" کی تصنیف کے ذریعے کیا۔ تمام اہل علم کا اس بات پر اتفاق ہے کہ اصول فقہ کے فن میں یہ پہلی کتاب ہے۔ انہوں نے اس کتاب میں جو اصول بیان کیے ہیں ان کا خلاصہ یہ ہے:

عام اصول
 
 دین کے احکام "البیان" ہیں۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ اپنے اولین مخاطبین پر بالکل واضح تھے۔
 اللہ تعالی نے اپنے بعض احکام کو اپنی کتاب کے متن میں واضح الفاظ میں بیان کیا ہے اور ان کا مطلب بالکل واضح ہے۔
 بعض احکامات قرآن مجید میں بیان تو کیے گئے ہیں لیکن ان کی تفصیلات رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ذریعے واضح کیا گیا ہے۔
 بعض احکامات قرآن میں بیان نہیں کیے گئے بلکہ ان کا حکم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے دیا ہے۔ قرآن میں ان کے لئے اجمالاً یہ کہہ دیا ہے کہ رسول کی اطاعت و اتباع کی جائے۔
 بعض ایسے احکامات بھی ہیں جن میں اجتہاد کرنے اور عقل استعمال کرنے کا حکم دے کر ان کے تعین کو امت پر چھوڑ دیا گیا ہے۔ 
 اجتہاد، قیاس کے ذریعے کیا جائے گا۔ اس میں علماء کے درمیان اختلاف رائے ہونا ممکن ہے۔ اگر ان میں اجتہاد کرتے ہوئے اتفاق رائے ہو جائے تو اسے "اجماع" کہتے ہیں۔
 دینی علم کے دو حصے ہیں۔ ایک تو وہ دینی علم ہے جو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے سے عام لوگوں سے عام لوگوں کو تواتر سے منتقل ہوتا آ رہا ہے۔ اسے حاصل کرنا ہر مسلمان کے لئے ضروری ہے۔ جو ایسا نہ کرے گا وہ گناہ گار ہو گا۔ دینی علم کا دوسرا حصہ وہ ہے جو خاص ذرائع سے حاصل ہوتا ہے۔ اسے حاصل کرنا علماء کی ذمہ داری ہے۔ اگر وہ اپنی ذمہ داری ادا کر دیتے ہیں تو باقی لوگ گناہ گار نہیں ہوتے۔
 
قرآن مجید

 قرآن مجید خالصتاً عربی زبان میں نازل ہوا۔ یہ زبان اپنے ابتدائی مخاطبین کے لئے بالکل واضح تھی۔
 جو شخص قرآن کو براہ راست سمجھنا چاہے، اس کے لئے لازم ہے کہ وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے دور میں آپ کی قوم یعنی اہل مکہ (قریش)  کی زبان سیکھے کیونکہ زمانے اور علاقے کے فرق سے زبانوں میں تبدیلیاں واقع ہو جاتی ہیں۔ یہ مخصوص عربی زبان سیکھے بغیر قرآن کو براہ راست سمجھنا درست نہیں۔
 قرآن میں بعض احکام عمومی اور ابدی نوعیت کے ہیں جن پر عمل کرنا تمام مسلمانوں کے لئے لازم ہے اور بعض احکام خصوصی نوعیت کے ہیں جن پر عمل کرنا مخصوص صورتحال ہی میں لازم ہے۔ ان دونوں میں فرق کرنا بہت ضروری ہے۔  بعض احکام ایسے ہوتے ہیں جو عمومی الفاظ میں بیان کیے جاتے ہیں لیکن ان سے مراد کوئی خصوصی صورتحال ہوتی ہے۔ اسی طرح بعض احکام خصوصی ہوتے ہیں اور اس کی وضاحت سنت سے ہوتی ہے۔
 قرآن کے ناسخ و منسوخ احکام کا تعین کرنا بہت ضروری ہے۔
 سنت سے قرآن کے کسی حکم کو منسوخ نہیں کیا جا سکتا۔ سنت قرآن کے تابع رہ کر اس کی وضاحت کرتی ہے۔
 

سنت
 
 اللہ کے دین کا معیار رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی ذات ہے۔ رسول کی حیثیت سے جو احکام آپ نے دیے انہیں قبول کرنا ہر مسلمان کے لئے لازم ہے۔
 رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جن کاموں سے منع فرمایا، ان سے رکنا ضروری ہے۔ 
 آپ نے بعض ایسی چیزوں سے منع فرمایا جو ہمیشہ کے لئے حرام ہیں اور بسا اوقات بعض کاموں سے آپ نے کسی مخصوص صورت حال ہی میں منع فرمایا۔ ابدی حرام کاموں سے اجتناب کرنا ہمیشہ ضروری ہے لیکن مخصوص حالات کی ممانعتوں سے رکنا صف انہی مخصوص حالات ہی میں ضروری ہے۔ پہلی قسم کی مثال چوری یا شراب ہے۔ دوسری قسم کی مثال روزے کی حالت میں ازدواجی تعلقات قائم کرنا ہے۔
 احادیث کی روایت میں بسا اوقات کچھ مسائل پیدا ہو جاتے ہیں جس کے باعث روایتوں میں تضاد نظر آتا ہے۔ کبھی یہ تضاد محض راویوں کی غلط فہمی کے باعث پیدا ہوتا ہے اور کبھی ایک حدیث دوسری سے منسوخ ہوا کرتی ہے۔ 
 حدیث کبھی بھی قرآن کے مخالف نہیں ہو سکتی۔ حدیث صرف اور صرف قرآن کی وضاحت کرتی ہے۔
 بعض اوقات روایتوں میں ایک بات جزوی طور پر بیان کی گئی ہوتی ہے جس کی وجہ سے بظاہر احادیث میں اختلاف محسوس ہوتا ہے۔ اگر اس موضوع سے متعلق تمام روایتوں کو اکٹھا کیا جائے تو پھر پوری بات درست طور سمجھ میں آ جاتی ہے۔
 احادیث میں بھی کچھ احادیث کا حکم عمومی نوعیت کا (عام) ہوتا ہے اور کچھ کا تعلق کسی مخصوص صورت حال سے (خاص) ہوا کرتا ہے۔ اس بات کا تعین بہت ضروری ہے۔
 اگر ایک حدیث دوسری حدیث سے منسوخ ہو تو ہم اس حکم کو قبول کر لیں گے جو بعد میں دیا گیا ہو۔
 اگر دو احادیث ایک دوسرے کے متضاد پائی جائیں، ان میں سے کسی ایک کو ناسخ اور دوسری کو منسوخ قرار بھی نہ دیا جا سکے اور اس تضاد کو رفع کرنا ممکن نہ ہو تو پھر ایک حدیث کو چھوڑ کر دوسری زیادہ مستند حدیث کو قبول کیا جائے گا۔ اس ترجیح کے لئے قرآن، دیگر احادیث اور عقل عامہ کو بنیاد بنایا جائے گا۔ اس کی تفصیل کچھ یوں ہے:  
• سب سے پہلے دونوں احادیث کو قرآن پر پیش کیا جائے گا اور جو حدیث بھی کتاب اللہ کے زیادہ موافق ہو گی اسے ترجیح دیتے ہوئے اسے اختیار کر لیا جائے گا۔
• قابل ترجیح روایت وہی ہو گی جسے کے راوی زیادہ جانے پہچانے ہیں اور اپنے علم اور احادیث کو محفوظ کرنے کے معاملے میں زیادہ شہرت یافتہ ہیں۔
• وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جو ایک کی بجائے دو یا زیادہ ذرائع سے ہم تک پہنچی ہو گی۔ اس کی وجہ ہے کہ احادیث کو محفوظ کرنے کا اہتمام زیادہ لوگ کم کی نسبت بہتر انداز میں کر سکتے ہیں۔
• وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جو کتاب اللہ کے عمومی معانی سے بحیثیت مجموعی زیادہ قریب ہو گی یا پھر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی دوسری سنتوں کے زیادہ قریب ہو گی۔ 
• وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جو اہل علم میں زیادہ جانی پہچانی ہے۔
• وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جو قیاس (اور عقل) کے زیادہ قریب ہو گی۔
• وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جس پر صحابہ کرام رضی اللہ عنہم کی اکثریت عمل کرتی ہوگی۔ 
 بسا اوقات احادیث میں کوئی حقیقی تضاد نہیں ہوتا۔ یہ محض بات کو صحیح طور پر نہ سمجھنے کے باعث محسوس ہوتا ہے۔ احادیث کا مطالعہ اگر دقت نظر سے کیا جائے تو یہ تضاد دور ہو جاتا ہے۔
 بعض اوقات ایک حدیث میں ایک حکم دیا گیا ہوتا ہے لیکن دوسری حدیث سے یہ واضح ہو جاتا ہے کہ یہ حکم "لازمی یا واجب" نہیں ہے بلکہ ایک افضل عمل ہے۔ اس کی مثال جمعے کے دن غسل کرنا ہے۔
 احادیث کو ان کے ظاہری اور عمومی مفہوم میں قبول کیا جائے گا۔ اگر کوئی دلیل موجود ہو جس سے یہ معلوم ہو کہ اس حدیث میں مجازی مفہوم مراد ہے یا پھر یہ حکم کسی مخصوص صورتحال کے لئے ہے تب اس حدیث کو مجازی یا خاص مفہوم میں قبول کیا جائے گا۔
 اہل علم پر یہ لازم ہے کہ اگر انہیں کوئی دو ایسی احادیث مل جائیں تو ان میں مطابقت پیدا کرنے (Reconciliation) کی کوشش کریں، اگر انہیں اس مطابقت کی کوئی بنیاد مل جائے، نہ کہ انہیں (فوراً ہی) متضاد قرار دے دیں جبکہ ان کی تطبیق کا امکان موجود ہو۔ 
 اگر ان احادیث کو ایک دوسرے کے مطابق کرنا ممکن ہو یا ایسا کرنے کی کوئی بنیاد موجود ہو اور ایک حدیث دوسری کی نسبت زیادہ مضبوط نہ ہو تو ان احادیث کو متضاد قرار دینا درست نہیں۔ متضاد روایات وہ ہوتی ہیں جنہیں ایک دوسرے سے ہم آہنگ کرنا ممکن ہی نہ ہو اور ان میں لازماً ایک کو ترک کر دینا پڑے۔
 ایک شخص کسی ایک شخص سے اس طرح حدیث کو روایت کرے کہ وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم یا آپ کے کسی صحابی تک جا پہنچے تو یہ خبر واحد کہلاتی ہے۔ خبر واحد کو قبول کرنا ضروری ہے اگر اس میں یہ شرائط پائی جائیں۔
• حدیث کو بیان کرنے والا راوی اپنے دین کے معاملے میں قابل اعتماد شخص ہو۔ 
• حدیث کو منتقل کرنے میں اس کی شہرت ایک سچے انسان کی ہو۔
• جو حدیث وہ بیان کر رہا ہو، اسے سمجھنے کی عقل رکھتا ہو۔
• الفاظ کی ادائیگی کے نتیجے میں معانی کی جو تبدیلی ہو جاتی ہو، اس سے واقف ہو۔
• جن الفاظ میں وہ حدیث کو سنے، انہی میں آگے بیان کرنے کی استطاعت رکھتا ہو نہ کہ جو سنے اپنے الفاظ میں بیان کر دے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ جب حدیث کا صرف مفہوم بیان کیا جائے گا اور بیان کرنے والے شخص کو یہ علم نہیں ہو گا کہ (حدیث کا محض مفہوم بیان کرنے سے) معنی کس طرح تبدیل ہو جایا کرتے ہیں تو یہ بھی ممکن ہے کہ وہ کسی حلال حکم کو حرام میں تبدیل کر دے۔ اگر حدیث کو لفظ بہ لفظ منتقل کیا جائے گا تو اس میں تبدیلی کا کوئی خطرہ نہیں رہے گا۔
• اگر وہ حدیث کو اپنی یادداشت کے سہارے منتقل کر رہا ہے تو یہ بھی ضروری ہے کہ وہ حدیث کو اچھی طرح یاد کرنے والا ہو یعنی اس کی یادداشت کمزور نہ ہو۔
• اگر وہ حدیث کو لکھ کر منتقل کر رہا ہو تو اس صورت میں یہ بھی ضروری ہے کہ اس نے جو کچھ لکھا ہو وہ خود اسے یاد رکھنے والا ہو۔
• اگر اس حدیث کو دوسرے حفاظ بھی محفوظ کر رہے ہوں تو اس شخص کی بیان کردہ حدیث ان افراد کی بیان کردہ حدیث کے موافق ہونا ضروری ہے۔
• راوی "تدلیس" کے الزام سے بری ہو۔ تدلیس یہ ہے کہ وہ یہ کہہ دے کہ میں نے حدیث کو فلاں سے سنا ہے جبکہ اس کی اس شخص سے ملاقات نہ ہوئی ہو اور اس نے اس سے حدیث کو اس سے سنا نہ ہو۔ تدلیس ایک دھوکا ہے۔ تدلیس کرنے والے کی روایت کو قبول نہ کیا جائے گا۔
• راوی نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ایسی بات منسوب کر دے جو کہ قابل اعتماد راویوں کی بیان کردہ حدیث کے خلاف ہو۔
• یہی تمام خصوصیات اس راوی سے اوپر والے راویوں میں بھی پائی جانا ضروری ہے جن سے یہ شخص روایت کر رہا ہے یہاں تک کہ حدیث نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم یا آپ کے کسی صحابی تک پہنچ جائے جہاں روایت کا سلسلہ ختم ہو رہا ہے۔ چونکہ راویوں کی اس زنجیر میں موجود ہر شخص اس حدیث کو پیش کر رہا ہے اس وجہ سے اوپر بیان کردہ صفات کا ان میں سے ہر شخص میں موجود ہونا ضروری ہے۔
• راوی تعصب کا شکار نہ ہو۔ اگر وہ کسی بات کے بارے میں متعصب ہے اور اس کے حق یا مخالفت میں حدیث پیش کر رہا ہے تو اس کی حدیث قبول کرنے میں احتیاط کی جائے گی۔
• راوی اگر کسی ایسے معاملے میں حدیث پیش کر رہا ہے جسے سمجھنے کی اس میں اہلیت نہیں ہے تو اس کی حدیث کو قبول کرنے میں بھی احتیاط کی جائے گی۔
• راوی حدیث بیان کرنے میں کثرت سے غلطیاں کرنے والا نہ ہو۔
 اگر ایک راوی کی بیان کردہ حدیث (خبر واحد) ان شرائط پر پورا اترتی ہے تو اسے قبول کیا جائے گا اور یہ ہر اس شخص کے لئے حجت ہو گی جس تک یہ حدیث پہنچی ہے۔
 کوئی شخص کتنا ہی بلند مرتبہ کیوں نہ ہو، اس کی رائے کو حدیث کے خلاف قبول نہ کیا جائے گا۔ اگر کوئی شخص حدیث کے خلاف عمل کر رہا ہو اور اس تک وہ حدیث پہنچ جائے تو اس پر لازم ہے کہ وہ اپنا عمل ترک کر کے حدیث پر عمل کرے۔
 اگر کوئی حدیث ایک سے زائد راویوں کے توسط سے پہنچی ہو تو اس کا ثبوت مزید مضبوط ہو جاتا ہے اور حدیث کے دیگر پہلوؤں کی وضاحت بھی ہو جایا کرتی ہے۔
 حدیث سے اخذ کردہ احکام کو ترک کرنا درست نہیں ہے۔ یہ صرف اسی صورت میں جائز ہے اگر حدیث بیان کرنے والا کوئی راوی ناقابل اعتماد ہو، یا حدیث میں کوئی ایسی بات ہو جو دوسری صحیح احادیث کے خلاف ہو یا پھر حدیث کی ایک سے زیادہ توجیہات ممکن ہوں۔
 منقطع حدیث ایسی حدیث کو کہتے ہیں جس کا سلسلہ روایت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک ملا ہوا نہ ہو بلکہ اس میں سے ایک یا کئی راویوں کے نام نامعلوم ہوں۔ منقطع حدیث کو عام طور پر قبول نہیں کیا جاتا۔ اسے ان صورتوں میں قبول کیا جا سکتا ہے:
o حدیث کے دیگر ذرائع پر غور کیا جائے گا۔ اگر اسی معنی کی ایک اور حدیث دوسرے سلسلہ سند میں حدیث کو محفوظ رکھنے والے راویوں نے روایت کی ہے اور اس کی سند رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک پہنچ رہی ہے تو اس سے اس منقطع حدیث کے بارے میں بھی معلوم ہو جائے گا کہ یہ حدیث بھی قابل قبول اور صحیح ہے۔
o یہ دیکھا جائے گا کہ اس منقطع حدیث کو کسی دوسرے ایسے شخص نے بھی روایت کیا ہے جس کی احادیث عام طور پر اہل علم کے نزدیک قابل قبول ہوتی ہیں۔ اگر ایسی بات ہو تو اس حدیث کو قبول کر لیا جائے گا اگرچہ یہ پہلے نکتے میں بیان کئے گئے طریقے سے ثابت شدہ حدیث کی نسبت کمزور درجے کی ہو گی۔
o اگر ایسا بھی نہ ہو تو یہ دیکھا جائے گا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے کسی صحابی کا قول اس حدیث میں کی گئی بات کے مطابق ہے۔ اگر وہ قول رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منسوب اس حدیث کے مطابق ہے تو اس سے یہ کہا جا سکتا ہے کہ اگرچہ یہ ایک منقطع روایت ہے لیکن اپنی اصل میں درست ہے۔
o اگر اہل علم کی اکثریت عام طور پر حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے منسوب اس منقطع روایت سے ملتے جلتے مفہوم کے مطابق فتوی دیتے ہیں تو اس کا بھی یہی معاملہ ہے۔
o ان صورتوں میں اس منقطع حدیث پر اعتبار کیا جائے گا اگر اس کے روایت کرنے والے حضرات گمنام نہ ہوں اور نہ ہی ان سے روایت کرنے پر کوئی اعتراض کیا گیا ہو۔ اس صورت میں ان کی روایت کے درست ہونے پر اعتماد کیا جا سکتا ہے۔
• رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی کوئی ایسی حدیث نہیں ہے جس کے خلاف مسلمانوں کا اجماع ہو گیا ہو۔ ایک حدیث کے بارے میں اہل علم میں یہ اختلاف ہو سکتا ہے کہ وہ مستند حدیث ہے یا نہیں۔
• 
اجماع، قیاس، اجتہاد اور اختلاف رائے
 
 مسلمانوں کے ہاں اگر قرآن و سنت کے کسی حکم سے متعلق اتفاق رائے پایا جائے گا کہ یہ حکم اللہ تعالی نے ہمیں دیا ہے تو اس اجماع کو قبول کیا جائے گا اور یہ پوری طرح حجت ہے۔
 ہر عالم دین حاصل شدہ معلومات کی بنیاد پر اجتہاد اور قیاس کرنے کا مکلف ہے۔ جو معلومات اس سے پوشیدہ، وہ ان کی بنیاد پر اجتہاد اور قیاس کرنے کا مکلف نہیں ہے کیونکہ یہ اس کی استطاعت سے باہر ہے۔ ہاں یہ ضرور ہے کہ ایک عالم کو اپنے علم میں اضافے کی کوشش کرتے رہنا چاہیے۔
 اجتہاد دینی احکام معلوم کرنے کے عمل کا نام ہے۔ اگر کسی بارے میں قرآن و سنت میں کوئی واضح حکم نہ پایا جائے تو پھر اجتہاد کیا جائے گا اور درست بات تک پہنچنے کی کوشش کی جائے گی۔
 اجتہاد میں اختلاف رائے ہونا ممکن ہے۔ ہر مجتہد جب دستیاب معلومات کی بنیاد پر اجتہاد کرے گا تو اس کے نتائج دوسرے عالم کے نتائج سے مختلف ہو سکتے ہیں۔ ان میں سے ہر عالم اپنے اجتہاد پر عمل کرنے کا مکلف ہو گا اور ان پر دوسرے کی رائے کے مطابق عمل کرنا ضروری نہ ہو گا۔
 اجتہاد و قیاس صرف ایسے عالم کو کرنا چاہیے جو (کتاب و سنت کے) احکام سے اچھی طرح واقف ہو اور ان احکام سے مشابہت تلاش کرنے میں عقل سے کام لینا جانتا ہو۔
 اس شخص کے سوا کسی اور کو قیاس نہیں کرنا چاہیے جو قیاس کی بنیادوں سے پوری طرح واقف ہے۔ قیاس کی بنیاد کتاب اللہ کے احکام، اس کے فرائض، اس میں سکھائے گئے آداب، اس کے ناسخ و منسوخ احکام، اس کے عمومی اور خصوصی احکام، اور اس کی دی ہوئی ہدایات ہیں۔ 
 اجتہاد کرتے ہوئے کتاب اللہ کے کسی حکم کی اگر تاویل و توجیہ کی ضرورت ہو تو ایسا سنت رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی روشنی میں کیا جائے گا۔ اگر سنت نہ ملے تو مسلمانوں کے اجماع کی روشنی میں ورنہ قیاس کے ذریعے۔ 
 کوئی شخص قیاس کرنے کا اہل اس وقت تک نہیں ہے جب تک کہ وہ سنت، اسلاف کے نقطہ ہائے نظر، لوگوں کے اجماع، ان کے اختلاف، اور عربی زبان سے پوری طرح واقف نہ ہو۔ قیاس کرنے والے کو صحیح العقل ہونا چاہیے اور ایسا اس وقت ہو گا جب وہ بظاہر مشابہ امور میں فرق کرنے کی صلاحیت رکھتا ہو۔ وہ ثبوت کے بغیر جلد بازی میں رائے قائم کرنے والا نہ ہو۔ وہ اپنے سے مختلف آراء کو بغیر کسی تعصب کے سننے والا ہو۔
 انسان کا جھکاؤ ایک رائے کی طرف زیادہ نہیں ہونا چاہیے یہاں تک کہ اسے یہ علم نہ ہو جائے کہ وہ جو رائے اختیار کرنے جا رہا ہے وہ کس وجہ سے دوسری رائے جسے وہ ترک کر رہا ہے سے زیادہ مضبوط ہے۔ 
 اگر وہ کسی بات کو سمجھے بغیر محض یادداشت کے سہارے محفوظ کئے ہوئے ہے تو اسے بھی قیاس نہیں کرنا چاہیے کیونکہ وہ معانی سے واقف نہیں ہے۔ 
 اگر ایسا شخص جس کی یادداشت اچھی ہے لیکن اس کی عقل میں کمی ہے یا وہ عربی زبان سے اچھی طرح واقف نہیں تو اس کے لئے قیاس کا استعمال بھی درست نہیں کیونکہ وہ ان آلات (Tools)  یعنی عقل اور عربی زبان کو صحیح طرح استعمال نہیں کر سکتا جن کی قیاس میں ضرورت پڑتی ہے۔
 اگر اللہ تعالی نے کسی چھوٹی چیز سے منع فرمایا تو اس پر قیاس کرتے ہوئے اس سے بڑی چیز کو بھی حرام قرار دیا جائے گا۔ مثلاً بدگمانی پر قیاس کرتے ہوئے تہمت لگانے، عیب جوئی کرنے اور کسی عزت اچھالنے کو حرام قرار دیا جائے گا۔ یہ قیاس کی مضبوط ترین شکل ہے۔
 اگر کوئی حکم استثنائی صورتحال کے لئے دیا گیا ہو تو اسے صرف اسی صورت تک محدود رکھا جائے گا اور اس پر قیاس نہیں کیا جائے گا۔
 جو احکام کتاب و سنت میں واضح طور پر بیان فرما دیے گئے ہیں ان سے اختلاف کرنا کسی بھی شخص کے لئے جائز نہیں ہے۔ دوسری قسم کے معاملات وہ ہیں جس میں کسی آیت یا حدیث کی مختلف توجیہات ممکن ہوں، اس میں قیاس کیا جا سکتا ہو اور ایک توجیہ یا قیاس کرنے والا عالم ایک معنی کو اختیار کر لے اور دوسرا دوسرے معنی کو، تو ایسا اختلاف جائز ہے۔
 اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ میں کسی مسئلے پر مختلف نقطہ ہائے نظر پائے جاتے ہوں تو اس نقطہ نظر کو اختیار کیا جائے گا جو کتاب اللہ، یا سنت، یا اجماع کے زیادہ قریب ہے یا قیاس کی بنیاد پر جو زیادہ صحیح ہے۔
 
کتاب الرسالہ کے بعد

کتاب الرسالہ کے بعد اصول فقہ کے فن کو مدون کرنے کا دروازہ کھل گیا۔ امام احمد بن حنبل (وفات 233ھ)  نے "ناسخ و المنسوخ" اور "السنۃ" کے نام سے دو کتب لکھیں۔ داؤد ظاہری (وفات 270ھ) نے اس موضوع پر متعدد کتب تصنیف کیں۔ حنفی عالم عیسی بن ابان (وفات 220ھ) نے "خبر الواحد، اثبات القیاس" نے نام سے کتاب لکھی۔ اس کے بعد اصول فقہ پر تصانیف کا سلسلہ تیز ہو گیا۔ قدیم دور میں لکھی گئی کتب کی شروحات لکھی گئیں۔ مختلف نقطہ نظر رکھنے والے اہل علم نے ان پر تنقید لکھی۔ اصول فقہ پر کتب لکھنے کا یہ سلسلہ آج تک جاری ہے۔ مختلف مسالک کے اہل علم میں اصولوں کی حد تک ایک عمومی اتفاق رائے پایا جاتا ہے البتہ بعض تفصیلات میں ان کے ہاں اختلاف پایا جاتا ہے۔ 


حصہ اول: تعارف
یہ حصہ کتاب کے تعارف پر مشتمل ہے۔ اس حصے میں امام شافعی نے یہ اصول بیان کیے ہیں:
• دین کے احکام "البیان" ہیں۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ اپنے اولین مخاطبین پر بالکل واضح تھے۔
• اللہ تعالی نے اپنے بعض احکام کو اپنی کتاب کے متن میں واضح الفاظ میں بیان کیا ہے اور ان کا مطلب بالکل واضح ہے۔
• بعض احکامات قرآن مجید میں بیان تو کیے گئے ہیں لیکن ان کی تفصیلات رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ذریعے واضح کیا گیا ہے۔
• بعض احکامات قرآن میں بیان نہیں کیے گئے بلکہ ان کا حکم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے دیا ہے۔ قرآن میں ان کے لئے اجمالاً یہ کہہ دیا ہے کہ رسول کی اطاعت و اتباع کی جائے۔
• بعض ایسے احکامات بھی ہیں جن میں اجتہاد کرنے اور عقل استعمال کرنے کا حکم دے کر ان کے تعین کو امت پر چھوڑ دیا گیا ہے۔ 
• اجتہاد، قیاس کے ذریعے کیا جائے گا۔ اس میں علماء کے درمیان اختلاف رائے ہونا ممکن ہے۔ اگر ان میں اجتہاد کرتے ہوئے اتفاق رائے ہو جائے تو اسے "اجماع" کہتے ہیں۔
• دینی علم کے دو حصے ہیں۔ ایک تو وہ دینی علم ہے جو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے سے عام لوگوں سے عام لوگوں کو تواتر سے منتقل ہوتا آ رہا ہے۔ اسے حاصل کرنا ہر مسلمان کے لئے ضروری ہے۔ جو ایسا نہ کرے گا وہ گناہ گار ہو گا۔ دینی علم کا دوسرا حصہ وہ ہے جو خاص ذرائع سے حاصل ہوتا ہے۔ اسے حاصل کرنا علماء کی ذمہ داری ہے۔ اگر وہ اپنی ذمہ داری ادا کر دیتے ہیں تو باقی لوگ گناہ گار نہیں ہوتے۔

باب 1: تعارف

بسم اللہ الرحمٰن الرحیم۔ اللہ کے نام سے شروع جو بڑا مہربان ہے اور اس کی شفقت ابدی ہے۔ 
ربیع بن سلیمان کہتے ہیں:
امام محمد بن ادریس (شافعی) بن عباس بن عثمان بن شافع بن عبید بن عبد یزید بن ھاشم بن مطلب بن عبد مناف المطلبی جو کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے چچا زاد بھائی تھے نے بیان فرمایا:
نوٹ: قدیم دور میں مسلمانوں کے ہاں یہ رواج رہا ہے کہ وہ کسی کی کتاب کو پیش کرتے ہوئے ان تمام ذرائع کا ذکر کرتے جن سے گزر کر وہ کتاب ان تک پہنچی ہے۔ ربیع بن سلیمان، امام شافعی علیہما الرحمۃ کے اہم ترین شاگردوں میں سے ہیں۔ اس دور میں کتاب کو لوگوں تک پہنچانے کے کئی طریق ہائے کار رائج تھے:
ایک عالم کتاب لکھتا اور اپنے شاگردوں کو باقاعدہ اس کی تعلیم دیتا۔
عالم کتاب کی املاء اپنے شاگردوں کو کرواتا۔ ان کے نسخوں سے مزید نسخے تیار کیے جاتے اور پھیلا دیے جاتے۔
شاگرد اپنے استاذ کی مجلس میں بیٹھ کر، پوری کاروائی اور مکالمے نوٹ کرتا۔ اس کے بعد وہ یہ پورا مواد استاذ کو تصحیح کے لئے پیش کرتا اور انہیں استاذ کی اجازت کے ساتھ دوسرے لوگوں تک پہنچا دیتا۔
کتاب الرسالہ کے اس نسخے کے بارے میں معلوم ہے کہ اس کی تصنیف کے لئے تیسرا طریقہ اختیار کیا گیا۔ ربیع بن سلیمان نے امام شافعی کی تحریروں اور ان کی محافل میں ہونے والی گفتگو کو تحریری صورت میں ریکارڈ کیا۔ 
	تمام تعریفیں اس اللہ کے لئے جس نے آسمانوں اور زمین کو تخلیق کیا۔ اس نے اندھیرے اور روشنی کو بنایا۔ اب بھی ایسے لوگ موجود ہیں جو اپنے رب کے ساتھ شرک کرتے ہیں۔ ہم اس خدا کی تعریف کرتے ہیں جس کا شکر ادا کرنا ممکن ہی نہیں ہے۔ جب ہم اس کی پہلی نعمتوں کا شکر ادا کرتے ہیں تو وہ اس کے نتیجے میں اپنی مزید نعمتیں ہمیں عطا کر دیتا ہے جس کے باعث ہم پر یہ لازم ہو جاتا ہے کہ ہم اس کا مزید شکر ادا کرتے چلے جائیں۔
	اللہ تعالی کی عظمت کو کوئی شخص بھی اس کے شایان شان بیان نہیں کر سکتا۔ وہی ہے جس نے اپنی تعریف خود کی ہے اور وہ مخلوق کی کی گئی تعریفوں سے بلند و بالا ہے۔اس کی رحمت اور عظمت کو بیان کرنے کے لئے مجھ پر لازم ہے کہ میں اس کی حمد و ثنا کروں چنانچہ میں ایسا کر رہا ہوں۔ 
	میں اس کی مدد چاہتا ہوں جس کی مدد سے بڑھ کر کسی اور کی قوت اور اختیار نہیں ہو سکتا۔ میں اس سے ہدایت کا طلبگار ہوں۔ وہ ہدایت جس سے کوئی منہ موڑ لے تو پھر اسے گمراہ ہونے سے کوئی نہیں روک سکتا۔ میں اس سے مغفرت کا طلبگار ہوں ان گناہوں کے بارے میں جو میں پہلے ہی کر چکا یا جو آئندہ مجھ سے سرزد ہو سکنے کا امکان ہے۔ یہ اس شخص کی دعا ہے جو یہ جانتا ہے کہ خدا کے آگے جھکتے ہوئے اپنے گناہوں کا اعتراف کر لینا چاہیے کیونکہ اس کے سوا کوئی گناہ معاف نہیں کر سکتا اور اسے سزا سے نہیں بچا سکتا۔ میں اس بات کی گواہی دیتا ہوں کہ اس اکیلے خدا کے سوا کوئی اور خدا نہیں ہے۔ اس کا کوئی شریک نہیں اور محمد اس کے بندے اور رسول ہیں۔ 
	اللہ تعالی نے محمد رسول اللہ  صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو اس وقت نسل انسانیت کی طرف مبعوث فرمایا جب انسان دو گروہوں میں تقسیم ہو چکے تھے۔ ان میں سے ایک تو اہل کتاب تھے، جنہوں نے شریعت میں کچھ تبدیلیاں کیں اور اللہ تعالی کے بارے میں کفریہ عقائد اختیار کئے۔ انہوں نے غلط چیزیں خود اپنی طرف سے ایجاد کیں اور انہیں اس سچائی کے ساتھ خلط ملط کر دیا جو اللہ تعالی نے ان پر نازل فرمائی تھی۔ اسی وجہ سے اللہ تبارک و تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو ان کے کچھ غلط عقائد کے بارے میں ارشاد فرمایا:
وَإِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقاً يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتَابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنْ الْكِتَابِ وَمَا هُوَ مِنْ الْكِتَابِ وَيَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَمَا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ۔
ان میں کچھ لوگ ایسے ہیں جو (اللہ کی) کتاب پڑھتے ہوئے اس طرح زبان کا الٹ پھیر کرتے ہیں کہ تم سمجھو کہ وہ جو کچھ پڑھ رہے ہیں وہ کتاب کی عبارت ہے جبکہ وہ کتاب کی عبارت نہیں ہے۔ وہ کہتے ہیں، "یہ تو خدا کی طرف سے ہے" جبکہ وہ خدا کی طرف سے نہیں ہوتا۔ وہ جان بوجھ کر جھوٹ بات اللہ کی طرف منسوب کر دیتے ہیں۔ (اٰل عمران 3:78)
اللہ تعالی مزید ارشاد فرماتا ہے:
فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ۔
ہلاکت ہے ان لوگوں کے لئے جو کتاب کو اپنے ہاتھ سے لکھتے ہیں اور کہتے ہیں، "یہ تو خدا کی طرف سے ہے" تاکہ اس کے عوض تھوڑی سی قیمت وصول کر سکیں۔ ان کے ہاتھوں کا یہ لکھا ہوا بھی ان کے لئے تباہی کا سامان ہے اور ان کی یہ کمائی بھی ان کے لئے باعث ہلاکت ہے۔ (البقرہ 2:79) 
وَقَالَتْ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتْ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذَلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوَاهِهِمْ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قَاتَلَهُمْ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ۔ اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلَهاً وَاحِداً لا إِلَهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ۔
یہودی کہتے ہیں، "عزیر اللہ کا بیٹا ہے" اور نصرانی کہتے ہیں کہ "مسیح اللہ کا بیٹا ہے۔" یہ بے حقیقت باتیں ہیں جو وہ اپنے منہ سے نکالتے ہیں ان لوگوں کی دیکھا دیکھی جو ان سے پہلے کفر میں مبتلا ہوئے۔ خدا کی مار ان پر یہ کہاں سے دھوکہ کھا رہے ہیں۔ انہوں نے اپنے علماء اور پیروں کو اللہ کے سوا اپنا رب بنا لیا اور اسی طرح مسیح بن مریم کو بھی۔ حالانکہ ان کو ایک معبود کے سوا کسی کی بندگی کا حکم نہیں دیا گیا تھا۔ وہ خدا جس کے سوا کوئی خدا نہیں ہے اور وہ پاک ہے اس شرک سے جو یہ کرتے ہیں۔   (التوبہ 9:30-31)
أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنْ الْكِتَابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ وَيَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هَؤُلاءِ أَهْدَى مِنْ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلاً۔ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمْ اللَّهُ وَمَنْ يَلْعَنْ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِيراً۔
کیا تم نے ان لوگوں کو نہیں دیکھا جنہیں کتاب کے علم میں سے کچھ حصہ دیا گیا تھا اور ان کا حال یہ ہے کہ وہ توہم پرستی اور شیطانی افعال کو مانتے ہیں اور (رسول کا) انکار کرنے والوں کے بارے میں کہتے ہیں کہ اہل ایمان کی نسبت تو یہی زیادہ سیدھے راستے پر ہیں۔ یہی لوگ ہیں جن پر اللہ نے لعنت کی ہے اور جس پر اللہ لعنت کر دے تم اس کا کوئی مددگار نہ پاؤ گے۔ (النساء 4:51-52)
	دوسرا گروہ ان لوگوں کا تھا جنہوں نے اللہ تعالی کے بارے میں غلط عقیدہ اختیار کیا اور ایسی چیزیں تخلیق کر ڈالیں جن کی اللہ نے اجازت نہیں دی تھی۔ انہوں نے اپنے ہاتھ سے پتھر اور لکڑی کے بت اور خوش کن تصاویر بنائیں، اپنی طرف سے ان کے نام گھڑے، انہیں دیوتا قرار دیا اور ان کی پرستش شروع کر دی۔ جیسے ہی وہ کسی اور چیز سے متاثر ہوئے تو انہوں نے پہلے دیوتا کو پرے ہٹا کر اپنے ہاتھوں سے دوسری چیز کا بت بنا ڈالا اور اس کی عبادت شروع کر بیٹھے۔ یہ لوگ عرب کے مشرکین تھے۔ اہل عجم نے بھی اسی طریقے سے اہل شرک کی پیروی کی۔ مچھلیاں ہوں یا درندے، ستارے ہوں یا آگ، وہ جس چیز سے بھی متاثر ہوئے اسے پوجنا شروع کر دیا۔ 
انہی اہل شرک کے نظریات کا اللہ تعالی نے اپنے رسول سے ذکر فرمایا ہے اور ان کے اقوال کو اس طرح سے نقل کیا ہے۔
بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ۔ 
بلکہ یہ لوگ تو کہتے ہیں کہ ہم نے اپنے باپ دادا کو ایک طریقے پر پایا تو ہم انہی کے نقش قدم پر چل رہے ہیں۔ (الزخرف 43:22)
وَقَالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ وَلا تَذَرُنَّ وَدّاً وَلا سُوَاعاً وَلا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْراً۔ وَقَدْ أَضَلُّوا كَثِيراً۔ 
انہوں نے کہا، ہرگز اپنے معبودوں کو نہ چھوڑو۔ یعنی ود، سواع، یغوث، یعوق اور نسر کو نہ چھوڑو۔ انہوں نے بہت سے لوگوں کو گمراہ کیا ہے۔ (نوح 71:23-24)
وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقاً نَبِيّاً۔ إِذْ قَالَ لأَبِيهِ يَا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مَا لا يَسْمَعُ وَلا يُبْصِرُ وَلا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً۔ 
اس کتاب میں ابراہیم کا تذکرہ کرو۔ بے شک وہ ایک راستباز انسان اور نبی تھے۔ جب انہوں نے اپنے والد سے کہا، "ابا جان! آپ ان چیزوں کی عبادت کیوں کرتے ہیں جو نہ سنتی ہیں اور نہ دیکھتی ہیں اور نہ ہی آپ کو کسی چیز سے مستغنی کر سکتی ہیں؟" (مریم 19:41-42)
وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْرَاهِيمَ۔ إِذْ قَالَ لأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا تَعْبُدُونَ۔ قَالُوا نَعْبُدُ أَصْنَاماً فَنَظَلُّ لَهَا عَاكِفِينَ۔ قَالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ۔ أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ۔ 
انہیں ابراہیم کا واقعہ سناؤ جب انہوں نے اپنے والد اور اپنی قوم سے پوچھا تھا، "یہ کیا چیزیں ہیں جنہیں تم پوجتے ہو۔" انہوں نے جواب دیا، "کچھ بت ہیں جن کی ہم پوجا کرتے ہیں اور انہی کی سیوا میں لگے رہتے ہیں۔" ابراہیم نے پوچھا، "کیا یہ تمہاری سنتے ہیں جب تم انہیں پکارتے ہو؟ یا یہ تمہیں کچھ نفع و نقصان پہنچاتے ہیں۔" (الشعراء 26:69-73)
اس گروہ کو اپنے احسانات یاد دلاتے ہوئے، اور انہیں ان کی عام گمراہیوں سے خبردار کرتے ہوئے اور اہل ایمان پر اپنی خاص نعمتوں کا ذکر کرتے ہوئے اللہ تعالی نے فرمایا:
وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنْ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ۔ 
اللہ کے اس احسان کو یاد رکھو جو اس نے تم پر کیا ہے۔ تم ایک دوسرے کے دشمن تھے، اس نے تمہارے دل جوڑ دیے اور اس کے فضل و کرم سے تم بھائی بھائی بن گئے۔ تم آگ سے بھرے ایک گڑھے کے کنارے پر کھڑے تھے، اللہ نے تمہیں اس سے بچا لیا۔ اس طرح اللہ اپنی نشانیاں تمہارے سامنے واضح کرتا ہے تا کہ تمہیں (ان علامتوں سے) اپنے لئے ہدایت  نظر آ جائے۔ (اٰل عمران 3:103)
محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ذریعے سے ان لوگوں کے نجات یافتہ ہونے سے قبل یہ لوگ انفرادی اور اجتماعی طور پر غلط عقائد کا شکار تھے۔ ان کی سب سے بڑی غلط فہمیوں میں یہ چیز شامل تھی کہ یہ لوگ خدا کے بارے میں کفر کرتے تھے اور وہ افعال ایجاد کرتے تھے جن کی اس نے اجازت نہیں دی ہے۔ اللہ تعالی اپنے بارے میں ان کی کہی ہوئی باتوں سے بہت بلند و برتر ہے۔ اس کے سوا کوئی اور خدا نہیں ہے۔ وہ پاک ہے، تعریف اسی کی ہے اور وہ ہر چیز کا خالق اور پروردگار ہے۔
	ان لوگوں میں سے جو بھی زندہ ہے، جیسا کہ اللہ تعالی نے ان کے بارے میں فرمایا کہ وہ دنیا میں موجود ہے، کام کاج کر رہا ہے، بول رہا ہے لیکن اس کی حالت یہ ہے کہ وہ خدا کی ناراضی اور اس کی بڑھتی ہوئی نافرمانی میں ہی زندگی بسر کر رہا ہے۔ ان میں سے جو بھی مر چکا، جیسا کہ اللہ تعالی نے اپنے الفاظ اور اپنے عمل1 سے بتا دیا کہ وہ سزا پا رہا ہے۔
	جب اللہ تعالی کا قانون پورا ہونے کی مدت مکمل ہوئی تو خدائی فیصلہ اس کے دین کے غلبے کی بنیاد پر ایک زندہ حقیقت بن گیا2۔ اس نے برائی کے غلبے کے بعد جسے وہ ناپسند کرتا ہے، (نیک لوگوں کا انتخاب کر کے انہیں زمین پر غلبہ عطا فرمایا۔) اس خدائے بزرگ و برتر نے اپنی آسمانوں کے دروازے کھول کر رحمت برسا دی۔ یہ بالکل ہی ایسا معاملہ تھا جیسا کہ پچھلے زمانوں میں اس کا پہلے سے طے شدہ آسمانی فیصلہ نافذ ہوا۔ اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا:
كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ۔
لوگ تو ایک ہی امت تھے۔ (پھر جب انہوں نے گمراہی اختیار کی تو) اللہ نے اپنے نبیوں کو بھیجا جو انہیں بشارت دینے اور خبردار کرنے والے تھے۔ (البقرۃ 2:213)	
اپنی وحی نازل کرنے اور اپنا پیغام (دنیا تک) پہنچانے کے لئے اللہ تعالی نے جس ہستی کا انتخاب کیا، جسے تمام مخلوقات پر فضیلت دی گئی، جس پر رحمت کے دروازے کھولے گئے، جس پر نبوت ختم کر دی گئی، پہلے بھیجے گئے تمام انبیاء کے برعکس جس کی نبوت کو پوری دنیا کے لئے عام کر دیا گیا، جس کا ذکر اپنے ذکر کے ساتھ اس دنیا میں بلند کیا گیا، جو آخرت میں شفاعت کرنے والوں کے بھی شفیع ہیں، جو اس کی مخلوق میں انفرادی و اجتماعی طور پر سب سے افضل ہیں، جن سے وہ دین و دنیا میں راضی ہوا، جن کا نسب اور شہر سب سے بہتر ہے وہ اس کے بندے اور رسول محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ہیں۔ 
	ہم جانتے ہیں کہ محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ہمیں اور پوری نسل انسانیت کو خاص و عام نعمتوں کے ذریعے دین و دنیا کے فوائد سے بہرہ مند فرمایا۔ اسی کے بارے میں اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ۔
دیکھو، تمہارے پاس ایک ایسا رسول آئے ہیں جو خود تمہی میں سے ہیں۔ تمہارا نقصان میں پڑنا ان پر شاق ہے۔ تمہاری فلاح کے وہ حریص ہیں اور ایمان لانے والوں کے لئے وہ شفقت فرمانے والے اور نہایت مہربان ہیں۔  (التوبۃ 9:128)	
اللہ تعالی نے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو حکم دیا کہ "لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا" کہ "آپ شہروں کی ماں اور اس کے گرد و نواح کے لوگوں کو خبردار کریں۔" شہروں کی ماں سے مراد مکۃ المکرمۃ ہے جو آپ اور آپ کی قوم کا علاقہ تھا۔ اس کے علاوہ اللہ تعالی نے آپ کو حکم دیا کہ " وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الأَقْرَبِينَ" یعنی "آپ اپنے قریب ترین رشتے داروں کو خبردار کریں۔" مزید فرمایا، " وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ وَسَوْفَ تُسْأَلُونَ" یعنی " آپ اور آپ کی قوم کے لئے یہ تو ایک یاد دہانی ہے اور لازما تم لوگوں سے مواخذہ کیا جائے گا۔"
سفیان بن عینیہ نے ابن ابی نجیح سے روایت کی کہ مجاہد سے پوچھا گیا، "محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کس قوم سے تعلق رکھتے تھے؟" جواب ملا، "عرب قوم سے"۔ پھر پوچھا گیا، "عربوں کے کس قبیلے سے"۔ انہوں نے جواب دیا، "قریش سے۔"
	اس آیت کے بارے میں مجاہد کی یہ بات اتنی واضح ہے کہ اس کی مزید وضاحت کی کوئی ضرورت نہیں۔ اللہ تعالی نے محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی قوم اور آپ کے قریبی رشتے داروں کو (خدا کے عذاب سے) خبردار کرنے کو کہا اور اس حکم میں بعد میں آنے والی تمام نسل انسانیت کو شامل کر لیا۔ اس نے قرآن کے ذریعے سے اپنے رسول کا تذکرہ پوری دنیا میں بلند کر دیا۔ مزید برآں، اللہ تعالی نے اپنے اس پیغام میں خبردار کرنے کے لئے آپ کی قوم کا بطور خاص ذکر فرمایا۔ قرآن کے بعض جلیل القدر علماء نے بیان کیا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "اے بنو عبد مناف! اللہ تعالی نے مجھے اپنے قریبی رشتے داروں کو (اس کے مواخذے سے) خبردار کرنے کا حکم دیا ہے اور تم میرے قریب ترین رشتے دار ہو۔"
	سفیان بن عینیہ، ابن نجیح اور مجاہد کے حوالے سے مجھ تک یہ روایت پہنچی ہے۔ مجاہد قرآن مجید کی آیت " وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ  (یعنی ہم نے آپ کا تذکرہ بلند کر دیا)" کی تشریح بیان کر رہے تھے۔  کہنے لگے، "اللہ تعالی یہ فرما رہا ہے کہ جہاں بھی میرا ذکر ہو گا، (اے محمد!) تمہارا بھی ذکر ہو گا۔" (مثال کے طور پر کلمہ شہادت میں ہم یہ کہتے ہیں کہ) "میں اس بات کی گواہی دیتا ہوں کہ اللہ کے سوا کوئی خدا نہیں ہے اور محمد اس کے رسول ہیں۔"
	اس سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ ایمان کا اقرار کرنے اور نماز کے لئے اذان دینے میں اللہ تعالی کے ساتھ محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا نام لینا ضروری ہے۔ اس کا مطلب یہ بھی ہو سکتا ہے کہ قرآن کی تلاوت کے وقت، اچھے کام کرتے ہوئے اور برے کاموں سے بچتے ہوئے بھی آپ کا نام خدا کے نام کے ساتھ لینا چاہیے۔
	اللہ تعالی ہمارے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر اپنی رحمت نازل فرمائے۔ آپ کا تذکرہ وہی کرتے ہیں جو آپ کو یاد رکھتے ہیں اور آپ کے ذکر سے وہی دور بھاگتے ہیں جو غفلت اختیار کرنے والے ہیں۔ اللہ تعالی آپ پر تمام اولین و آخرین میں سب سے بڑھ کر رحمت نازل فرمائے اور آپ کو ان تمام نعمتوں سے عالیشان نعمتیں عطا فرمائے جو اس نے اپنی کسی بھی مخلوق پر نازل کیں۔ اس درود کے توسط سے اللہ ہم سب کو نیکی اور تقوی اس سے بڑھ کر نصیب کرے جو اس نے اپنی امت میں سے کسی کو بھی عطا کیا ہو۔ سلام ہو محمد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر اور اللہ کی رحمت و برکت ہو۔ ہماری دعا ہے کہ اللہ تعالی نے جو جزا کسی بھی سابق پیغمبر کو عطا کئے وہ اس سے بڑھ کر وہ آپ کو عطا فرمائے۔
	حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ہی کے ذریعے اللہ تعالی نے ہمیں ہلاکت سے نکالا اور ہمیں اس امت کا حصہ بنایا جو اس کے پسندیدہ دین کی پیروی کرنے کے باعث انسانوں میں سب سے بہترین ہے۔ اسی دین کے باعث اس نے فرشتوں اور دیگر مخلوقات میں سے اس نے ہمارا انتخاب کیا۔ اللہ تعالی نے اپنی تمام ظاہری اور باطنی نعمتیں جن سے ہمیں فائدہ پہنچا یا ہم کسی نقصان سے محفوظ رہے، حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ہی کی وجہ سے ہم پر نازل فرمائیں۔ 
	آپ ہر فائدے کے لئے ہمارے راہنما ہیں اور ہر اس ہلاکت اور برائی سے ہمیں بچانے والے ہیں جو ہدایت کے راستے سے دور لے جاتی ہو۔ آپ ہلاکت کے راستے سے ہمیں خبردار کرنے والے ہیں۔ ہدایت اور اس کے بارے میں متنبہ کرنے میں آپ ہماری خیر خواہی پر قائم  ہیں۔ اے اللہ! تیری رحمتیں آپ اور آپ کے خاندان پر اسی طرح نازل ہوں جس طرح سیدنا ابراہیم علیہ الصلوۃ والسلام اور ان کے اہل و عیال پر نازل ہوئیں۔ بے شک تو ہی تعریف کے قابل اور عظمت والا ہے۔
	اللہ تعالی نے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر اپنی کتاب نازل فرمائی  جس میں اس نے ارشاد فرمایا:
وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ۔
حقیقت یہ ہے کہ یہ ایک زبردست کتاب ہے، باطل نہ اس کے سامنے سے آ سکتا ہے اور نہ پیچھے سے، یہ ایک نہایت ہی حکمت و دانش رکھنے والے اور قابل تعریف (خدا) کی نازل کردہ ہے۔ (حم سجدہ 41:41-42)
اسی کتاب کے ذریعے اللہ تعالی نے محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے پیروکاروں کو گمراہی اور جہالت کے اندھیروں سے نکال کر انہیں روشنی اور ہدایت کی طرف راہنمائی فرمائی۔ اس نے اس کتاب میں واضح طور پر بتا دیا ہے کہ کیا کام کرنے کی اجازت ہے اور کن کن چیزوں سے اس نے منع فرمایا ہے۔ وہی بہتر جانتا ہے کہ انسانوں کے دنیا اور آخرت میں فائدے کے لئے کیا چیز بہتر ہے اور کیا چیز نقصان دہ؟ 
	اس نے ان کی اطاعت کا امتحان اس طرح سے لیا کہ کہ ان پر کچھ عقائد و اعمال کا بجا لانا لازم کر دیا اور کچھ کاموں سے اس نے انہیں روک دیا۔ اس اطاعت کا بدلہ وہ انہیں جنت کی ابدی زندگی کی صورت میں دے گا اور انہیں سزا سے بچائے گا اور اپنی لامحدود نعمتیں ان پر تمام کر دے گا۔ اس نے انہیں یہ بتا دیا ہے کہ نافرمانی کی صورت میں انعام یافتہ لوگوں کے برعکس وہ سزا بھی دے گا۔
	اللہ تعالی نے لوگوں کو سابقہ اقوام کے تجربات سے توجہ دلائی ہے۔ ان لوگوں کے پاس مال و دولت اور اولاد کی فراوانی تھی۔ یہ لوگ طویل عرصہ زندہ رہتے اور اپنے پیچھے یاد رہ جانے والے کارنامے چھوڑ جاتے۔ یہ لوگ اس دنیا کی زندگی سے خوب لطف اندوز ہوئے لیکن جب اللہ تعالی کا فیصلہ آیا تو موت نے اچانک انہیں آ لیا اور وہ اسی زندگی کے اختتام پر اللہ تعالی کے عذاب کا شکار ہو گئے۔ 
	اس طریقے سے اللہ تعالی نے ان لوگوں کو بعد والوں کے لئے واضح طور پر باعث عبرت بنا دیا گیا تاکہ وہ اس روشن نشانی کو سمجھتے ہوئے اس وقت کے آنے سے پہلے ہی غفلت سے جاگ اٹھیں، وہ وقت آنے سے پہلے نیک عمل کر لیں نہ تو توبہ قبول کی جائے گی اور نہ ہی فدیہ لے کر کسی کو چھوڑا جائے گا۔ 
يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَن)۔ 
جس دن ہر شخص اپنے کئے ہوئے عمل کا پھل حاضر پائے گا خواہ اس نے بھلائی کی ہو یا برائی۔ اس دن ہر انسان ہی تمنا کرے گا کہ کاش! ابھی یہ دن بہت دور ہوتا۔۔۔ (ال عمران 3:30)
جو کچھ بھی اللہ تبارک و تعالی نے اس کتاب میں نازل فرمایا ہے وہ اس کے وجود اور اس کی رحمت کا ثبوت ہے۔ جو بھی اس بات کو جانتا ہے، وہ واقعتاً علم رکھتا ہے اور جو اس بات سے ناواقف ہے، وہ واقعتاً جاہل ہی ہے۔ چونکہ علم کے معاملے میں لوگ مختلف طبقات پر مشتمل ہیں اس لئے اس حوالے سے ان کے درجات میں بھی فرق ہے۔ 
	جو بھی علم کی طلب اپنے اندر رکھتا ہے، اس پر یہ لازم ہے کہ وہ اپنے علم میں اضافے کے لئے اپنی ہر ممکن توانائی صرف کرے۔ اس راہ میں آنے والی ہر مشکل پر صبر سے کام لے اور اللہ تعالی کے دین کا علم حاصل کرنے کے لئے خلوص نیت سے جدوجہد کرے خواہ دین کا یہ علم اللہ کی کتاب سے حاصل ہو یا اس سے استدلال و استنباط کے ذریعے حاصل ہو۔ طالب علم اللہ تعالی کی مدد طلب کرتا رہے کیونکہ اس کی مدد کے بغیر کوئی خیر حاصل کرنا ممکن نہیں ہے۔
	اللہ تعالی کی کتاب سے جو صاحب علم بھی اس کے احکامات اخذ کرتا ہے، خواہ یہ احکامات اس کے متن سے براہ راست حاصل ہوں یا استدلال و استنباط کے ذریعے اخذ کیے جائیں، اللہ کی مدد اس کے قول و فعل میں اس کے شامل حال ہوتی ہے دنیاوی اور اخروی زندگی میں نیکی کی روش حاصل ہوتی ہے، شکوک و شبہات دور ہوتے ہیں، عقل و دانش اس کے دل میں گھر کرتی ہے، اور وہ شخص دینی معاملات میں امامت کے منصب پر فائز ہوتا ہے۔
نوٹ: اللہ تعالی کی کتاب سے بعض احکام تو اس طرح مل جاتے ہیں کہ آیت کا متن صاف صاف کسی حکم کو بیان کر رہا ہوتا ہے۔ بعض اوقات کسی آیت میں بیان کی ہوئی بات سے دوسری بات نکلتی ہے جس پر دلائل قائم کرتے ہوئے حکم کو اخذ کیا جاتا ہے۔ اسے استدلال کہتے ہیں۔ اس کی مثال اس طرح ہے کہ قرآن میں یہ حکم بیان کیا گیا ہے کہ مرد و خواتین کو اپنی نگاہوں اور شرمگاہوں کی حفاظت کرنا چاہیے۔ یہ حکم نص سے ثابت ہے۔ 
	اسی حکم سے دلیل پکڑ کر یہ اخذ کیا جائے گا کہ لباس اور نشست و برخاست کے کون کون سے طریقے ہیں جو شرم و حیا کے خلاف ہیں اور کون سے ایسے ہیں جو شرم و حیا کے مطابق ہیں۔ اسے استدلال کہتے ہیں۔
	اللہ تعالی جو ہم پر پہلے ہی اپنی رحمتیں نازل فرما رہا ہے، اگرچہ ہم اس کے مستحق نہیں ہیں لیکن پھر بھی ہم اس سے دعا کرتے ہیں کہ وہ ہماری کمزوریوں کے باوجود ان نعمتوں کو ہمیشہ جاری رکھے۔ وہی اللہ جس نے ہمیں نسل انسانیت میں خیر امت کا منصب عطا کیا ہے، ہم دعا کرتے ہیں کہ وہ ہمیں اپنی اور اپنے نبی کی سنت کا فہم عطا کرے اور ہمارے قول و عمل کو ایسا بنا دے کہ ہم اس کا حق ادا کر سکیں اور ہمیں اس میں مزید کوشش کی توفیق عطا کرے۔
	اللہ تعالی کے دین کے ماننے والوں پر کوئی ایسی مصیبت نہیں آتی جس کے بارے میں اسے اللہ کی کتاب سے راہنمائی نہ مل رہی ہو۔ اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
یہ ایک کتاب ہے جسے تمہاری طرف نازل کیا گیا ہے تاکہ تم لوگوں کو تاریکیوں سے نکال کر روشنی کی طرف لاؤ، ان کے رب کی توفیق سے، اسی خدا کے راستے پر جو بڑا زبردست اور قابل تعریف ہے۔ (ابراہیم 14:1)
وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ۔
اب یہ ذکر تم پر نازل کیا ہے تا کہ تم لوگوں کے سامنے اس تعلیم کی تشریح و توضیح کرتے جاؤ جو ان کے لئے اتاری گئی ہے تاکہ وہ لوگ اس میں غور و فکر کریں۔ (النحل 16:44)
وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ۔
ہم نے یہ کتاب تم پر نازل کی ہے جو صاف صاف ہر چیز کی وضاحت کرتی ہے۔ یہ ہدایت، رحمت اور بشارت ہے ان لوگوں کے لئے جنہوں نے (خدا کے سامنے) سر تسلیم خم کر رکھا ہے۔ (النحل 16:89)
وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلا الإِيمَانُ وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ۔
اور اسی طرح ہم نے اپنی طرف سے ایک روح تمہاری طرف وحی کی ہے۔ اس سے پہلے تمہیں یہ علم نہ  تھا کہ کتاب کیا ہوتی ہے اور ایمان کیا ہوتا ہے۔ مگر ہم نے اس روح کو ایک روشنی بنا دیا ہے جس سے ہم راہ دکھاتے ہیں اپنے بندوں میں سے جسے چاہتے ہیں۔ بے شک تم سیدھے راستے کی طرف راہنمائی کر رہے ہو۔ (الشوری 42:52)




باب 2: البیان

"البیان" ایک وسیع اصطلاح ہے جس کے بہت سے معانی ہیں۔ یہ معانی اگر چہ بنیادی طور پر ایک ہی مادے سے نکلے ہیں لیکن ایک دوسرے سے کچھ مختلف ہیں۔ ان تمام معانی کا ایک مشترک پہلو ہے اور وہ ہے "واضح حکم"۔ یہ حکم ان لوگوں کے لئے بالکل متعین اور واضح تھا جن کی زبان میں قرآن نازل ہوا۔ اگرچہ ان کی اہمیت یکساں ہے لیکن ان میں سے بعض احکام پر زیادہ زور دے کر انہیں مزید واضح کیا گیا ہے۔ ایسا ممکن ہے کہ جو لوگ عربوں کی زبان سے ناواقف ہیں، ان کے لئے ان احکام کی وضاحت میں کچھ فرق پیدا ہو جائے۔
	اپنے سابقہ احکام کی طرح اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں جو احکامات اپنی مخلوقات پر مجموعی طور پر واضح کئے ہیں اور جن کے ذریعے انہیں اپنی عبادت و اطاعت کی دعوت دی ہے، کچھ اقسام پر مشتمل ہیں:
پہلی قسم احکامات کا وہ مجموعہ ہے جو اس نے اپنی مخلوق پر لازم کیا ہے۔ مثلاً نماز، زکوۃ، حج اور روزہ۔ اس نے کھلے اور چھپے برے کاموں سے منع کیا ہے مثلاً بدکاری، شراب، مردار، خون اور خنزیر کا گوشت کھانا۔ اللہ تعالی نے یہ واضح کر دیا ہے کہ وضو کیسے کیا جائے۔ اسی طرح اور بہت سے معاملات ہیں جنہیں اللہ تعالی نے اپنی کتاب کے متن میں واضح طور پر بیان کر دیا ہے۔
دوسری قسم ان احکامات پر مشتمل ہے جنہیں اس نے اپنی کتاب میں فرض تو قرار دیا ہے لیکن ان پر عمل کرنے کے طریقے کی وضاحت اس نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ذریعے کی ہے۔ مثال کے طور پر نمازوں کی تعداد، زکوۃ کی شرح،ان کے اوقات وغیرہ۔ اسی طرح کے مزید احکامات بھی ہیں جو اس نے اپنی کتاب میں نازل فرمائے ہیں۔
تیسری قسم کے احکام وہ ہیں جنہیں اللہ کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اپنے ارشادات یا عمل کے ذریعے متعین کر دیا ہے لیکن ان کے بارے میں قرآن مجید میں کوئی نص3 نہیں ہے۔ اس کے لئے اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی اطاعت کرنے کا (اجمالی) حکم دے دیا ہے (اور تفصیلات کو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر چھوڑتے ہوئے) انہیں آپ کے حکم کی طرف رجوع کرنے کا کہا ہے۔ اس طرح سے دین کا جو پیروکار ان احکام کو دین کی حیثیت سے قبول کرتا ہے، وہ انہیں (اتباع رسول کے قرآنی) حکم کے تحت ہی قبول کرتا ہے۔
چوتھی قسم ان احکام کی ہے جن کے بارے میں اللہ تعالی نے اپنے بندوں کو اجتہاد کرنے کا حکم دیا ہے اور بالکل اس طریقے سے ان کی اطاعت کا امتحان لیا ہے جیسا کہ اس نے (قرآن و سنت کے) دیگر احکامات کے معاملے میں امتحان لیا ہے۔ اللہ سبحانہ و تعالی کا ارشاد ہے:
وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ وَنَبْلُوَ أَخْبَارَكُمْ۔
ہم ضرور تمہیں آزمائش میں ڈالیں گے تاکہ تمہارے حالات کی جانچ کریں اور یہ دیکھ لیں کہ تم میں سے مجاہد اور ثابت قدم کون لوگ ہیں۔ (محمد 47:31)
وَلِيَبْتَلِيَ اللَّهُ مَا فِي صُدُورِكُمْ وَلِيُمَحِّصَ مَا فِي قُلُوبِكُمْ۔
(یہ تو اس لئے تھا) تاکہ اللہ تمہارے سینوں میں جو کچھ ہے، اسے آزما لے اور تمہارے دلوں میں جو کھوٹ ہے اسے چھانٹ دے۔ (ال عمران 3:154)
قَالَ عَسَى رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَيَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الأَرْضِ فَيَنظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ۔
قریب ہے وہ وقت جب تمہارا رب تمہارے دشمن کو ہلاک کر دے اور تمہیں زمین میں حکومت عطا کرے، پھر دیکھے کہ تم کیسا عمل کرتے ہو؟ (الاعراف 7:129)
مسجد الحرام کی طرف رخ کرنے کے لئے اللہ تعالی نے اپنے نبی صلی اللہ علیہ وسلم کو حکم دیا:
قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ۔
یہ تمہارے چہرے کا آسمان کی طرف بار بار اٹھنا ہم دیکھ رہے ہیں۔ لو ہم تمہیں اسی قبلے کی طرف پھیر دیتے ہیں، جسے تم پسند کرتے ہو۔ اپنے چہرے کو مسجد الحرام کی طرف پھیر لو اور جہاں کہیں بھی تم ہو، اسی کی طرف منہ کر کے نماز ادا کرو۔ (البقرہ 2:144)
وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ۔
تم جہاں سے بھی نکلو، اپنا منہ مسجد الحرام کی طرف پھیر دو۔ (البقرہ2:149 )
اللہ تبارک و تعالی نے انسان کو راہنمائی دی ہے کہ اگر مسجد الحرام ان کی آنکھوں سے اوجھل ہو تو وہ اپنی عقل استعمال کر کے قبلے کا تعین کریں جو ان پر فرض کیا گیا ہے۔ اسی عقل کے سہارے انسان زندگی گزارتا ہے اور اسی کے ذریعے متضاد چیزوں میں فرق کرتا ہے۔ اللہ تعالی نے زمین پر ایسی نشانیاں مقرر کر دی ہیں (جن کی مدد سے قبلے کا تعین کیا جا سکتا ہے۔) یہ معاملہ اس سے مختلف ہے کہ اگر مسجد الحرام آنکھوں کے سامنے ہو تو اس کی طرف (بالکل صحیح طور پر متعین کر کے) رخ کیا جائے گا۔
وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ۔
وہی ہے جس نے تمہارے لئے ستاروں کو خشکی اور سمندر کی تاریکیوں میں راستہ معلوم کرنے کا ذریعہ بنایا۔ (الانعام 6:97)
وَعَلامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ۔
اس نے زمین میں راستہ بتانے والی علامات رکھ دیں اور ستاروں کے ذریعے بھی تم راستہ معلوم کرتے ہو۔ (النحل 16:16)
پہاڑ، رات، دن، مختلف مخصوص سمتوں سے چلنے والی ہوائیں جن کے نام مشہور ہیں، سورج، چاند، اور ستاروں کے طلوع و غروب کے مقام اور آسمان پر ان کی پوزیشن یہ سب ان علامات میں شامل ہیں۔ 
	اللہ تعالی نے انسان کو حکم دیا ہے کہ وہ قبلے کے تعین کے لئے اپنی عقل کو استعمال کرے۔ جب انسان اپنی عقل کو استعمال کرتا ہے تو وہ اللہ کے حکم کے خلاف غلط طرف رخ کرنے سے بچ جاتا ہے۔ اس نے اس بات کی اجازت نہیں دی کہ مسجد الحرام اگر نظر نہ آ رہی ہو تو جس طرف چاہے، منہ کر کے نماز ادا کر لی جائے۔ اللہ تعالی نے انسان کے لئے جو فیصلہ جاری کیا ہے اس کا ذکر کرتے ہوئے فرمایا ہے، " أَيَحْسَبُ الإِنسَانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدًى" یعنی "کیا انسان یہ سمجھتا ہے کہ وہ یونہی مہمل چھوڑ دیا جائے گا۔" مہمل چھوڑ دینے سے مراد یہ ہے کہ اسے کسی چیز کا نہ تو حکم دیا جائے اور نہ ہی کسی چیز سے روکا جائے۔
	اس بحث سے یہ پتہ چلتا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے علاوہ کسی کو یہ حق حاصل نہیں ہے کہ وہ دین کے کسی معاملے میں کوئی فیصلہ کرے سوائے اس کے کہ عدالتی معاملات، حالت احرام میں شکار کے جرمانے وغیرہ میں انسان اس طریقے سے استدلال کرے جس کا ذکر آگے آ رہا ہے۔ اسی طرح استحسان کی اجازت بھی صرف اسی صورت میں ہے جب کسی ملتے جلتے معاملے کے بارے میں پہلے سے دیے گئے فیصلے پر قیاس کیا جائے۔
	اللہ تعالی نے انسان کو یہ حکم دیا ہے کہ وہ دو اچھے کردار والے عادل مردوں سے گواہی دلوائیں۔ اچھے کردار کا مطلب یہ ہے کہ وہ شخص اللہ تعالی کی فرمانبرداری کرتا ہو۔ اسی سے اچھے اور برے کردار کا فرق واضح ہوتا ہے۔ یہ بحث اپنے مناسب مقام پر آئے گی اور میں نے اسے بطور مثال واضح کیا ہے تاکہ ملتے جلتے حالات میں بھی اسے استعمال کیا جا سکے۔

بیان 1: ایسےاحکام جنہیں قرآن ہی میں مزید واضح کر دیا گیا

بیت اللہ کی زیارت کے بارے میں اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا:
فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنْ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ۔
تم میں سے جو شخص حج کے ساتھ عمرے کا فائدہ اٹھانا چاہے، وہ حسب مقدور قربانی ادا کرے۔ اگر قربانی میسر نہ ہو تو تین روزے حج کے ایام میں اور سات گھر پہنچ کر رکھے اور اس طرح سے دس پورے کر لے۔ یہ رعایت ان لوگوں کے لئے ہے جن کے گھر مسجد الحرام کے پاس نہ ہوں۔ (البقرۃ 2:196)
اس آیت میں جن لوگوں سے خطاب کیا گیا، وہ اچھی طرح جانتے تھے کہ حج کے دوران تین دن کے روزے اور واپس آنے کے بعد میں سات دن کے روزے رکھنے کا مقصد دس روزے پورے کرنا ہے۔ اسی لئے اللہ تعالی نے فرمایا کہ یہ دس پورے کر لو۔ اللہ تعالی کے اس ارشاد کا مطلب یا تو یہ ہے کہ اس سے مزید وضاحت ہو جائے یا پھر انہیں یہ بتانا مقصود ہے کہ تین اور سات کا مجموعہ دس ہوتا ہے۔ جیسا کہ اس نے ایک اور مقام پر فرمایا:
وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً۔
ہم نے موی کو تیس راتوں کے لئے طلب کیا اور بعد میں دس دن کا اس پر اضافہ کر دیا۔ اس طرح اس کے رب کی مقرر کردہ مدت چالیس دن ہو گئی۔ (الاعراف 7:142)
اس طریقے سے مخاطبین پر یہ واضح کر دیا گیا کہ تیس اور دس، چالیس ہوتے ہیں۔
اللہ تعالی کے اس فرمان میں چالیس راتوں سے یا تو یہی مراد ہے جس پر ہم بات کر رہے ہیں کہ تیس اور دس، چالیس ہوتے ہیں اور یا پھر اس کا مقصد معنی کو مزید واضح کر دینا ہے۔ ایک اور مقام پر ارشاد باری تعالی ہے:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمْ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ. أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ۔
تم پر روزے فرض کئے گئے ہیں جیسا کہ تم سے پہلی امتوں پر فرض کئے گئے تھے تاکہ تم متقی بن سکو۔ چند مقرر دنوں کے یہ روزے ہیں۔ اگر تم میں سے کوئی مریض ہو یا سفر میں ہو تو وہ دوسرے دنوں میں اتنی تعداد پوری کر لے۔ (البقرہ 2:183-184)
شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنْ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمْ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ۔
رمضان وہ مہینہ ہے جس میں قرآن نازل ہوا۔ جو انسانوں کے لئے سراسر ہدایت ہے اور ایسی واضح تعلیمات پر مشتمل ہے جو راہ راست دکھانے والی اور حق و باطل کا فرق کھول دینے والی ہیں۔ اس لئے اب سے جو شخص اس مہینے کو پائے وہ اس میں پورے مہینے کے روزے رکھے اور اگر کوئی مریض یا مسافر ہو تو وہ دوسرے دنوں میں گنتی پوری کر لے۔ (البقرہ 2:185)
	اللہ تعالی نے انسان پر روزے فرض کئے اور یہ متعین کر دیا کہ روزے ایک مہینے کے لئے رکھنا ہوں گے۔ ایک مہینہ، دو لگاتار چاند کے نظر آنے کی درمیانی مدت کو کہتے ہیں جو کہ تیس یا انتیس دن ہو سکتی ہے۔ ان دونوں آیات میں بیان کردہ قانون میں اوپر والی دونوں آیات کی طرح جو ہدایت پوشیدہ ہے وہ یہ ہے کہ پورے عدد کو صحیح طور پر بیان کر دیا جائے۔
	ان آیات کی قرین قیاس تفسیر یہ ہے کہ سات اور تین کے عدد کو بیان کر دیا جائے، اور تیس اور دس کے عدد کو بیان کر دیا جائے۔ اس طرح لوگ صحیح طور پر مجموعی عدد کو جان لیں جیسا کہ وہ رمضان کے مہینے کے بارے میں اس بات کو جانتے ہیں۔


بیان 2: ایسے احکام جنہیں واضح کرنے کی ضرورت نہیں

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا۔
جب تم نماز کے لئے اٹھو تو منہ اور ہاتھ کہنیوں تک دھو لو، سروں پر مسح کر لو اور پاؤں ٹخنوں تک دھو لو۔ اگر جنابت کی حالت میں ہو تو نہا کر پاک ہو جاؤ۔ (المائدہ 5:6)
ولا جُنُبَاً إلا عابري سبيلٍ۔
حالت جنابت میں نماز کے قریب نہ جاؤ سوائے اس کے کہ راستے سے گزرنا ہو۔ (النسا 4:43 )
ان آیات کے ذریعے اللہ تعالی نے وضو کی ایک جامع تعریف بیان کر دی ہے جس کے ذریعے ہم وضو کو استنجا اور غسل سے الگ ایک حکم کے طور پر سمجھ سکتے ہیں۔ یہاں یہ بیان کر دیا گیا ہے کہ منہ اور ہاتھوں کو کم از کم ایک مرتبہ دھونا ضروری ہے۔ اس حکم میں یہ واضح نہیں تھا کہ کیا انہیں ایک سے زیادہ مرتبہ بھی دھویا جا سکتا ہے؟ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس بات کی وضاحت اس طرح فرمائی کہ وضو میں ایک بار دھونے کا حکم دیا لیکن آپ نے خود ان اعضا تین مرتبہ دھویا۔ اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ ایک مرتبہ دھونا تو ضروری ہے اور تین مرتبہ دھونے کا اختیار دیا گیا ہے۔ 
	اسی طرح سنت سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ استنجا کرنے کے لئے تین پتھر درکار ہیں۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس بات کی وضاحت فرما دی کہ وضو اور غسل سے کیا مراد ہے؟ آپ نے یہ بھی بتا دیا کہ ٹخنوں اور کہنیوں کو دھونا ضروری ہے۔ قرآن مجید کے متن سے بظاہر یہ معلوم ہوتا ہے کہ ٹخنوں کو پاؤں دھونے اور کہنیوں کو ہاتھ دھونے کے حکم میں شامل کیا بھی جا سکتا ہے اور نہیں بھی۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے (اس کی وضاحت بھی فرمائی اور یہ بھی) فرما دیا: "ان دھلی ایڑیوں کو آگ کا عذاب دیا جائے گا۔" اس سے یہ بھی معلوم ہوا کہ پاؤں کو دھونا چاہیے نہ کہ ان کا مسح کرنا چاہیے۔
	اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَلأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُمِّهِ السُّدُسُ۔
اگر میت صاحب اولاد ہو تو اس کے والدین میں سے ہر ایک کے لئے اس کے ترکے کا چھٹا حصہ ہے اور اگر اس کی اولاد نہ ہو اور اس کے والدین ہی وارث ہوں تو ماں کے لئے تیسرا حصہ ہے۔ اور اگر میت کے بہن بھائی ہوں تو ماں چھٹے حصے کی حقدار ہو گی۔ (النسا 4:11 )
وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمْ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً أَوْ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاءُ فِي الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَى بِهَا أَوْ دَيْنٍ غَيْرَ مُضَارٍّ وَصِيَّةً مِنْ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ۔
تمہاری بیویوں نے جو کچھ ترکہ چھوڑا ہے، تمہارے لئے اس کا نصف حصہ ہے اگر وہ بے اولاد ہوں۔ اولاد ہونے کی صورت میں تم چوتھائی حصے کے حق دار ہو جبکہ میت کی کی گئی وصیت پوری کر دی گئی ہو اور اس پر واجب الادا قرض ادا کر دیا گیا ہو۔ وہ (بیویاں) تمہارے ترکے سے چوتھائی حصے کی حق دار ہوں گی اگر تم بے اولاد ہو ورنہ صاحب اولاد ہونے کی صورت میں ان کا حصہ آٹھواں ہو گا اگر وصیت جو تم نے کی تھی، پوری کر دی جائے یا قرض جو تم نے چھوڑا تھا ادا کر دیا جائے۔ اگر وہ مرد و عورت بے اولاد بھی ہو اور اس کے ماں باپ بھی زندہ نہ ہوں، مگر اس کا ایک بھائی یا بہن ہو، تو بھائی یا بہن ہر ایک کو چھٹا حصہ ملے گا۔ اگر بھائی بہن ایک سے زیادہ ہوں تو کل ترکے کے تہائی میں وہ سب شریک ہوں گے جبکہ میت کی طرف سے کی گئی وصیت پوری کر دی جائے اور میت پر واجب الادا قرض ادا کر دیا جائے بشرطیکہ کسی کو نقصان نہ پہنچایا جائے۔ یہ حکم ہے اللہ کی طرف سے اور اللہ دانا و بینا اور نرم خو ہے۔ (النسا 4:12 )
	قرآن مجید کے ان واضح احکامات کے بعد دیگر تفصیلات غیر ضروری ہیں۔ اللہ تعالی نے یہ شرط عائد کر دی ہے کہ ترکے کی تقسیم سے قبل وصیت پوری کی جائے اور قرض ادا کئے جائیں۔ یہ بات حدیث سے پتہ چلتی ہے کہ وصیت ترکے کے ایک تہائی سے زیادہ نہیں ہونی چاہیے۔


بیان 3: ایسے احکام جن کی وضاحت سنت کے ذریعے کی گئی

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
إِنَّ الصَّلاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَاباً مَوْقُوتاً۔
بے شک نماز مومنین پر مقررہ اوقات میں فرض ہے۔۔ (النسا 4:103 )
وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ۔
نماز قائم کرو اور زکوۃ دو۔ (البقرۃ2:43 )
وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ۔
اللہ کے لئے حج اور عمرہ پورا کرو۔ (البقرۃ2:196 )
یہ احکام نازل کرنے کے بعد اللہ تعالی نے اپنے رسول کی زبان سے نمازوں کی تعداد، اوقات اور ادائیگی، زکوۃ کی رقم اور اوقات، حج اور عمرہ کا طریقہ اور ان اعمال کی ادائیگی کب ضروری ہے اور کب نہیں؟ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی احادیث اس معاملے میں اتفاق بھی رکھتی ہیں اور کچھ اختلاف بھی۔ اسی طرز کی اور مثالیں قرآن اور حدیث میں موجود ہیں۔
نوٹ: احادیث میں بسا اوقات بظاہر اختلاف نظر آتا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہوتی ہے کہ حدیث روایت کرنے والے دو افراد بسا اوقات حدیث کا پس منظر بیان نہیں کر پاتے یا پھر دونوں احادیث مختلف مواقع سے متعلق ہوتی ہیں یا پھر کسی ایک صاحب غلط فہمی کی بنیاد پر بات کو کسی اور طرح بیان کر دیتے ہیں۔ احادیث کو جمع کرنے اور اس کے پس منظر سے واقفیت حاصل کرنے سے یہ تعارض دور ہو جاتا ہے۔



بیان 4: سنت میں بیان کردہ احکام

البیان میں وہ تمام احکام بھی شامل ہیں جو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے حدیث میں بیان فرما دیے اگرچہ یہ احکامات قرآن میں بیان نہ ہوئے ہوں۔ جیسا کہ ہم نے اپنی اس کتاب میں بیان کیا کہ اللہ تعالی نے اپنے بندوں پر اپنے جس احسان کا ذکر کیا ہے کہ اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم انہیں کتاب اور حکمت کی تعلیم دیتے ہیں، اس بات کی دلیل ہے کہ حکمت سے مراد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی سنت ہے۔
	میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی اطاعت کے بارے میں اللہ تعالی کا جو حکم بیان کیا ہے وہ اس بات کا ثبوت ہے کہ دین میں اس کی اہمیت کیا ہے؟ قرآن میں اللہ تعالی نے آپ کے جو فرائض بیان کئے ہیں وہ ان اقسام پر مشتمل ہیں:
پہلی قسم تو ان احکام پر مشتمل ہے جو کتاب اللہ میں اتنی وضاحت سے بیان کر دیے گئے ہیں کہ وحی کے نزول کے بعد مزید کسی وضاحت کی ضرورت نہیں ہے۔
دوسری قسم کے احکام وہ ہیں جن میں اللہ تعالی کی طرف سے ہم پر حکم کو اجمالاً فرض کر دیا ہے اور اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے پوری جامعیت کے ساتھ اللہ تعالی کی طرف سے یہ (تفصیلات) بیان کر دی ہیں کہ کوئی حکم کس طرح فرض ہے؟ کس پر فرض ہے؟ اس میں سے کب کسی حکم پر عمل کرنا لازم ہوتا ہے یا نہیں؟
تیسری قسم ان احکام پر مشتمل ہے جو اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کے ذریعے متعین فرمائے۔ یہ احکام کتاب اللہ میں موجود نہیں ہیں۔
ان میں سے ہر قسم اللہ کے قانون کا بیان ہے۔ 
	جو شخص اللہ تعالی کی کتاب، قرآن میں بیان کردہ احکامات پر عمل کرنے کو اپنے لئے مانتا ہے، اس پر یہ بھی لازم ہے کہ وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے احکامات پر عمل کرنے کو بھی قبول کرے کیونکہ اس کا حکم کتاب اللہ میں موجود ہے۔ جو شخص بھی یہ سمجھتا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اللہ تعالی ہی کی طرف سے مامور کئے گئے ہیں، اسے یہ بھی ماننا چاہیے کہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی اطاعت بھی خدا نے ہی ہم پر لازم کی ہے۔
	جو فرائض اللہ تعالی کی کتاب اور اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت میں بیان ہوئے، انہیں مان لینا اس بات کو قبول کر لینا ہے کہ یہ سب اللہ کی طرف سے ہی ہے۔ جو کچھ وہ قبول کر رہا ہے اس میں اگر فروعی نوعیت کے کچھ اختلافات بھی ہوں جیسے حلال و حرام یا فرائض اور حدود میں اختلاف۔ کسی بات کا حکم دیا یا کسی کو سزا دی جیسا کہ اس نے قرآن میں فرمایا ہے، "لا يُسأل عما يفعل، وهم يسألون" یعنی "اس (اللہ) سے یہ سوال نہیں کیا جا سکتا ہے کہ اس نے کچھ کیوں کیا لیکن (اس کےان بندوں) سے ان کے اعمال کا حساب لیا جائے گا۔"


بیان 5: اجتہادی امور

اجتہاد کی پہلی مثال

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ۔
تم جہاں سے بھی نکلو، اپنا منہ مسجد الحرام کی سمت پھیر دو اور جہاں کہیں بھی تم ہو، اپنا منہ اسی کی طرف کر لو۔ (البقرہ2:150 )
	اس آیت میں اللہ تعالی نے یہ فریضہ عائد کیا ہے کہ لوگ جہاں بھی ہوں اپنا منہ نماز کے وقت مسجد الحرام کی طرف کر لیا کریں۔ کلام عرب میں جب یہ کہا جائے، "اقصد شطر کذا" تو اس کا مطلب یہ ہے کہ "میں آنکھوں سے دیکھ کر عین اس طرف رخ کرنا چاہتا ہوں۔" یعنی کہ بالکل اسی سمت میں منہ کرنا چاہتا ہوں۔ اگرچہ الفاظ مختلف ہیں لیکن اس کا مطلب ایک ہی ہے۔ (کلام عرب کے مختلف اشعار میں لفظ "شطر" کو اسی معنی میں استعمال کیا گیا ہے۔ امام صاحب نے یہاں کچھ اشعار نقل کئے ہیں۔)
ألا من مبلغ عَمراً رسولاً  		وما تغني الرسالة شَطر عمرو۔
کوئی ہے جو عمرو کی طرف قاصد بھیجے، اگرچہ عمرو کی طرف جانے والا پیغام اسے فائدہ نہ پہنچائے گا۔ (خفاف بن ندبہ)
أقول لأم زِنْبَاعٍ أَقيمي 			صدور العِيس شطر بني تميمِ 
میں ام زنباع کو کہتا ہوں کہ اونٹنیوں کے رخ کو بنی تمیم کی طرف موڑ دو۔ (ساعدہ بن جویۃ)
وقد أظلكُمُ من شطر ثغركُمُ 	 	هولٌ له ظُلَمٌ تغشاكُمُ قِطَعَا
تمہاری سرحدوں کی طرف سے تم پر تاریکیوں نے سایہ کر لیا ہے۔ یہ خوف ہے کہ تاریکیاں چھا کر تمہیں ٹکڑے ٹکڑے نہ کر دیں۔ (لقیط الایادی)
إن العسير بها داءٌ مُخامرُها 		فشطرَها بَصَرُ العينين مسحورُ
تھکا ہوا جانور اپنے درد کو چھپائے ہوئے ہے۔ اس کی نگاہیں مسحور ہو کر اس جانب لگی ہوئی ہیں۔
"بصر العینین" کا مطلب ہے وہ اس جانب نگاہیں لگائے ہوئے ہے۔ ان تمام اشعار میں "شطر" سے مراد کسی چیز کی طرف رخ کرنا ہے۔ اگر وہ اس چیز کو دیکھ رہا ہے تو بالکل درست سمت میں اس کی طرف رخ کرے اور اگر وہ چیز نظروں سے اوجھل ہو تو پھر اجتہاد کے ذریعے اس کی طرف رخ کرے۔ یہی بات ہے جو ایک شخص کے لئے ممکن ہے۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ۔
وہی ہے جس نے تمہارے لئے ستاروں کو خشکی اور سمندر کی تاریکیوں میں راستہ معلوم کرنے کا ذریعہ بنایا۔ (الانعام 6:97)
وَعَلامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ۔
اس نے زمین میں راستہ بتانے والی علامات رکھ دیں اور ستاروں کے ذریعے بھی تم راستہ معلوم کرتے ہو۔ (النحل 16:16)
اللہ تعالی نے زمین پر علامات (Landmarks) مقرر کی ہیں، اس نے مسجد الحرام کو (قبلہ) مقرر کیا ہے اور لوگوں کو اس کی جانب رخ کرنے کا حکم دیا ہے۔ قبلہ رو ہونے کے لئے انسان ان علامات کا استعمال اپنی عقل کی قوت کے ذریعے کرے گا جو اسے حاصل ہے۔ وہ اپنی عقل سے ان علامات سے استدلال کرتے ہوئے قبلے کا تعین کرے گا۔ یہ اللہ تعالی کا واضح فیصلہ اور ہم پر احسان ہے۔ 

اجتہاد کی دوسری مثال

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَأَشْهِدُوا ذَوَى عَدْلٍ مِنْكُمْ۔
اپنے میں سے دو اچھے کردار کے افراد کو گواہ بنا لو۔ (الطلاق 65:2)
ممن ترضون من الشهدا۔
جن گواہوں پر تم راضی ہو۔ (البقرۃ 2:282)
اللہ تعالی نے یہ واضح کر دیا ہے کہ کسی شخص کا "عدل" (یعنی اچھا کردار) دراصل اللہ کی اطاعت کرنا ہے۔ ایسا شخص جو اللہ کے احکامات پر عمل کرتا ہے، "ذو عدل" ہے اور جو ایسا نہیں کرتا وہ "ذو عدل" نہیں ہے۔ ایک اور مقام ارشاد باری تعالی ہے:
‏لا تقتلوا الصيد وأنتم حُرُمٌ، ومن قتله منكم متعمداً، فجزاءٌ مثلُ ما قتل من النَّعَم، يحكمُ به ذوا عدل منكم هدياً بالغَ الكعبة۔
احرام کی حالت میں شکار مت کرو۔ اور اگر جان بوجھ کر کوئی ایسا کر بیٹھے تو جو جانور اس نے مارا ہے، اسی کے ہم پلہ جانور اسے مویشیوں میں سے قربان کرنا ہو گا جس کا فیصلہ تم میں سے دو اچھے کردار والے آدمی کریں گے اور یہ نذر کعبہ تک پہنچائی جائے گی۔ (المائدہ 5:95)
نوٹ: موجودہ دور کے حالات کے تحت اس حکم کو سمجھنا ذرا مشکل ہے۔ قدیم دور میں ذرائع نقل و حمل چونکہ اتنے ترقی یافتہ نہ تھے اس وجہ سے میقات سے لے کر مکہ تک کا سفر بھی بسا اوقات کئی دن میں طے ہوتا جس میں خوراک کی قلت کا مسئلہ پیش آ جایا کرتا۔ چونکہ حالت احرام میں خشکی کا شکار ممنوع ہے، اس وجہ سے یہ حکم دیا گیا ہے کہ اگر کوئی کسی جنگلی جانور مثلا ہرن یا خرگوش کو شکار کر بیٹھے تو وہ اس کے فدیہ میں اس کے مماثل جانور قربان کرے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ جانور عام طور پر شہروں میں دستیاب نہیں ہوا کرتے تھے کہ عین اسی جانور کو فدیہ میں قربان کیا جا سکے۔ جانور کی مماثلت کا فیصلہ دو اچھے کردار کے افراد کو کرنا ہے۔
	اس مثال میں اپنے ظاہری مفہوم پر ہم پلہ جانور سے مراد ایسا جانور ہے جو مارے گئے جانور کے برابر جسم کا حامل ہو۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ نے اس رائے کا اظہار کیا ہے کہ فدیے کے طور پر ایسا جانور قربان کرنا چاہیے جو جسمانی اعتبار سے احرام کی حالت میں قتل کئے گئے جانور کے مشابہ ہو۔ اس وجہ سے ہم مارے گئے جانور کا معائنہ کریں گے اور جو جانور بھی اس سے جسم کے سائز میں ملتا جلتا ہو گا اس کی قربانی بطور نذر کی جائے گی۔
	برابر فدیہ کا مطلب برابر قیمت والا جانور نہیں ہے جیسا کہ اس آیت کی مجازی تفسیر میں مراد لیا گیا ہے۔ ان دو معانی میں سے ظاہری معنی یعنی جسم میں مشابہ جانور زیادہ موزوں ہے۔ یہ معنی اجتہاد کے ذریعے متعین کیا گیا ہے۔ فیصلہ کرنے والے شخص کو نذر کا جانور متعین کرتے ہوئے ظاہری معنی مراد لیتے ہوئے برابر جسم والے جانور کو قربان کرنے کا فیصلہ دے۔
	علم (دینی) کی یہ قسم اس بات کی مثال ہے جو میں پہلے ہی بیان کر چکا ہوں۔ کسی کو بھی دین کے  معاملے میں رائے اپنی طرف سے نہیں دینی چاہیے کہ "یہ حلال ہے یا یہ حرام ہے۔" اسے رائے اسی وقت دینی چاہیے جب اس کے پاس قرآن و سنت سے حاصل کردہ معلومات یا اجماع و قیاس کی بنیاد پر علم موجود ہو۔ قیاس کے موضوع پر ہم اس سے متعلق باب میں بحث کریں گے۔ قبلے کے تعین، اچھے کردار اور مشابہ جانور کی مثالوں میں قیاس کے ذریعے یہ معلومات حاصل کی جائیں گی۔ 
	قیاس عقل کے استعمال کا ایسا طریقہ ہے جن میں قرآن اور سنت میں دیے گئے احکام کا اطلاق ملتی جلتی صورت حال پر کیا جاتا ہے۔ یہ دونوں حق بات جاننے کے بنیادی ذرائع ہیں۔ اس کی مثال میں پہلے ہی تعیین قبلہ، اچھے کردار اور مشابہ جانوروں کی صورت میں اوپر بیان کر چکا ہوں۔ قیاس میں دو شرائط کا پورا ہونا ضروری ہے۔
	پہلی شرط تو یہ ہے کہ اگر اللہ تعالی یا اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی عمل کو قرآن یا سنت کے متن میں واضح طور پر حرام یا حلال قرار دیا ہے تو اس حرمت یا حلت کی وجہ (علت) کی بنیاد پر دوسرے عمل کو بھی، جس کا ذکر قرآن یا سنت میں واضح طور پر موجود نہیں، حرام یا حلال قرار دیا جائے گا اگر اس میں بھی وہی علت پائی جاتی ہو۔
	دوسری شرط یہ ہے کہ اگر ایک عمل قرآن و سنت میں بیان کردہ ایک حکم سے دو پہلوؤں سے مشابہت رکھتا ہے تو ایسی صورت میں ہم اس پہلو کو اختیار کریں گے جس میں ان اعمال کی مشابہت ایک دوسرے سے قریب ترین ہے۔ اس کی مثال میں اوپر مشابہ جانور کی صورت میں بیان کر چکا ہوں۔
نوٹ: قیاس کی ایک مثال یہ ہے کہ دین نے "نشے" کے باعث شراب کو حرام کیا گیا ہے۔ "نشہ" شراب کے حرام ہونے کی علت یعنی وجہ ہے۔ اگر یہ نشہ کسی اور چیز میں بھی پایا جائے گا تو وہ بھی حرام قرار پائے گی۔ اسی بنیاد پر اہل علم چرس، ہیروئن، افیون اور دیگر نشہ آور اشیاء کو حرام قرار دیتے ہیں۔ 
	قیاس کی ایک دلچسپ مثال یہ ہے کہ اسلامی قانون میں اونٹ، گائے اور بکری پر زکوۃ عائد کی گئی ہے۔ بھینس عرب میں موجود نہ تھی۔ جب مسلمان دوسرے علاقوں میں پہنچے تو یہ سوال پیدا ہوا کہ بھینس پر کس جانور پر قیاس کرتے ہوئے زکوۃ عائد کی جائے۔ اہل علم نے گائے سے اس کی مشابہت کی بنیاد پر اس پر اسی شرح سے زکوۃ عائد کی جو گائے کے دین میں مقرر کی گئی ہے۔ اسی طرح قیامت تک مال و دولت کی جو مزید شکلیں پیدا ہوتی رہیں گی، انہیں سابقہ اشیا پر قیاس کرتے ہوئے ان پر زکوۃ عائد کی جاتی رہے گی۔
	فقہی علم میں کسی خاص مسئلے کے بارے میں دو صورتیں ممکن ہیں۔ ان میں سے ایک صورت تو اجماع یعنی اتفاق رائے کی ہے اور دوسری صورت اختلاف رائے کی ہے۔ ان دونوں کی تفصیل اگلے ابواب میں بیان کی گئی ہے۔
	اللہ تعالی کی کتاب کے بارے میں ایک خاص نکتہ یہ ہے کہ اللہ کی کتاب عربوں کی زبان میں نازل ہوئی۔ اس کتاب کے احکام کے بارے میں یہ جاننا ضروری ہے کہ کون سے احکام منسوخ کر دیے گئے اور کن احکام نے انہیں منسوخ کیا؟ اللہ تعالی نے کن چیزوں کو ہم پر لازم یا فرض قرار دیا ہے؟ اس کتاب میں اخلاق و آداب کے کیا احکام بیان ہوئے ہیں؟ اس کتاب میں کن چیزوں کی طرف راہنمائی دی گئی ہے اور کن چیزوں کی اجازت دی گئی ہے؟ 
	یہ جاننا بھی ضروری ہے کہ اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو کیا حیثیت اور کیا مرتبہ عطا فرمایا ہے؟ اس نے ایسے کون سے احکام دیے ہیں جن کی وضاحت اس نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کے ذریعے کروائی ہے؟ اس کے فرض کردہ احکام سے کیا مراد ہے؟ کوئی حکم اس کے بندوں میں سے تمام افراد پر لازم کیا گیا ہے یا صرف چند مخصوص افراد پر؟ اللہ تعالی نے لوگوں پر اپنے رسول کی اطاعت میں کیا چیز لازم کی ہے اور کس طرح سے آپ کی طرف رجوع کرنے کا حکم دیا ہے؟
	ان مثالوں کا علم بھی ضروری ہے جو اللہ تعالی نے اس لئے بیان کی ہیں کہ گناہوں سے بچا جائے، دنیا کے معاملات میں لذت اندوز ہونے کے باعث پیدا ہونے والی غفلت سے پرہیز کیا جائے، اور نوافل کے ذریعے اپنے درجات میں اضافہ کیا جائے۔ 
	یہ ایک عالم دین کی ذمہ داری ہے کہ وہ صرف اسی معاملے میں اپنی رائے کا اظہار کرے جس کے بارے میں اسے پوری طرح یقینی علم حاصل ہو۔ ایسے بہت سے واقعات ہیں جن میں اہل علم نے اپنی رائے کا اظہار اس وقت تک نہیں کیا جب تک کہ انہیں اس کے لئے مجبور نہیں کیا گیا۔ دینی قوانین میں خاموشی اور احتیاط سلامتی کے زیادہ قریب ہے۔


باب 3: اسلامی قانون کا علم
نوٹ: اس مقام سے لے کر کتاب کے آخر تک ربیع نے امام شافعی رحمۃ اللہ علیہما کے مکالموں کو سوال جواب کی صورت میں نقل کیا ہے۔ اس ترجمہ میں ہم سوال کرنے والی شخص کی بات کو "سائل:" اور امام شافعی کے جواب کو "شافعی:" کے تحت بیان کریں گے۔
سائل: دینی قانون کا علم کیا ہے اور ایک شخص کو یہ کتنا جاننا چاہیے؟
شافعی: قانونی علم کے دو درجے ہیں۔ ایک درجہ تو وہ ہے جو ہر معقول اور بالغ شخص کے لئے جاننا ضروری ہے۔ یہ علم عام (و خاص) ہر قسم کے افراد کے لئے ہے۔
سائل: کوئی مثال دیجیے۔
شافعی: مثلاً یہ کہ دن میں پانچ نمازیں فرض ہیں۔ روزہ رکھنا اللہ تعالی نے فرض کیا ہے۔ جب بھی ممکن ہو بیت اللہ کا حج کرنا ضروری ہے۔ مال پر زکوۃ دینی چاہیے۔ اللہ تعالی نے سود، زنا، قتل، چوری، اور شراب سے منع کیا ہے۔ اس معاملے میں کوئی اختلاف نہیں ہے۔ 
یہ وہ احکام ہیں جنہیں سمجھنا، ان پر عمل کرنا، ان پر عمل کرنا، اپنے جان و مال کے ذریعے اپنی ذمہ داریوں کو ادا کرنا اور حرام کئے گئے کاموں سے بچنا ہر شخص پر لازم ہے۔ یہ تمام احکام اللہ کی کتاب، واضح نص میں بیان کئے گئے ہیں اور مسلمانوں میں ان پر عام طور پر عمل کیا جاتا ہے۔ لوگ انہیں نسل در نسل (قولی و عملی تواتر کے ذریعے) منتقل کرتے ہیں اور یہ سلسلہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے چلا آ رہا ہے۔ ان احکام کے منتقل کرنے یا ان کی فرضیت میں (امت مسلمہ میں) کوئی اختلاف نہیں ہے۔
	یہ وہ علم ہے جس سے متعلق معلومات اور اس کی تشریح ہر طرح کے غلطیوں سے پاک ہے۔ اس میں کسی قسم کا اختلاف کرنے کی گنجائش نہیں ہے۔
سائل: دوسری قسم کیا ہے؟
شافعی: یہ وہ فروعی اور تفصیلی احکام و فرائض ہیں جن کے بارے میں اللہ کی کتاب کے متن میں کوئی بات نہیں ملتی اور نہ ہی ان کے بارے میں سنت میں کوئی چیز وارد ہوئی ہے۔ جہاں کہیں بھی اس بارے میں کوئی سنت ملتی ہے تو وہ عام لوگوں کی بجائے چند اشخاص کے ذریعے ہم تک پہنچتی ہے۔ عقل کے استعمال کے ذریعے اس کی توجیہ (Interpretation) کی جا سکتی ہے اور اس میں قیاس سے بھی کام لیا جا سکتا ہے۔
سائل: کیا اس قسم کے دینی علم پر بھی اسی درجے میں عمل کرنا لازم ہے جیسا کہ پہلی قسم کے علم کے سلسلے میں ہے۔ یا پھر لوگوں کے لئے اسے جاننا ضروری نہیں ہے یا پھر کیا اسے جاننا (فرض کی بجائے) نفل کے درجے میں ہے؟ جو شخص اسے جاننے کی کوشش نہیں کرتا کیا وہ گنہگار تو نہیں ہوتا؟ یا پھر دینی علم کی کوئی تیسری قسم بھی ہے جسے ہم خبر یا قیاس کے ذریعے حاصل کر سکتے ہیں؟
شافعی: جی ہاں، علم کی ایک تیسری قسم بھی ہے۔
سائل: کیا آپ اس کی وضاحت فرمائیں گے؟ برائے مہربانی اس کا ماخذ بھی بتائیے اور یہ بھی ارشاد فرمائیے کہ اس میں سے کیا چیز فرض ہے، کس پر فرض ہے اور کس پر فرض نہیں ہے؟
شافعی: اس قسم کے علم کا حصول عام آدمی کے بس کی بات نہیں۔ ان علوم کو حاصل کرنے کے تمام اسپیشلسٹ لوگ بھی مکلف نہیں ہیں لیکن جس شخص کو یہ حاصل ہو جائے وہ اسے نظر انداز نہیں کر سکتا۔ اگر کچھ افراد نے اس علم کو حاصل کر لیا ہے تو دوسرے لوگ پر یہ ذمہ داری نہیں ہے کہ وہ بھی لازما اسے حاصل کریں۔ ہاں جن لوگوں نے اس پر محنت کر کے یہ علم حاصل کیا ہے، ان کا درجہ ان سے بلند ہے جنہوں نے اسے حاصل نہیں کیا۔
سائل: کیا آپ کوئی نص یا کوئی اور متعلقہ دلیل اس ضمن میں بیان فرمائیں گے جسے اس قسم کے علم پر قیاس کیا جائے؟
شافعی: اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں جہاد کرنے کا حکم بیان کیا ہے اور یہ حکم اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زبان مبارک سے جاری ہوا۔ اللہ تعالی نے جہاد کی ذمہ داری کو ادا کرنے کے لئے نکلنے کا حکم اس طرح دیا ہے:
اِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنْ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمْ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقّاً فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنْ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمْ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ۔
حقیقت یہ ہے کہ اللہ نے مومنوں سے ان کے جان و مال جنت کے بدلے خرید لئے ہیں۔ وہ اللہ کی راہ میں لڑتے ہیں اور مرتے اور مارتے ہیں۔ ان سے جنت کا وعدہ تورات، انجیل اور قرآن میں اللہ کی طرف سے حق ہے  اور اللہ سے بڑھ کر کون ہے جو اپنا عہد پورا کرنے والا ہو۔ پس خوشیاں مناؤ اپنے اس سودے پر جو تم نے خدا سے چکا لیا ہے۔ یہی بڑی کامیابی ہے۔ (توبہ 9:111)
وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ۔
ان مشرکین سے مل کر لڑو جیسا کہ وہ تم سے مل کر لڑتے ہیں اور جان لو کہ اللہ متقیوں کے ساتھ ہی ہے۔ (توبہ 9:36)
فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوْا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ۔
جہاں پاؤ مشرکین کو قتل کرو، اور انہیں پکڑو اور گھیرو اور ہر گھات میں ان کی خبر لینے کے لئے بیٹھو۔ پھر اگر وہ توبہ کر لیں، نماز قائم کریں اور زکوۃ دیں تو ان کا راستہ چھوڑ دو۔ بے شک اللہ درگزر کرنے والا اور رحم کرنے والا ہے۔ (توبہ 9:5)
قَاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ۔
جنگ کرو ان اہل کتاب سے جو اللہ اور آخرت کے دن پر ایمان نہیں لاتے اور جو اللہ اور اس کے رسول نے حرام کیا ہے اسے حرام نہیں کرتے اور اور دین حق کو اپنا دین نہیں بناتے۔ ان سے اس وقت تک جنگ کرو یہاں تک کہ وہ اپنے ہاتھ سے جزیہ دیں اور چھوٹے بن کر رہیں۔ (توبہ 9:29)
شافعی: (یہ حدیث بھی ہے۔)
عبدالعزیز بن محمد الدراداوردی روایت کرتے ہیں محمد بن عمرو بن علقمہ اور وہ ابو سلمہ سے اور وہ ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: میں اس وقت تک ان مشرکین سے جنگ کروں گا جب تک وہ اس بات کا اقرار نہ کر لیں کہ اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں ہے۔ اگر وہ اس بات کو تسلیم کر لیں تو انہوں نے اپنی جان و مال کو محفوظ کر لیا سوائے اس کے کہ انہیں اس کی قیمت دی جائے اور ان کا اجر اللہ تعالی عطا کرے گا۔ (سنن ابو داؤد)
اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمْ انفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَرْضِ أَرَضِيتُمْ بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا مِنْ الآخِرَةِ فَمَا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فِي الآخِرَةِ إِلاَّ قَلِيلٌ۔ إِلاَّ تَنفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذَاباً أَلِيماً وَيَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ وَلا تَضُرُّوهُ شَيْئاً وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ۔
اے ایمان والو! تمہیں کیا ہو گیا ہے کہ جب تم سے اللہ کی راہ میں نکلنے کے لئے کہا گیا تو تم زمین سے چمٹ کر رہ گئے؟ کیا تم نے آخرت کی زندگی کے بدلے دنیا کی زندگی کو پسند کر لیا؟ ایسا ہے تو تمہیں معلوم ہونا چاہیے کہ دنیا کی زندگی کا یہ سامان آخرت میں بہت ہی کم نکلے گا۔ تم نہ اٹھو گے تو اللہ تمہیں درد ناک سزا دے گا اور تمہاری جگہ کسی اور گروہ کو اٹھائے گا اور تم اس کا کچھ نہ بگاڑ سکو گے کیونکہ اللہ ہر چیز پر قدرت رکھتا ہے۔ (توبہ9:38-39 )
انفِرُوا خِفَافاً وَثِقَالاً وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ۔
(جہاد کے لئے نکلو) خواہ ہلکے ہو یا بوجھل۔ اور جہاد کرو اللہ کی راہ میں اپنے مالوں اور جانوں کے ساتھ۔ یہ تمہارے لئے بہتر ہے اگر تم جانو۔ (توبہ9:41 )
ان آیات سے ایک تو اس معنی کا احتمال ہے کہ جہاد اور اللہ کی راہ میں مسلح ہو کر نکلنا، ہر اس صاحب ایمان پر فرض ہے جو جسمانی طور پر اس کے قابل ہو۔ اس سے کسی کو استثنا حاصل نہیں ہے۔ یہ حکم ایسا ہی ہے جیسا کہ نماز، زکوۃ اور حج فرض ہے۔ کوئی شخص دوسرے کی جگہ یہ فریضہ انجام نہیں دے سکتا کیونکہ ایک شخص کی ادائیگی سے دوسرا شخص بری الذمہ نہیں ہو جاتا۔
	دوسرا احتمال یہ بھی ہے کہ جہاد ایک اجتماعی فرض ہے جو کہ نماز کی طرح ہر شخص پر فرداً فرداً لازم نہیں ہے۔ یہ فرض کفایہ ہے۔ جن افراد نے مشرکین کے خلاف جہاد کیا، انہوں نے دوسروں کا فرض بھی ادا کر دیا لیکن ان کا درجہ اور اجر کہیں زیادہ ہو گا کیونکہ انہوں نے پیچھے رہ جانے والوں کو بھی (جہاد نہ کرنے کے) گناہ سے بچا لیا۔
لا يَسْتَوِي الْقَاعِدُونَ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُوْلِي الضَّرَرِ وَالْمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِينَ دَرَجَةً وَكُلاًّ وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْراً عَظِيما۔
مومنوں میں سے وہ جو بغیر کسی عذر کے گھر بیٹھے رہتے ہیں اور وہ جو اللہ کی راہ میں جان و مال کے ساتھ جہاد کرتے ہیں، دونوں کی حیثیت یکساں نہیں ہے۔ اللہ نے بیٹھنے والوں کی نسبت جہاد کرنے والوں کا درجہ بڑا کر رکھا ہے۔ اگرچہ ہر ایک کے لئے اللہ نے بھلائی ہی کا وعدہ کر رکھا ہے مگر اس کے ہاں مجاہدوں کی خدمات کا بدلہ بیٹھے رہ جانے والوں کی نسبت بہت زیادہ ہے۔ (النساء4:95  )
اگرچہ ان آیات کے الفاظ سے بظاہر یہ معلوم ہوتا ہے کہ یہ ذمہ داری سب لوگوں پر فرض ہے (لیکن جہاد دراصل فرض کفایہ ہے۔)
سائل: آپ کے اس نقطہ نظر کی کیا دلیل ہے کہ اگر کچھ افراد اس فرض کو ادا کر دیں تو باقی سب کی طرف سے بھی یہ ذمہ داری ادا ہو جاتی ہے اور وہ گنہگار نہ ہوں گے؟
شافعی: یہ اسی آیت میں ہے جو میں نے آپ کے سامنے بیان کی۔
سائل: اس کے کون سے حصے میں؟
شافعی: اس حصے میں جس میں اللہ تعالی نے فرمایا وَكُلاًّ وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى" یعنی "ہر ایک کے لئے اللہ نے بھلائی کا وعدہ کیا ہے۔" اللہ تعالی نے بھلائی کا وعدہ ان لوگوں سے بھی کیا ہے جو جہاد پر نہ جا سکے اور پیچھے رہ گئے البتہ یہ واضح طور پر فرما دیا گیا ہے کہ جہاد کرنے والوں کا درجہ اور فضیلت زیادہ ہے۔ اگر پیچھے رہ جانے والے، لڑنے والوں کی نسبت غلطی پر ہوتے، تو لازماً وہ گناہ کر رہے ہوتے۔ انہیں اللہ تعالی "بھلائی کے وعدہ" کی بجائے انہیں سزا دینے یا معاف کر دینے کی بات کرتا۔
سائل: کیا کوئی اور دلیل بھی ہے؟
شافعی: جی ہاں، اللہ تعالی ارشاد فرماتا ہے:
وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنفِرُوا كَافَّةً فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ۔
اور یہ مومنوں پر لازم نہیں ہے کہ وہ سب کے سب نکل کھڑے ہوں مگر ایسا کیوں نہ ہوا کہ ان کی آبادی کے ہر حصے سے کچھ لوگ نکل کر آتے اور دین کی سمجھ پیدا کرتے اور واپس جا کر اپنے علاقوں کے باشندوں کو خبردار کرتے تا کہ وہ (نافرمانی سے) پرہیز کریں۔ (توبہ9:122 )
جب اللہ کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم متعدد غزوات پر تشریف لے گئے تو آپ کے ساتھ کچھ صحابہ رضی اللہ عنہم تھے جبکہ ایسے صحابہ بھی تھے جو پیچھے رہ گئے۔ مثال کے طور پر سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ غزوہ تبوک کے موقع پر پیچھے رہ گئے۔ اللہ تعالی نے یہ ذمہ داری تمام مسلمانوں پر عائد نہیں کی کہ وہ جنگ پر جائیں۔ جیسا کہ اس نے فرمایا، " فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ" یعنی "تو ایسا کیوں نہ ہوا کہ ان میں سے ایک گروہ ہر آبادی سے نکلتا؟" اس سے یہ معلوم ہوا کہ جنگ کے لئے جانا چند لوگوں کے لئے لازم تھا نہ کہ سب کے لئے۔ یہ بالکل اسی طرح ہے جیسا کہ (دینی علوم میں) مہارت اور سمجھ بوجھ حاصل کرنا سب پر لازم نہیں ہے بلکہ بعض لوگوں پر لازم ہے۔ یہ فرائض جن کا جاننا ہر شخص کے لئے ضروری ہے، ان کا معاملہ ایسا نہیں ہے۔
	اسی طرح دیگر احکام بھی ہیں جن کی ادائیگی اجتماعی طور پر ضروری ہے۔ جب انہیں مسلمانوں کا ایک گروہ ادا کر دے گا تو باقی لوگ گناہ گار نہ ہوں گے۔ اگر تمام کے تمام لوگ ہی انہیں ادا نہ کریں تو پھر مجھے ڈر ہے کہ وہ سب گناہ گار ہوں گے لیکن ایسا ہونا ناممکن ہے کیونکہ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
إِلاَّ تَنفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذَاباً أَلِيماً۔
تم نہ نکلو گے تو اللہ تمہیں درد ناک سزا دے گا۔ (توبہ9:39 )
سائل: اس آیت کا کیا مطلب ہے؟
شافعی: اس کا مطلب یہ ہے کہ اس بات کی اجازت نہیں کہ تمام کے تمام افراد ہی جہاد کے لئے نہ نکلیں۔ لیکن اگر کافی تعداد میں لوگ جہاد کے لئے نکل کھڑے ہوتے ہیں اور اس اجتماعی فریضے کو ادا کرتے ہیں تو پھر باقی لوگ گناہ گار ہونے سے بچ جاتے ہیں (کیونکہ جانے والوں نے پیچھے رہ جانے والوں کا فرض بھی ادا کر دیا۔) جب ان میں سے (کافی تعداد میں) کچھ لوگ نکل کھڑے ہوئے تو اس پر لفظ "نفیر" کا اطلاق ہو جائے گا۔ 
سائل: کیا جہاد کے علاوہ بھی کوئی اور مثال ہے؟
شافعی: جی ہاں۔ نماز جنازہ اور مردے کو دفن کرنے ہی کو لیجیے جسے ترک کرنا درست نہیں۔ تمام مسلمانوں کی یہ ذمہ داری نہیں کہ وہ اسے ادا کرنے کے لئے جنازے میں لازمی آئیں۔ اگر کافی تعداد میں لوگ اسے ادا کرتے ہیں تو وہ دوسرے لوگوں کو بھی گناہ سے بچا لیتے ہیں۔ اسی طریقے سے سلام کا جواب دینا بھی اسی کی ایک مثال ہے۔ اللہ تعالی نے فرمایا:
وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ حَسِيباً۔
جب کوئی احترام سے تمہیں سلام کرے تو تم اس کو بہتر طریقے سے جواب دو یا کم از کم اسی طرح کا جواب تو دو۔ بے شک اللہ ہر چیز کا حساب لینے والا ہے۔ (النسا 4:86 )
اسی طرح رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا:
کھڑے لوگ بیٹھوں کو سلام کریں۔ اگر کوئی ایک شخص بھی سلام کا جواب دے دے تو وہ باقی سب کی ذمہ داری کو ادا کر دیتا ہے۔ (موطا امام مالک، سنن ابی داؤد)
اس کا مقصد یہ ہے کہ جواب دینا ضروری ہے۔ چند لوگوں کا جواب دوسرے لوگوں سے جواب دینے کی ذمہ داری کو ادا کر دے گی کیونکہ یہی کافی ہے۔ 
	جہاں تک مجھے علم ہے، رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے سے لے کر آج تک مسلمانوں کا عمل بھی اسی طرح ہے جیسا کہ میں نے بیان کیا۔ صرف چند لوگوں ہی دینی علوم میں تفصیلی سمجھ پیدا کرتے ہیں، نماز جنازہ بعض لوگ ہی ادا کرتے ہیں، جہاد بھی بعض لوگ ہی کرتے ہیں، سلام کا جواب بھی بعض لوگ ہی دیتے ہیں۔ اگرچہ یہ ادائیگی کرنے والے باقی لوگوں سے مختلف ہیں۔ وہ یہ جانتے ہیں کہ دین کی سمجھ بوجھ پیدا کرنے والے، جہاد کرنے والے، جنازے میں حاضر ہونے والے، اور سلام کا جواب دینے والے زیادہ اجر کے مستحق ہیں۔ جو ایسا نہیں کرے گا وہ گناہ گار نہ ہو گا اگر کافی لوگوں کی تعداد یہ اجتماعی فریضہ انجام دے چکی ہو۔

حصہ دوم: کتاب اللہ
یہ حصہ کتاب اللہ سے متعلق اصولوں کی وضاحت پر مشتمل ہے۔ اس حصے میں امام شافعی نے یہ اصول بیان کیے ہیں:
قرآن مجید خالصتاً عربی زبان میں نازل ہوا۔ یہ زبان اپنے ابتدائی مخاطبین کے لئے بالکل واضح تھی۔
جو شخص قرآن کو براہ راست سمجھنا چاہے، اس کے لئے لازم ہے کہ وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے دور میں آپ کی قوم یعنی اہل مکہ (قریش)  کی زبان سیکھے کیونکہ زمانے اور علاقے کے فرق سے زبانوں میں تبدیلیاں واقع ہو جاتی ہیں۔ یہ مخصوص عربی زبان سیکھے بغیر قرآن کو براہ راست سمجھنا درست نہیں۔
قرآن میں بعض احکام عمومی اور ابدی نوعیت کے ہیں جن پر عمل کرنا تمام مسلمانوں کے لئے لازم ہے اور بعض احکام خصوصی نوعیت کے ہیں جن پر عمل کرنا مخصوص صورتحال ہی میں لازم ہے۔ ان دونوں میں فرق کرنا بہت ضروری ہے۔  بعض احکام ایسے ہوتے ہیں جو عمومی الفاظ میں بیان کیے جاتے ہیں لیکن ان سے مراد کوئی خصوصی صورتحال ہوتی ہے۔ اسی طرح بعض احکام خصوصی ہوتے ہیں اور اس کی وضاحت سنت سے ہوتی ہے۔
قرآن کے ناسخ و منسوخ احکام کا تعین کرنا بہت ضروری ہے۔
سنت سے قرآن کے کسی حکم کو منسوخ نہیں کیا جا سکتا۔ سنت قرآن کے تابع رہ کر اس کی وضاحت کرتی ہے۔



باب 4: قرآن کی زبان

سائل: کیا قرآن میں عربی کے علاوہ دوسری زبانوں کے (عجمی) الفاظ بھی ہیں؟
شافعی: قرآن یہ بیان کرتا ہے کہ اس میں اللہ کی کتاب میں سوائے عربی زبان کے اور کسی زبان کے الفاظ استعمال نہیں کئے گئے۔ جس کسی نے بھی یہ رائے بیان کی ہے کہ قرآن میں عجمی الفاظ بھی ہیں، اس نے ایسا کچھ اور لوگوں کو یہ کہتے ہوئے سنا اور وہ اس نے ان کی اندھا دھند تقلید شروع کر دی۔ اس نے ثبوت کا معاملہ اس شخص پر اور اس سے اختلاف کرنے والے پر چھوڑ دیا۔ اندھی تقلید سے ایک غافل انسان (اپنے فرض سے) مزید غافل ہو جایا کرتا ہے۔ اللہ تعالی ان کی اور ہماری مغفرت کرے۔ 
	جو شخص یہ رائے رکھتا ہے اور وہ جو اس رائے کو مانتے ہیں وہ یہ کہتے ہیں کہ قرآن میں کچھ غیر عربی الفاظ ہیں جو خود عربوں کی سمجھ میں نہیں آتے۔ عربی زبان تو تمام زبانوں میں سب سے وسیع لغت (Vocabulary) کی حامل ہے۔ کیا ہم سوائے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے کسی اور کو جانتے ہیں جس نے اس پوری لغت کا احاطہ کر لیا ہو؟ اس زبان میں سے کوئی ایسی بات نہیں جو ضائع ہو چکی (Missing) ہو اور اس کا کوئی عالم دنیا میں موجود نہ ہو۔ 
	عرب، عربی زبان سے اسی طرح واقف ہیں جیسا کہ اہل فقہ (Jurists) قانون سے واقف ہیں۔ کیا ایسا کوئی شخص ہو گا جو تمام سنتوں (احادیث) کا عالم ہو۔ اگر تمام علماء کا علم ایک جگہ جمع کر لیا جائے تو تمام احادیث معلوم ہو جائیں گی۔ اگرچہ ہر عالم کا علم اگر علیحدہ رکھا جائے تو اس میں کچھ علم یقیناً غائب (Missing) ہو گا۔ یہ غائب علم کسی دوسرے عالم کے ہاں مل سکتا ہے۔
	ان اہل علم کے بھی متعدد درجات ہیں: ان میں وہ بھی ہیں جو احادیث کے زیادہ حصے کا علم رکھتے ہیں اگرچہ بعض احادیث ان کے علم میں نہ ہوں۔ (دوسرے طبقے میں) ایسے اہل علم شامل ہیں جو پہلے درجے کے اہل علم کی نسبت کم علم رکھتے ہیں۔ 
	ان چند قلیل احادیث کو، جن کا علم پہلے طبقے کے کسی عالم کو نہیں ہے، حاصل کرنے کے لئے ہم دوسرے طبقے کے عالم کے پاس نہیں جائیں گے۔ اس کی بجائے جو کچھ اس عالم کو معلوم نہیں ہے، اسی کے طبقے سے تعلق رکھنے والے کسی اور عالم کے پاس جا کر معلوم کر سکتے ہیں اور اس طریقے سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم، میرے ماں باپ آپ پر قربان، کی تمام احادیث کو اکٹھا کر سکتے ہیں جو اس وقت علماء کے پاس علیحدہ علیحدہ موجود ہیں۔ اہل علم کے یہ درجات اس بنیاد پر ہیں کہ کس نے حدیث کا کتنا علم حاصل کیا ہے۔
نوٹ: امام شافعی نے اپنے زمانے کی صورت حال سے یہ مثال بیان کی ہے جب احادیث کو پوری طرح مدون نہیں کیا گیا تھا۔ ان کے بعد محدثین نے اپنی پوری پوری عمریں صرف کر کے ان احادیث کو اکٹھا کر کے ان کی تدوین کی۔ احادیث کے پھیلے ہوئے ذخیرے کو اکٹھا کیا گیا اور ان کے ثبوت کی بنیاد پر ان کی درجہ بندی کی گئی۔ احادیث کی چھان بین کے لئے اصول حدیث کے فن کو ترقی دی گئی۔ حدیث بیان کرنے والے تمام افراد کے کوائف جمع کئے گئے اور ان کے قابل اعتماد ہونے یا نہ ہونے کا تعین کیا گیا۔
	احادیث کا پورا ذخیرہ اب دنیا بھر میں شائع ہو چکا ہے اور اس میں شامل احادیث کے بارے میں متعین ہو چکا ہے کہ کون سی حدیث مستند ہے اور کون سی حدیث مستند نہیں ہے۔ حدیث کی تمام کتب نہ صرف پرنٹڈ شکل میں بلکہ سافٹ ویئر کی صورت میں اب دستیاب ہیں۔ نہ صرف احادیث بلکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے دور کے کلام عرب کا بھی یہی معاملہ ہے۔ عربی زبان اور اس کے ادب کو بھی محفوظ کر کے کتب اور سافٹ ویئر کی شکل میں شائع کر دیا گیا ہے۔
	بالکل یہی معاملہ (قرآن کے نزول کے زمانے میں لکھی اور بولی جانے والی) عربی زبان کے علماء اور عام لوگوں کا بھی ہے۔ اس کا کوئی حصہ ایسا نہیں ہے جو ضائع ہو چکا ہو اور کسی بھی شخص کے علم میں نہ ہو۔ اس کے معاملے میں ہمیں دوسرے (غیر عرب) لوگوں کے پاس جانے کی ضرورت نہیں ہے۔ لازماً ہر شخص کو اسے اہل عرب ہی سے سیکھنا ہو گا اور کوئی بھی اس زبان میں اس وقت تک رواں نہیں ہو سکتا جب تک وہ اہل زبان کے طریقے کی پیروی نہ کرے۔ جن لوگوں نے اس سے پہلے اس زبان کو سیکھا ہے وہ اہل زبان ہی تو ہیں۔
	جن لوگوں نے عربی کو چھوڑ کر دوسری زبانیں اختیار کر لی ہیں، انہوں نے ایسا اس لئے کیا ہے کہ انہوں نے اس زبان کو نظر انداز کر دیا۔ اگر وہ دوبارہ اس زبان کی طرف لوٹ آئیں تو ان کا شمار بھی اہل زبان ہی میں ہونے لگے گا۔ عربی زبان کا علم اہل عرب میں اسی طرح عام پھیلا ہوا ہے جیسا کہ احادیث کا علم، حدیث کے علماء (محدثین) میں پھیلا ہوا ہے۔
سائل: کیا ہم ایسے عجمی لوگوں کو نہیں دیکھتے ہیں جو عربی زبان میں کچھ بات کر لیتے ہیں؟
شافعی: اس کی وضاحت اس طرح سے کی جا سکتی ہے، جیسا کہ میں نے پہلے عرض کیا کہ انہوں نے اس زبان کو اہل عرب سے سیکھا ہے ورنہ کوئی بھی چند الفاظ سے زیادہ بول ہی نہیں سکتا۔ جو شخص عربی میں کچھ بات کر سکتا ہے، اس نے ایسا عربوں سے سیکھ کر ہی کیا ہو گا۔ ہم اس بات کا انکار نہیں کرتے کہ غیر ملکی زبانوں میں کچھ عربی الفاظ سیکھ کر یا ویسے ہی داخل کئے جا سکتے ہیں جس کے باعث عجمی زبان کا کچھ حصہ عربی کی طرح ہو جاتا ہے۔ 
	یہ اسی طرح کا معاملہ ہے جیسا کہ دو مختلف عجمی زبانوں میں بھی تھوڑے سے الفاظ اور اسالیب مشترک ہو سکتے ہیں۔اس کے باوجود یہ زبانیں مختلف ممالک میں بولی جاتی ہیں اور ان الفاظ کے مشترک ہونے کے باوجود یہ زبانیں ایک دوسرے سے بالکل مختلف اور غیر متعلق سمجھی جاتی ہیں۔
سائل: اس بات کی کیا دلیل ہے کہ اللہ تعالی کی کتاب خالصتاً عربی زبان میں نازل ہوئی اور اس میں کسی اور زبان کے الفاظ کی ملاوٹ نہیں ہوئی؟
شافعی: دلیل بذات خود اللہ کی کتاب میں موجود ہے۔ اللہ تعالی فرماتا ہے:
وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه۔
ہم نے ہر رسول کو ان کی مخاطب قوم کی زبان ہی میں (دعوت دینے کے لئے) بھیجا۔ (ابراہیم 14:4)
سائل: محمد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے علاوہ پچھلے تمام رسول تو خاص طور پر انہی کی اقوام کے لئے بھیجے گئے تھے جب کہ محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تو پوری نسل انسانیت کی طرف مبعوث ہوئے۔ اس کے دو معنی ہو سکتے ہیں، ایک تو یہ کہ آپ کی دعوت یا تو صرف اپنی ہی قوم کی زبان میں تھی اور پوری نسل انسانیت کو یہ زبان سیکھنی چاہیے خواہ وہ جتنی بھی سیکھ سکیں۔ دوسرا معنی یہ ہو سکتا ہے کہ محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو تمام انسانیت کی زبان سکھا کر بھیجا گیا۔ کیا اس بات کا کوئی ثبوت ہے کہ محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی دعوت غیر ملکی زبانوں کی بجائے صرف اور صرف اپنی قوم کی زبان میں ہے؟
شافعی: چونکہ زبانیں ایک دوسرے سے اتنی مختلف ہیں کہ لوگ ایک دوسرے کی بات نہیں سمجھ سکتے اس وجہ سے کچھ لوگوں کو دوسروں کی زبان سیکھ لینی چاہیے۔ زبان میں ترجیح انہی لوگوں کو دی جائے گی جن کی زبان وہی ہو جو کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زبان ہے۔ یہ بات غیر مناسب ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی قوم کے لوگ (آپ کا پیغام سمجھنے کے لئے) غیر عربوں کی پیروی اختیار کر لیں اور ان کی زبان سیکھیں خواہ وہ ایک ہی حرف ہو۔ اس کی بجائے مناسب بات یہ ہے کہ دوسری زبان والے اس زبان کو سیکھیں اور وہ لوگ جو دوسرے مذاہب کے پیروکار ہیں، انہیں چاہیے کہ وہ اسی دین کی پیروی کریں۔ 
نوٹ: مذہبی مباحث میں ایک بحث یہ موجود ہے کہ خدا کو اگر اپنا پیغام پوری نسل انسانیت کے لئے بھیجنا ہے تو وہ اسے کسی ایسی زبان میں نازل کرے جو کسی مخصوص قوم کی زبان نہ ہو ورنہ خدا جانبدارانہ رویہ اختیار کر رہا ہو گا۔ یہ محض ایک لغو بات ہے۔ دین کا مقصد محض ہدایات دینا ہی نہیں ہے بلکہ یہ تو بندے اور خدا کا تعلق قائم کرنے کے لئے نازل کیا گیا ہے۔ اگر خدا کی کتاب کو اسپرانتو ٹائپ کی کسی زبان میں نازل کر بھی دیا جاتا تو یہ کبھی اپنے مخاطبین میں جوش، جذبہ اور خدا سے تعلق پیدا نہ کر سکتی۔
	اس معاملے میں فطری طریقہ یہی ہے کہ اس پیغام کو اولین مخاطبین کی زبان میں نازل کر دیا جائے اور وہ لوگ دوسروں تک یہ پیغام ترجمہ کر کے یا ان لوگوں کو یہ زبان سکھا کر پہنچائیں۔ اسلام کی تاریخ میں یہی فطری اختیار کیا گیا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ تورات کو عبرانی، انجیل کو سریانی اور قرآن کو عربی میں نازل کیا گیا کیونکہ یہ ان کے اولین مخاطین کی زبانیں تھیں۔
	اس کی وجہ یہ ہے کہ اللہ تعالی نے ایک سے زائد مقام پر ارشاد فرمایا:
وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ۔ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِينُ۔ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنْ الْمُنذِرِينَ۔ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ۔
یہ تمام جہانوں کے رب کی نازل کردہ چیز ہے۔ اسے آپ کے دل کی طرف امانت دار روح نے اتارا ہے تاکہ آپ اس سے انہیں خبردار کریں۔ صاف صاف عربی زبان میں۔ (الشعرا 26:192-195)
‏وكذلك أنزلناه حكماً عربياً۔
اسی طرح ہم نے تم پر یہ فرمان عربی میں نازل فرمایا۔ (الرعد 13:37)
وكذلك أوحينا إليك قرآناً عربياً لتنذر أم القرى، ومَن حولها۔
اسی طرح ہم نے تمہاری طرف یہ قرآن عربی میں نازل کیا ہے تاکہ تم مرکزی شہر اور اس کے گرد و نواح کے لوگوں کو خبردار کرو۔ (الشوری42:7 )
حم‏.‏ والكتاب المبين‏.‏ إنا جعلناه قرآناً عربياً لعلكم تعقلون۔
قسم ہے اس واضح کتاب کی کہ ہم نے یہ عربی زبان کا قرآن بنایا ہے تاکہ تم لوگ اسے سمجھو۔ (الزخرف 43:1-3)
قرآناً عربياً غيرَ ذي عِوَجٍ لعلهم يتقون۔
ایسا قرآن جو عربی زبان میں ہے اور اس میں کوئی ٹیڑھ نہیں ہے تا کہ یہ ڈرنے والے بنیں۔ (الزمر 39:28 )
ان تمام آیات میں اللہ تعالی نے اس بات کو واضح کر دیا ہے کہ اس کی کتاب عربی زبان میں ہے اور اس سے یہ بات یقینی طور پر ناممکن ہے کہ وہ عربی کے علاوہ کسی اور زبان میں دو آیات ہی نازل کر دے۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
‏ولقد نعلم أنهم يقولون‏:‏ إنما يعلمه بشر‏.‏ لسانُ الذي يُلحدون إليه أعجمي، وهذا لسان عربي مبين۔
ہمیں معلوم ہے کہ یہ لوگ تمہارے متعلق کہتے ہیں کہ اس شخص کو ایک آدمی سکھاتا پڑھاتا ہے۔ حالانکہ ان کا اشارہ جس شخص کی طرف ہے اس کی زبان عجمی ہے اور یہ صاف عربی زبان ہے۔ (النحل 16:103)
‏ولو جعلناه أعجمياً لقالوا‏:‏ لولا فُصِّلت آياته، أعجمي وعربي‏؟
اگر ہم اس قرآن کو کسی عجمی زبان میں نازل کر دیتے تو یہ لوگ کہتے، "اس کی آیات کو واضح طور پر بیان کیوں نہیں کیا گیا؟" یہ عجیب بات ہے کہ کلام عجمی زبان میں ہے اور مخاطب عرب لوگ۔ (حم سجدہ 41:44)
اللہ تعالی نے ہمیں ان نعمتوں سے آگاہ کیا ہے جو اس نے اپنے رسول کے خاص مقام کے ذریعے ہم پر کیں:
لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ۔
دیکھو، تمہارے پاس ایک ایسا رسول آئے ہیں جو خود تمہی میں سے ہیں۔ تمہارا نقصان میں پڑنا انہیں شاق ہے۔ تمہاری فلاح کے وہ حریص ہیں اور ایمان لانے والون کے لئے وہ شفقت فرمانے والے اور نہایت مہربان ہیں۔  (التوبۃ 9:128)
هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ، وَيُزَكِّيهِمْ، وَيُعَلِّمُهُمْ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ، وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ۔
وہی ہے جس نے امیوں میں ایک رسول انہی میں سے اٹھایا جو انہیں اس کی آیات سناتا ہے، انہیں پاک کرتا ہے اور (اس کے لئے) انہیں کتاب و حکمت کی تعلیم دیتا ہے۔ حالانکہ اس سے پہلے وہ لوگ کھلی گمراہی میں پڑے ہوئے تھے۔ (الجمعۃ 62:2)
اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو اپنی نعمتوں کی پہچان کروائی اور فرمایا:
وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ۔
یہ ایک یاد دہانی ہے تمہارے اور تمہاری قوم کے لئے۔ (الزخرف 43:44)
اللہ تعالی نے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی قوم پر یہ احسان فرمایا کہ اپنی کتاب میں ان کا نام نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے نام کے ساتھ وابستہ کر دیا۔
وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ۔
اپنے قریبی رشتے داروں کو خبردار کیجئے۔ (الشعراء 26:214)
لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا۔
تاکہ اس کے ذریعے آپ مرکزی شہر اور اس کے گرد و نواح کے لوگوں کو خبردار کریں۔ (الشوری 42:7)
شافعی: اس آیت میں ام القری، یعنی شہروں کی ماں یا مرکزی شہر سے مراد مکہ ہے جو کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اور آپ کی قوم کا شہر تھا۔ اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں ان کی اس خصوصی اہمیت کو بیان کیا اور ان کے ساتھ دوسرے عام لوگوں میں کیا جنہیں (اس کتاب کے ذریعے دین اور آخرت سے) خبردار کیا گیا۔ خبردار کرنے کی یہ دعوت عربی زبان میں تھی جو کہ خاص حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی قوم کی زبان تھی۔
	ہر مسلمان پر یہ لازم ہے کہ وہ حتی المقدور کم از کم اتنی عربی زبان سیکھ لے جس سے وہ اس قابل ہو سکے کہ اس بات کا اقرار کر لے کہ اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں اور محمد اس کے بندے اور رسول ہیں، قرآن مجید کی تلاوت کر سکے، اور اللہ کا نماز میں وہ ذکر کر سکے جو اس پر لازم کیا گیا ہے جیسے تکبیر، تسبیح، تشہد، اور اسی طرح کے دیگر اذکار۔
	محمد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم، جن پر اللہ تعالی نے نبوت ختم کر دی اور جن کے ذریعے اپنی سب سے آخری کتاب نازل فرمائی، کی زبان مبارک کو اپنے فائدے کے لئے (غیر عرب لوگوں کو) مزید اتنا سیکھنا چاہیے کہ انسان نماز ادا کر سکے اور اس میں اللہ کا ذکر کر سکے، بیت اللہ تک آ  کر (حج و عمرہ کے مناسک ادا کر) سکے، قبلے کا تعین کر سکے، اور اس کے ذمے جو فرائض ہیں انہیں ادا کر کے اپنے رب کی طرف پلٹ سکے۔ اس معاملے میں انہیں اہل عرب کی پیروی کرنی چاہیے نہ کہ اہل عرب ان کی پیروی کریں۔
	قرآن کے صرف عربی زبان ہی میں نزول کی وجہ جو میں بیان کرنا چاہتا ہوں وہ یہ ہے کہ اللہ کی کتاب کو جاننے والے اہل علم میں سے کوئی ایسا نہیں ہے جو اس زبان کی وسعت یعنی اس کے ایک لفظ کے متعدد معانی اور ایک معنی کے لئے متعدد الفاظ سے ناآشنا ہو۔ عربی سے ناواقفیت کے باعث جو شبہات پیدا ہوتے ہیں وہ اس وقت دور ہو جاتے ہیں جب انسان اس زبان کو سیکھ لے۔
	لوگوں کو اس طرف توجہ دلانا کہ قرآن عربی زبان میں نازل ہوا دراصل تمام مسلمانوں کو ایک مخلصانہ مشورہ دینا ہے (کہ وہ عربی سیکھیں)۔ اس نصیحت پر عمل کرنا ان کے لئے لازمی ہے اور اس اچھے عمل سے وہی غفلت برتے گا جو بے وقوفی کا مظاہرہ کرتے ہوئے اچھے مواقع سے فائدہ اٹھانا نہ جانتا ہو۔ خیر خواہی میں یہ چیز شامل ہے کہ کسی کے سامنے حق کو واضح کر دیا جائے۔ حق بات اور مسلمانوں کی خیر خواہی اللہ تعالی کی اطاعت ہی میں ہے اور اللہ تعالی کی اطاعت ہر نیکی کی جامع ہے۔
سفیان بن عینیہ، زید بن علاقہ کے ذریعے جریر بن عبداللہ رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ انہوں نے فرمایا، "ہم نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی اس بات پر بیعت کی کہ ہم ہر مسلمان کے خیر خواہ ہوں گے۔" (بخاری، مسلم)
ابن عینیہ، سہیل بن ابی صالح سے، وہ عطا بن یزید سے، اور وہ تمیم داری رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "دین خیر خواہی ہے، دین خیر خواہی ہے، دین خیر خواہی ہے اللہ کے لئے، اس کی کتابوں کے لئے، اس کے نبیوں کے لئے، مسلمانوں کے حکمرانوں کے لئے اور ان کے عام لوگوں کے لئے۔" (مسلم، نسائی، ابو داؤد، ترمذی)
	اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں عربوں سے انہی کی زبان میں خطاب فرمایا۔ اس خطاب میں جو الفاظ استعمال کئے گئے ان کے معانی وہی تھے جو وہ عرب پہلے ہی سے جانتے تھے۔ اس میں ان کی زبان کی وسعت بھی شامل ہے۔


باب 5: خاص اور عام

نوٹ: یہاں سے اصول فقہ کی اہم ترین بحث شروع ہو رہی ہے، جس کا عنوان ہے، خاص اور عام۔ "خاص" سے مراد دین کے وہ احکامات ہیں جو کسی مخصوص شخص، مخصوص جگہ یا مخصوص صورتحال سے متعلق ہیں۔ "عام" سے مراد وہ احکامات ہیں جن پر عمل کرنا رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے لے کر قیامت تک تمام مسلمانوں کی ذمہ داری ہے۔ 
	یہ بحث بہت زیادہ اہمیت کی حامل ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ ایسا ممکن ہے کہ ایک حکم اللہ تعالی نے کسی خاص صورتحال کے لئے دیا ہو لیکن اس پر عمل کرنے کو قیامت تک کے مسلمانوں کے لئے لازم قرار دے دیا جائے۔ اسی طرح اس غلطی کا احتمال بھی ہے کہ ایک حکم ابدی نوعیت کا ہے اور اسے کسی مخصوص صورتحال سے متعلق قرار دے دیا جائے۔ یہ ایسی غلطیاں ہیں جن کی بنیاد پر دور قدیم اور دور جدید میں بہت سے مسائل پیدا ہوئے ہیں۔ خاص اور عام کے صحیح تعین ہی سے اسلامی قانون کو صحیح طور پر ہر دور میں نافذ کیا جا سکتا ہے۔

	اللہ تعالی نے کسی چیز کو بیان کرنے کا جو طریقہ اختیار کیا اس میں یہ بات شامل ہے کہ:
کسی بات کا ایک حصہ اپنے ظاہری مفہوم ہی میں عام ہوتا ہے اور یہ حکم عمومی نوعیت کا ہوتا ہے۔ اس صورت میں یہ بات (وضاحت کے لئے) کسی اور بات کی محتاج نہیں ہوتی۔
بعض اوقات ایک حکم ظاہری طور پر عام ہوتا ہے لیکن اس میں کوئی خصوصی صورتحال بھی شامل ہوتی ہے۔ اس کے تعین کے لئے اسی آیت میں شامل بعض الفاظ سے استدلال کرنا ضروری ہوتا ہے۔
بعض اوقات حکم بظاہر عمومی الفاظ میں دیا جاتا ہے لیکن اس سے مراد کوئی خصوصی صورتحال ہوتی ہے۔ اس کا پتہ آیت  کے سیاق و سباق سے چلتا ہے اور اس سے ظاہری معنی مراد لینے درست نہیں ہوتے۔ اس پوری بات کا علم یا تو کلام کے شروع سے ہی چل جاتا ہے، یا پھر درمیان سے اور یا پھر آخر سے۔
عربوں کی زبان میں ایسا بھی ہو سکتا ہے کہ گفتگو کا پہلا حصہ بعد والے کی وضاحت کر دیتا ہے اور بسا اوقات بعد والا حصہ پہلے حصے کی وضاحت کر دیتا ہے۔ ایسا بھی ہو سکتا ہے کہ عرب کسی موضوع پر گفتگو کریں اور کوئی بات الفاظ میں بیان نہ کریں کیونکہ اس کا معنی بغیر الفاظ کے ہی محض اشارے سے واضح کر دیا جائے۔ اس قسم کی گفتگو وہ شخص تو سمجھ سکتا ہے جو عربی زبان کا اعلی درجے کا عالم ہو لیکن اس شخص کے لئے سمجھنا مشکل ہے جو اس زبان کو زیادہ نہ جانتا ہو۔
بعض اوقات عرب لوگ، ایک ہی چیز کے کئی نام رکھ لیتے ہیں اور بسا اوقات ایک لفظ کے متعدد معانی ہوتے ہیں۔ (ان کا تعین بھی بہت ضروری ہے۔)
معانی سے متعلق یہ تمام نکات جو میں نے بیان کئے، اہل علم اچھی طرح جانتے ہیں اگرچہ ایسا ممکن ہے کہ ایک عالم ایک بات جانتا ہو اور دوسری بات سے ناواقف ہو جبکہ دوسرا عالم دوسری بات جانتا ہو اور پہلی سے ناواقف ہو۔ اسی زبان میں قرآن اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم کی حدیث بیان ہوئے ہیں۔ اس وجہ سے جو اس سے ناواقف ہو اس کے لئے اس زبان کا علم حاصل کرنا ضروری ہے۔ 
	جو شخص بھی عربی زبان سے پوری طرح واقف نہیں ہے، وہ اگر (قرآن کے) صحیح یا غلط سے متعلق کوئی بات کرتا ہے اور اس کی بات نادانستگی میں درست بھی ہو جاتی ہے تو اس شخص نے ایک غلط کام کیا۔ یہ ایسی غلطی ہے جس کے لئے کوئی عذر قابل قبول نہیں ہے۔ 

کتاب اللہ کی بظاہر عام آیت جو عمومی نوعیت ہی کی ہے اور خاص اسی میں داخل ہے

پہلی مثال (عام آیت جس کا مفہوم بھی عام ہے)

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ۔
اللہ ہر چیز کا خالق ہے اور وہ ہر چیز پر نگہبان ہے۔ (الزمر 39:62 )
اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ۔
اللہ ہی ہے جس نے آسمانوں اور زمین کو بنایا۔ (ابراہیم 14:32 )
وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا۔
زمین میں کوئی ایسا جانور نہیں ہے جس کا رزق اللہ کے ذمے نہ ہو۔ (ھود 11:6)
یہ وہ عام جملے ہیں جن میں کوئی خاص چیز داخل نہیں ہے۔ ہر چیز جس میں آسمان، زمین، جانور، درخت اور اسی طرح کی تمام چیزیں شامل ہیں۔ اللہ تعالی نے ان سب کو بنایا ہے اور وہی ہر جاندار مخلوق کو رزق پہنچانے والا ہے۔ کس چیز کا مقام کون سا ہے، اس بات کو وہی اچھی طرح جانتا ہے۔ 

دوسری مثال (عام آیت جس میں عام اور خاص دونوں مراد ہیں)

اللہ تعالی کا ایک اور جگہ ارشاد ہے:
مَا كَانَ لِأَهْلِ الْمَدِينَةِ وَمَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ الْأَعْرَابِ أَنْ يَتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ وَلَا يَرْغَبُوا بِأَنفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ۔
مدینے کے باشندوں اور اس کے گرد و نواح کے رہنے والے دیہاتیوں کو یہ ہرگز زیبا نہ تھا کہ وہ اللہ کے رسول کو چھوڑ کر گھروں میں بیٹھ رہتے اور اس کی طرف سے بے پرواہ ہو کر اپنی اپنی جان کی فکر میں لگ جاتے۔ (التوبہ 9:120)
(اس آیت کا ایک پہلو یہ ہے کہ) یہاں بظاہر تمام عرب دیہاتیوں سے عمومی طور پر خطاب کیا گیا ہے لیکن درحقیقت یہاں ان مخصوص مردوں کا ذکر ہے جو جہاد پر جانے کی طاقت رکھتے تھے۔ 
	(دوسرا پہلو یہ ہے کہ) کسی شخص کے لئے یہ درست نہیں ہے کہ وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے بے پرواہ ہو کر اپنی جان کی فکر میں لگا رہے۔ (یہ ایک عمومی نوعیت کا حکم ہے) جو ان تمام افراد کے لئے ہے خواہ وہ جہاد کرنے کی طاقت رکھتے ہوں یا نہ ہوں۔ اس اعتبار سے اس آیت میں عمومی اور خصوصی دونوں نوعیت کے احکام پائے جاتے ہیں۔

تیسری مثال (آیت بظاہر عام ہے لیکن مراد خاص ہے)

وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنْ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا۔
بوڑھے مرد، عورتیں اور بچے جو کہتے ہیں، اے ہمارے رب! ہمیں اس شہر سے نکال لے جس کے رہنے والے ظالم ہیں۔ (النسا 4:75)
حَتَّى إِذَا أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَنْ يُضَيِّفُوهُمَا۔
یہاں تک کہ وہ اس بستی میں پہنچے اور وہاں کے لوگوں سے کھانا مانگا لیکن انہوں نے ان دونوں کی ضیافت سے انکار کر دیا۔ (الکہف 18:77)
اس آیت میں بیان کیا گیا ہے کہ بستی کے تمام لوگوں سے کھانا نہیں مانگا گیا تھا۔ اس لئے اس کا وہی مطلب ہے جو اس سے پہلے والی آیت کا ہے جس میں شہر کے ظالم لوگوں کا ذکر ہے۔ شہر کے تمام لوگ ظالم نہ تھے کیونکہ ان میں تو وہ مظلوم لوگ خود بھی شامل ہو جاتے ہیں۔ اس لئے ظالم لوگ ان میں سے چند ہی تھے۔ (یہ اس بات کی مثال ہے کہ لفظ تو عمومی نوعیت کا استعمال کیا گیا ہے لیکن اس سے مراد خاص افراد ہیں۔)
	قرآن میں اس بات کی اور بھی مثالیں ہیں لیکن یہ مثالیں کافی ہیں۔ حدیث میں بھی اس کی مثالیں موجود ہیں جو میں اپنے اپنے موقع پر بیان کروں گا۔

بظاہر عام آیت جس میں عام اور خاص دونوں شامل ہوتے ہیں

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا‏.‏ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ۔
بے شک ہم نے تمہیں ایک مرد اور ایک عورت سے پیدا کیا اور پھر تمہیں قومیں اور قبیلے بنا دیا تاکہ تم ایک دوسرے کو پہچان سکو۔ بے شک تم میں سے اللہ کے نزدیک عزت والا وہی ہے جو خدا سے زیادہ ڈرنے والا ہے۔ (الحجرات 49:13)
کُتِبَ عَلَيْكُمْ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ۔‏ أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ۔
تم پر روزے فرض کئے گئے ہیں جیسا کہ تم سے پہلی امتوں پر فرض کئے گئے تھے تاکہ تم متقی بن سکو۔ چند مقرر دنوں کے یہ روزے ہیں۔ اگر تم میں سے کوئی مریض ہو یا سفر میں ہو تو وہ دوسرے دنوں میں اتنی تعداد پوری کر لے۔ (البقرۃ 2:183-184 )
إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا۔
بے شک نماز مومنین پر مقررہ اوقات ہی میں فرض ہے۔ (النساء 4:103)
اللہ تعالی کی کتاب سے یہ واضح ہے کہ بسا اوقات ایک ہی جملے میں خاص اور عام دونوں شامل ہو جاتے ہیں۔ پہلی مذکورہ آیت میں عام جملہ یہ ہے، " بے شک ہم نے تمہیں ایک مرد اور ایک عورت سے پیدا کیا اور پھر تمہیں قومیں اور قبیلے بنا دیا تاکہ تم ایک دوسرے کو پہچان سکو۔"  اس آیت میں تمام انسانوں کا ذکر کیا گیا ہے خواہ وہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے میں ہوں یا آپ سے پہلے ہوں یا بعد میں ہوں، خواہ وہ مرد ہوں یا عورت، اور خواہ کسی بھی قوم یا قبیلے سے تعلق رکھتے ہیں۔ 
	اسی آیت میں اس کے بعد " بے شک تم میں سے اللہ کے نزدیک عزت والا وہی ہے جو خدا سے زیادہ ڈرنے والا ہے۔" کا جملہ خاص ہے (کیونکہ اس حکم سے چند مخصوص لوگوں کو مستثنی قرار دیا گیا ہے۔)
	اللہ سے ڈرنا اولاد آدم کے ہر اس شخص پر لازم ہے جو صاحب عقل اور بالغ ہو۔ اس میں جانور، پاگل، اور نابالغ بچے شامل نہیں ہیں جو تقوی کے مفہوم کو نہیں سمجھتے۔ ایسا شخص جو تقوی کے مفہوم ہی کو نہیں سمجھتا، انہیں اللہ سے ڈرنے والا یا نہ ڈرنے والا قرار دیا ہی نہیں جا سکتا۔ اللہ کی کتاب اور حدیث اسی بات کو بیان کرتی ہیں جو میں نے بیان کی۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا:
تین قسم کے افراد پر کوئی ذمہ داری نہیں: سونے والا جب تک کہ جاگ نہ جائے، بچہ جب تک کہ بالغ نہ ہو جائے اور پاگل جب تک کہ تندرست نہ ہو جائے۔ (ترمذی، ابو داؤد، مسند احمد، ابن ماجہ، دارمی)
	اسی طرح روزے اور نماز کا معاملہ ہے۔ یہ اسی شخص پر فرض ہیں جو عاقل و بالغ ہے۔ جو ابھی بالغ نہیں ہوا یا بالغ ہو گیا ہے مگر پاگل ہے یا دوران حیض، حائضہ عورت ہے ان پر نماز اور روزہ لازم نہیں ہے۔

بظاہر عام آیت جس سے مراد صرف اور صرف خاص ہی ہوتا ہے

پہلی مثال

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
الَّذِينَ قَالَ لَهُمْ النَّاسُ‏:‏ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ، فَاخْشَوْهُمْ، فَزَادَهُمْ إِيمَانًا، وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ۔
وہ جن سے لوگوں نے کہا، "بہت سی فوجیں تمہارے لئے جمع کی گئی ہیں، ان سے ڈرو۔" اس جملے نے ان کا ایمان مزید بڑھا دیا اور وہ بولے، "ہمارے لئے اللہ ہی کافی ہے اور وہ بہترین کارساز ہے"۔ (اٰل عمران 3:173)
اس موقع پر لوگوں کے تین متعین گروہ تھے: ایک تو وہ جو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ تھے؛ دوسرے وہ جو ان کے خلاف جمع ہو کر لڑنے کے لئے آئے تھے اور تیسرے وہ جو انہیں ڈرا رہے تھے۔ یہ تیسرا گروہ نہ تو پہلے میں شامل تھا اور نہ ہی دوسرے میں۔ یہاں یہ واضح ہے کہ لفظ "ناس" یعنی لوگوں سے پوری نسل انسانیت مراد نہیں بلکہ ایک مخصوص گروہ مراد ہے جو مسلمانوں پر حملہ آور ہوا تھا یا جو انہیں اس حملے سے ڈرا رہا تھا۔ یہ بات معلوم ہے کہ ان تینوں گروہوں میں سے کوئی بھی پوری نسل انسانیت پر مشتمل نہ تھا۔
	چونکہ عربی زبان میں لفظ "ناس" یعنی لوگوں کا اطلاق کم از کم تین افراد پر یا پوری نسل انسانیت پر یا پھر ان کے درمیان انسانوں کی کسی بھی تعداد پر کیا جا سکتا ہے، اس لئے عربی زبان میں یہ کہنا بالکل درست ہے کہ "لوگوں نے کہا" جبکہ وہ لوگ محض چار آدمی ہی ہوں جنہوں نے مسلمانوں کو اس حملے سے ڈرایا۔ یہ وہی تھے جو احد کی جنگ میں پلٹ کر بھاگ جانے والوں میں سے تھے۔
	ان تینوں گروہوں کی تعداد محدود تھی۔ جو لوگ مسلمانوں پر حملے کے لئے جمع ہوئے، ان کے مقابلے میں ان لوگوں کی تعداد زیادہ تھی جو انہی کے شہروں سے تعلق رکھتے تھے لیکن حملہ آور ہونے کے لئے جمع ہونے والوں میں شامل نہ ہوئے۔

دوسری مثال

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
يَاأَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ‏.‏ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوْ اجْتَمَعُوا لَهُ، وَإِنْ يَسْلُبْهُمْ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنقِذُوهُ مِنْهُ‏.‏ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ۔
لوگو! ایک مثال دی جاتی ہے، اسے غور سے سنو۔ جن معبودوں کو تم اللہ کے سوا پکارتے ہو، وہ سب مل کر ایک مکھی بھی پیدا کرنا چاہیں تو ہرگز نہیں کر سکتے، بلکہ اگر مکھی ان سے کوئی چیز چھین کر لے جائے تو وہ اس سے چھڑا بھی نہیں سکتے۔ مدد چاہنے والے بھی کمزور اور جن سے مدد طلب کی گئی ہے وہ بھی کمزور۔ (الحج  22:73)
	اس آیت میں بھی بظاہر تو خطاب تمام انسانوں سے لگتا ہے لیکن عربی زبان کے اہل علم اس بات سے آگاہ ہیں کہ یہاں عام لفظ "ناس" کا استعمال بعض مخصوص لوگوں کے لئے کیا گیا ہے۔ یہاں پر خطاب صرف انہی لوگوں سے کیا گیا ہے جو اللہ کو سوا کچھ اور معبودوں کو پکارتے تھے۔۔۔اللہ تعالی پاک ہے اس شرکیہ فعل سے جو وہ کہا کرتے تھے۔۔۔۔ اس آیت میں "ناس" سے مراد تمام انسان اس لئے بھی نہیں لئے جا سکتے کیونکہ اس میں اہل ایمان، پاگل اور نابالغ افراد بھی شامل ہو جائیں گے جو اللہ کے سوا کسی اور نہیں پکارتے۔
	اس دوسری آیت میں بھی "ناس" سے مراد ایسے ہی ہے جیسا کہ پہلی آیت میں لیکن پہلی آیت ان لوگوں پر بھی بالکل واضح ہے جو عربی زبان زیادہ نہیں جانتے۔ دوسری آیت عربی زبان کے علماء پر زیادہ واضح ہے۔

تیسری مثال

ایک اور مقام پر اللہ تعالی کا ارشاد ہے کہ "‏ ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ" یعنی "پھر وہاں سے واپس مڑو جہاں سے لوگ واپس مڑتے ہیں۔" (البقرہ 2:199)۔ یہ بات واضح ہے کہ پوری دنیا کے انسان رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے میں عرفات میں اکٹھے نہیں ہوتے تھے۔ اس آیت میں خطاب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اور آپ کے صحابہ سے ہے جو اس آیت کے مخاطب تھے لیکن عربی زبان میں "ناس" کا استعمال بالکل درست ہے اور یہاں بھی "ناس" بول کر بعض انسان مراد لئے گئے ہیں۔
	یہ آیت بھی پہلی دو آیتوں کی طرح ہے۔ اگرچہ پہلی آیت، دوسری آیت کی نسبت اور دوسری تیسری کی نسبت، غیر اہل عرب کے لئے زیادہ واضح ہے لیکن اہل زبان کے لئے یہ تینوں آیات ہی اس مفہوم میں بالکل واضح ہیں کہ یہاں لفظ "انسان" بول کر "بعض انسان" مراد لئے گئے ہیں۔ ان میں سے جو آیت عربی زبان سے ناواقف لوگوں پر سب سے کم واضح ہے، اس میں بھی یہ مفہوم پوری طرح سمجھ میں آ جاتا ہے۔ سننے والے کا مقصد بولنے والے کی بات کو سمجھنا ہوتا ہے اور سب سے کم واضح بات بھی چونکہ مفہوم کو پوری طرح واضح کر دیتی ہے اس لئے کافی ہے۔

چوتھی مثال

اسی طرح قرآن مجید کی آیت " وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ " یعنی "جہنم کا ایندھن انسان اور پتھر ہوں گے۔" میں یہ بات واضح ہے کہ یہاں "انسان" سے مراد بعض انسان ہیں کیونکہ اللہ تعالی نے فرمایا "إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنَى‏.‏ أُوْلَئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ۔" یعنی بے شک وہ لوگ جن کے بارے میں ہماری طرف سے بھلائی (یعنی نجات) کا فیصلہ پہلے ہی ہو چکا ہو گا، وہ اس (جہنم) سے دور رکھے جائیں گے۔ (الانبیاء 21:101)

ایسے احکام جن کے خاص و عام کی وضاحت سیاق و سباق سے ہوتی ہے

اللہ تبارک تعالی کا ارشاد ہے:
وَاسْأَلْهُمْ عَنْ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا، وَيَوْمَ لَا يَسْبِتُونَ لَا تَأْتِيهِمْ‏.‏ كَذَلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ۔
ذرا اس قصبے کا حال بھی ان سے پوچھو جو سمندر کے کنارے واقع تھا۔ انہیں یاد دلاؤ کہ وہ لوگ ہفتے کے دن سے متعلق احکام الہی کی خلاف ورزی کیا کرتے تھے جبکہ مچھلیاں ہفتے کے دن ہی اچھل اچھل کر سطح پر آتی تھیں اور اس کے علاوہ دوسرے دنوں میں نہیں آتی تھیں۔ یہ اس لئے ہو رہا تھا کہ ہم ان کی نافرمانیوں کے باعث انہیں آزمائش میں ڈال رہے تھے۔ (الاعراف 7:163)
اللہ جل شانہٗ نے یہاں ایک قصبے کا ذکر کیا ہے جو کہ سمندر کے کنارے واقع تھا لیکن جہاں اس نے یہ فرمایا کہ "وہ خلاف ورزی کرتے تھے" تو اس میں 'وہ' سے مراد اس قصبے کے رہنے والے ہیں کیونکہ قصبہ بذات خود نہ تو کسی حکم کی خلاف ورزی کر سکتا ہے اور نہ ہی نافرمان ہو سکتا ہے۔ اسی وجہ سے خلاف ورزی کرنے والے اس قصبے کے باشندے ہی تھے جنہیں اللہ تعالی نے ان کی نافرمانی کے باعث آزمانے کے لئے ہفتے کے دن مچھلیاں بھیجیں۔ ایک اور مقام پر ارشاد ہے:
َكَمْ قَصَمْنَا مِنْ قَرْيَةٍ كَانَتْ ظَالِمَةً، وَأَنشَأْنَا بَعْدَهَا قَوْمًا آخَرِينَ۔‏ فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنَا إِذَا هُمْ مِنْهَا يَرْكُضُونَ۔
کتنی ہی ظالم بستیاں تھیں جنہیں ہم نے پیس کر رکھ دیا اور ان کے بعد دوسری قوم کو اٹھایا۔ جب انہیں ہمارا عذاب آتا محسوس ہوا تو وہ لگے وہاں سے بھاگنے۔ (الانبیاء 21:11-12 )
اس آیت میں بھی واضح ہے کہ یہ پچھلی آیت کی طرح ہے۔ اس میں ظالم بستیوں کو پیس کر رکھ دینے کا ذکر ہوا ہے۔ یہ بالکل واضح ہے کہ ظالم اس کے رہنے والے تھے کیونکہ بستی کے مکانات تو ظلم کرنے سے رہے۔ اس کے بعد ان کے بعد میں اٹھائی جانے والی قوموں کا ذکر ہوا۔ یہاں عذاب پانے والوں کے احساس کا ذکر بھی ہوا ہے۔ ظاہر ہے کہ احساس صرف انسان ہی کو ہو سکتا ہے نہ کہ بستی کو۔


ایسے احکام جو بین السطور پوشیدہ (Implied) ہوتے ہیں اور انہیں الفاظ میں بیان نہیں کیا جاتا

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
َما شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا، وَمَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حافِظِينَ‏، وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا، وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا، وَإِنَّا لَصَادِقُونَ۔
(برادران یوسف نے کہا) جو کچھ ہمیں معلوم ہوا ہم بس وہی بیان کر رہے ہیں، اور غیبی علوم کی نگہبانی ہم تو نہ کر سکتے تھے۔ آپ اس قصبے سے پوچھ لیجیے جہاں ہم تھے، اس قافلے سے دریافت کر لیجیے جس کے ساتھ ہم یہاں آئے ہیں۔ ہم اپنے بیان میں سچے ہیں۔  (یوسف 12:81-82 )
اس آیت کا مطلب بھی پچھلی آیت کی طرح ہی ہے۔ اس کے بارے میں عربی زبان کے اہل علم میں کوئی اختلاف نہیں ہے۔ سیدنا یوسف علیہ الصلوۃ والسلام کے بھائیوں نے اپنے والد ماجد سے عرض کیا کہ آپ اس "قصبے" اور "قافلے" یہ پوچھ لیجیے۔ اس سے مراد قصبے یا قافلے کے لوگ ہیں کیونکہ قصبہ یا قافلہ تو انہیں سچی بات بتانے سے رہا۔
ایسے بظاہر عام احکام جن کی وضاحت سنت سے ہوتی ہے کہ وہ خاص ہیں

پہلی مثال

اللہ تبارک تعالی کا ارشاد ہے:
وَلأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُمِّهِ السُّدُسُ۔
اگر میت صاحب اولاد ہو تو اس کے والدین میں سے ہر ایک کے لئے اس کے ترکے کا چھٹا حصہ ہے اور اگر اس کی اولاد نہ ہو اور اس کے والدین ہی وارث ہوں تو ماں کے لئے تیسرا حصہ ہے۔ اور اگر میت کے بہن بھائی ہوں تو ماں چھٹے حصے کی حقدار ہو گی۔ (النسا 4:11 )
وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمْ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلالَةً أَوْ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ كَانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاءُ فِي الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصَى بِهَا أَوْ دَيْنٍ غَيْرَ مُضَارٍّ وَصِيَّةً مِنْ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَلِيمٌ۔
تمہاری بیویوں نے جو کچھ ترکہ چھوڑا ہے، تمہارے لئے اس کا نصف حصہ ہے اگر وہ بے اولاد ہوں۔ اولاد ہونے کی صورت میں تم چوتھائی حصے کے حق دار ہو جبکہ میت کی کی گئی وصیت پوری کر دی گئی ہو اور اس پر واجب الادا قرض ادا کر دیا گیا ہو۔ وہ (بیویاں) تمہارے ترکے سے چوتھائی حصے کی حق دار ہوں گی اگر تم بے اولاد ہو ورنہ صاحب اولاد ہونے کی صورت میں ان کا حصہ آٹھواں ہو گا اگر وصیت جو تم نے کی تھی، پوری کر دی جائے یا قرض جو تم نے چھوڑا تھا ادا کر دیا جائے۔ اگر وہ مرد و عورت بے اولاد بھی ہو اور اس کے ماں باپ بھی زندہ نہ ہوں، مگر اس کا ایک بھائی یا بہن ہو، تو بھائی یا بہن ہر ایک کو چھٹا حصہ ملے گا۔ اگر بھائی بہن ایک سے زیادہ ہوں تو کل ترکے کے تہائی میں وہ سب شریک ہوں گے جبکہ میت کی طرف سے کی گئی وصیت پوری کر دی جائے اور میت پر واجب الادا قرض ادا کر دیا جائے بشرطیکہ کسی کو نقصان نہ پہنچایا جائے۔ یہ حکم ہے اللہ کی طرف سے اور اللہ دانا و بینا اور نرم خو ہے۔۔ (النسا 4:12 )
	اللہ تعالی نے یہ واضح کر دیا کہ والدین اور شریک حیات ان لوگوں میں سے ہیں جن کا ذکر (ہر طرح کی) صورت حال میں کیا گیا ہے، یہ عام الفاظ میں بیان ہوئے ہیں (اور اس سے یہ سمجھ میں آ سکتا تھا کہ تمام والدین اور شریک حیات ہی مراد ہیں۔) رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث کے ذریعے اس بات کی وضاحت ہو گئی کہ اس سے مراد تمام والدین اور شریک حیات نہیں بلکہ صرف وہ والدین، اولاد اور شریک حیات ہیں جن کا دین ایک ہی ہو اور ان میں سے ہر وارث نہ تو میت کا قاتل ہو اور نہ ہی غلام ہو۔
	اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا: " جبکہ میت کی طرف سے کی گئی وصیت پوری کر دی جائے اور میت پر واجب الادا قرض ادا کر دیا جائے"۔ اس بات کی وضاحت نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمائی کہ وصیت کی حد کل ترکے کے ایک تہائی سے زیادہ نہیں ہونی چاہیے اور وارثوں کے لئے دو تہائی مال چھوڑ دینا چاہیے۔ آپ نے اس بات کی وضاحت بھی فرمائی کہ قرض، وصیت اور میراث کی تقسیم سے پہلے ادا کیا جائے گا۔ میت کے قرض کی ادائیگی سے پہلے نہ تو وصیت پر عمل کیا جائے گا اور نہ ہی میراث تقسیم کی جائے گی۔
	اگر حدیث کی یہ وضاحت نہ ہوتی، اور اس پر لوگوں کا اجماع نہ ہو گیا ہوتا، تو میراث کی تقسیم وصیت اور قرض کی ادائیگی کے بعد نہ ہوتی (بلکہ شاید پہلے ہی ہو رہی ہوتی)۔ وصیت شاید قرض سے مقدم ہو جاتی یا اس کا درجہ قرض کے برابر آ جاتا۔ 
نوٹ: قرآن مجید اپنے مخاطبین کے لئے بالکل واضح ہے۔ وراثت کے احکام میں ہی یہ بیان فرما دیا گیا ہے کہ "لا تدرون ايهم اقرب لکم نفعا۔" یعنی "تمہیں یہ معلوم نہیں ہے کہ تمہارے وارثوں میں سے کون تم سے فائدے میں زیادہ قریب ہے۔" اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ وراثت سے متعلق اللہ تعالی نے جو احکام بیان فرما دیے ہیں ان کی بنیاد رشتوں کا "فائدہ" ہے۔ جب ایک شخص اپنے باپ کو قتل کر دے یا اپنا دین بدل لے تو اس کے نتیجے میں یہ "فائدہ" ختم ہو جاتا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اسی کی وضاحت فرمائی ہے۔ اسی طرح آپ نے وصیت کی حد مقرر فرمائی تاکہ لوگ پورے مال کی وصیت کر کے وارثوں کو ان کے جائز حق سے محروم نہ کرنے لگ جائیں۔ ادائیگی کی ترتیب کہ پہلے قرض، پھر وصیت اور پھر وراثت کی تقسیم بھی قرآن سے بالکل واضح ہے جسے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے عملی صورتوں میں مزید واضح فرما دیا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی یہ وضاحتیں اس بات کو بالکل متعین کر دیتی ہیں جو کہ قرآن مجید کا منشا ہے۔

دوسری مثال

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا۔
جب تم نماز کے لئے اٹھو تو منہ اور ہاتھ کہنیوں تک دھو لو، سروں پر مسح کر لو اور پاؤں ٹخنوں تک دھو لو۔ اگر جنابت کی حالت میں ہو تو نہا کر پاک ہو جاؤ۔ (المائدہ 5:6)
	اس آیت سے بظاہر یہ معلوم ہوتا ہے کہ ہر شخص کے لئے پاؤں کو بھی اسی طرح دھونا ضروری ہے جیسا کہ منہ اور ہاتھوں کو دھونا ہر شخص پر لازم ہے جبکہ ایسا نہیں ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے موزوں پر مسح بھی فرمایا اور یہ حکم بھی دیا کہ اگر کسی شخص نے موزے پہن رکھے ہیں تو وہ مسح کر لے۔ اس سے طہارت مکمل ہو جاتی ہے۔ اس سے یہ معلوم ہوا کہ پاؤں دھونے کی یہ ذمہ داری ہر وضو کرنے والے شخص پر نہیں ہے بلکہ بعض افراد پر ہے (یعنی جس نے موزے نہ پہن رکھے ہوں)۔
نوٹ: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے تیمم پر قیاس فرماتے ہوئے موزے اور عمامے پر مسح کی اجازت دی۔ اس کا مقصد یہ تھا کہ وضو کرنے والے کو بار بار جرابیں اتارنے یا عمامے کو کھول کر دوبارہ باندھنے کی مشقت سے بچایا جائے۔ اس سے معلوم ہوتا ہے کہ دین عملی معاملات میں آسانی کو کس قدر اہمیت دیتا ہے۔ 

تیسری مثال

ایک اور مقام پر ارشاد باری تعالی ہے:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنْ اللَّهِ۔
چور، خواہ وہ مرد ہو یا عورت، دونوں کے ہاتھ کاٹ دو۔ یہ ان کی کمائی کا بدلہ ہے اور اللہ کی طرف سے عبرت ناک سزا۔ (المائدہ 5:38)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے وضاحت فرما دی، "پھل اور سبزی کی چوری کی صورت میں ہاتھ نہیں کاٹا جائے گا۔" اور یہ کہ "ہاتھ اسی صورت میں کاٹا جائے گا اگر چوری کے مال کی قیمت ربع دینار یا اس سے زیادہ ہے۔" (ترمذی، مالک، ابو داؤد، مسند احمد)
نوٹ: آیت میں یہ سزا اس شخص کے لئے بیان نہیں کی گئی جس نے چوری کر لی ہو بلکہ یہ کہا گیا ہے کہ "چور کے ہاتھ کاٹو۔" عربی زبان میں یہ اسم صفت کا صیغہ ہے جس میں چوری کے لئے اہتمام کرنے کا مفہوم شامل ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ اس شخص کو ہاتھ کاٹنے کی سزا دی جائے گی جس نے پورے اہتمام اور پلاننگ سے چوری کی ہو۔ اسی وجہ سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے معمولی مقدار کی چوری پر یہ سزا عائد نہیں فرمائی۔ اسی بنیاد پر سیدنا عمر فاروق رضی اللہ عنہ نے یہ فیصلہ فرمایا کہ قحط جیسی ایمرجنسی کی صورت میں ہاتھ کاٹنے کی سزا نہ دی جائے گی۔ اسی بنیاد پر فقہا کے ایک بڑے گروہ کا نقطہ نظر یہ ہے کہ اگر کسی نے سڑک پر پڑی ہوئی چیز اٹھا لی تو اسے ہاتھ کاٹنے کی سزا نہ دی جائے گی۔ یہ سزا اسے دی جائے گی جس نے کسی محفوظ مقام سے مال چرایا ہو۔ جج ایسے شخص کو ہاتھ کاٹنے سے کم کوئی سزا دے سکتا ہے تاکہ وہ آئندہ اس قسم کی حرکت سے محفوظ رہے۔

چوتھی مثال

ایک اور مقام پر ارشاد باری تعالی ہے:
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ۔
زانیہ عورت اور زانی مرد، دونوں میں سے ہر ایک کو سو کوڑے مارو۔ (النور 24:2)
لونڈیوں کے بارے میں ارشاد ہے:
فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنْ الْعَذَابِ۔
پھر جب وہ نکاح کر لیں اور اس کے بعد کسی بدچلنی کا ارتکاب کریں تو ان پر اس سزا کی نسبت آدھی سزا ہے جو محصنات کے لئے مقرر ہے۔ (النسا 4:25)
	قرآن نے حکم دیا ہے کہ سو کوڑے کی سزا آزاد کے لئے ہے نہ کہ غلام کے لئے۔ جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے شادی شدہ عورتوں کو زنا کرنے پر رجم فرمایا اور انہیں کوڑوں کی سزا نہ دی۔ اس حدیث سے یہ واضح ہوا کہ زنا کرنے پر سو کوڑے کی سزا آزاد اور کنواری عورتوں کے لئے ہے۔ اسی طرح آپ نے یہ وضاحت فرمائی کہ ہاتھ کاٹنے کی سزا صرف اسی چور کے لئے ہے جو کہ کسی محفوظ جگہ سے چوری کرے اور یہ کہ چوری کے مال قیمت کم از کم ربع دینار ہو۔ جو چیز (حدیث میں بیان کردہ) اس تعریف پر پوری نہ اترے، اسے زنا یا چوری نہیں کہا جائے گا۔

پانچویں مثال

اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا:
وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ، وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ۔
جان لو کہ جو مال غنیمت تم نے حاصل کیا ہے اس کا پانچواں حصہ اللہ، اس کے رسول، رشتہ داروں، یتیموں، مسکینوں اور مسافروں کے لئے ہے۔ (الانفال 8:41)
نوٹ: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کل وقتی طور پر حکومتی و دعوتی معاملات چلا رہے تھے اور آپ کے پاس وقت نہ تھا کہ آپ اپنی ذات اور معاشی معاملات کی کفالت کرتے۔ اس وجہ سے مال غنیمت کے خمس (یعنی بیس فیصد حصے) میں یتیموں، مسکینوں اور مسافروں کے حصے کے علاوہ حضور اور آپ کے زیر کفالت افراد کا حصہ مقرر کیا گیا۔ یہ الگ بات ہے کہ حضور اور آپ کے گھر والے اپنے حصے کو بھی زیادہ تر یتیموں اور مسکینوں پر ہی خرچ فرماتے اور اپنے گھر میں کئی کئی دن چولہا جلنے کی نوبت بھی نہ آتی۔ مال غنیمت کا باقی حصہ (80%) اہل لشکر میں تقسیم کر دیا جاتا۔
	اس معاملے میں بنو ہاشم کے ان افراد کا حصہ خاص طور پر مقرر فرمایا گیا جنہوں نے مکہ میں کفار کے مقابلے پر حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی غیر معمولی مدد کی۔ ہاشم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے پردادا تھے۔ ان کے دو بھائی مطلب اور عبد شمس تھے۔ مطلب کی اولاد میں سے بعض افراد جو کہ بنی ہاشم سے بھی رشتہ داری رکھتے تھے، کو ان کی خدمات کے عوض خاص طور پر خمس میں سے حصہ دیا گیا۔ ان خدمات میں خاص طور پر شعب ابی طالب میں حضور کے ساتھ اہل مکہ کے بائیکاٹ کو برداشت کرنا ہے۔ جب بھی اہل قریش نے حضور پر حملہ کرنا چاہا تو بنو ہاشم، خواہ وہ آپ پر ایمان لائے تھے یا نہ لائے تھے، انہوں نے آپ کی حفاظت کی۔ امام شافعی کی اس بحث سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ بنو ہاشم کا حصہ محض رشتہ داری کی بنیاد پر نہ تھا بلکہ ان کی خدمات کے عوض انہیں یہ حصہ دیا گیا۔
اس آیت میں بیان کردہ "رشتہ داروں" کا حصہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بنو ہاشم اور بنو مطلب کو عطا فرمایا۔ اس حدیث سے واضح ہو گیا کہ "رشتے داروں" سے مراد بنو ہاشم اور بنو مطلب تھے اور ان کے علاوہ اور کوئی نہ تھا۔ ویسے تو تمام قریش ہی آپ کے رشتے دار تھے۔ اس رشتے میں بنو عبد شمس اور بنو مطلب برابر تھے کیونکہ یہ سب ایک باپ اور ماں کی اولاد ہیں۔ اس معاملے میں بنو مطلب میں بعض لوگوں کو دوسروں کی نسبت یہ انفرادیت حاصل تھی کہ وہ بنو ہاشم میں سے بھی تھے۔
	بنو مطلب کے تمام افراد کو حصہ نہ دیا گیا بلکہ صرف انہی کو حصہ دیا گیا جو بنو مطلب میں شامل ہونے کے ساتھ ساتھ بنو ہاشم سے بھی تعلق رکھتے تھے۔ اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ بنو ہاشم کو ایک مخصوص حصہ دیا گیا جو کہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے دوسرے رشتہ داروں کو نہ دیا گیا۔ اس کی وجہ یہ تھی کہ انہوں نے شعب (ابی طالب) میں اور اس سے پہلے اور بعد کے زمانے میں نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی مدد کی۔ اسی وجہ سے اللہ تعالی نے انہیں خاص حصہ عطا فرمایا۔
	بنو ہاشم، قریش ہی کا قبیلہ تھا، جسے اسے رشتہ داری میں خمس میں سے حصہ دیا گیا۔ ان کے مساوی بنو نوفل (ہاشم کے بھائی نوفل کی اولاد) بھی تھے (انہیں حصہ نہ دیا گیا۔ یہ الگ بات ہے کہ) وہ ہاشم سے مختلف ماں سے تعلق رکھتے تھے۔
	اللہ تعالی نے یہ فرمایا کہ " جو مال غنیمت تم نے حاصل کیا ہے اس کا پانچواں حصہ اللہ، اس کے رسول۔۔۔کے لئے ہے " جبکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے حملے کی صورت میں (دشمن کو) قتل کرنے والے کو مقتول کا ذاتی مال (جیسے تلوار وغیرہ) عطا فرمایا۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ جنگ میں حاصل ہونے والے مال غنیمت، جس میں بیس فیصد حصہ نکالا جاتا ہے اور بغیر جنگ کے حاصل کردہ مال غنیمت میں فرق ہے۔ ایسی جنگ جس میں حملہ نہ کیا گیا ہو، میں حاصل کردہ دشمن کے مقتول سپاہی کی ذاتی اشیاء کا معاملہ سنت کے مطابق حملے کی صورت میں مال غنیمت ہی کا سا ہے۔ اس میں پانچواں حصہ نکالا جائے گا (جو غرباء میں تقسیم کیا جائے گا۔)
نوٹ: جنگ کی صورت میں دشمن کے ہاتھ آئے ہوئے معاملے میں یہ قانون بنایا گیا کہ پورے مال کو اکٹھا کیا جائے گا اور اس کا بیس فیصد غرباء و مساکین پر خرچ کیا جائے گا جبکہ اسی فیصد اہل لشکر میں تقسیم کر دیا جائے گا۔ لیکن جنگ میں اگر ایک شخص دشمن کے کسی سپاہی کو قتل کر دے اور اس کے جسم پر موجود اشیاء جیسے تلوار یا گھڑی وغیرہ اتار لے تو اس کے بارے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ فیصلہ فرمایا کہ یہ اسی شخص کا حق ہے جس نے دشمن کے سپاہی کو مارا ہے۔ اس میں سے بیس فیصد حصہ الگ نہ کیا جائے گا۔
	اگر حکومتی فوج نے دشمن پر حملہ کیا ہو تو دشمن کے مقتول سپاہی کا ذاتی مال، اسے مارنے والے فوجی کا حق ہو گا لیکن اگر حملہ نہ کیا گیا ہو تو اس صورت میں دشمن کے مقتول سپاہی کا ذاتی مال بھی مال غنیمت میں شامل کر کے اکٹھا کیا جائے گا جس میں بیس فیصد غرباء کا حصہ نکالنے کے بعد اسی فیصد حکومتی فوج کے سپاہیوں میں تقسیم کیا جائے گا۔
	اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث مبارکہ کا یہ استدلال موجود نہ ہوتا اور ہم قرآن مجید کے ظاہری الفاظ کی بنیاد پر ہی فیصلہ کر رہے ہوتے تو اس صورت میں:
ہم ہر اس شخص کو ہاتھ کاٹنے کی سزا دیتے جس کے عمل کو "چوری" کہا جاتا؛
ہر اس آزاد شادی شدہ عورت کو کوڑوں کی سزا دیتے جس کے عمل کو "زنا" کہا جاتا؛
خمس میں سے رشتے داروں کا حصہ ہر اس شخص کو دیتے جس کی رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے رشتے داری ہوتی۔ اس کے نتیجے میں بہت سے ایسے لوگوں کو بھی حصہ ملتا جن کا تعلق خون اور نسل کے واسطے سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے ہے؛
دشمن کے مقتول سپاہی کے ذاتی مال میں سے بھی بیس فیصد غرباء کے لئے نکالا جاتا کیونکہ یہ بھی ایک قسم کا مال غنیمت ہے۔


باب 6: ناسخ و منسوخ احکامات

اللہ تعالی نے انسان کو اپنے ازلی علم کے مطابق جس مقصد کے لئے بھی بنایا، اس کا حکم تبدیل کرنے کا اختیار کسی کو نہیں ہے اور وہ حساب تیز رفتاری سے لیتا ہے۔ اس نے ان پر ایسی کتاب نازل کی ہے جو ہر چیز کو واضح کرنے والی اور ہدایت و رحمت ہے۔ اس کتاب میں اس نے ایسے احکام بیان کیے ہیں جن کا حکم باقی ہے اور ایسے احکام بھی جن کا حکم اس نے منسوخ کر دیا ہے۔ یہ اس کا لوگوں پر احسان ہے کہ وہ ان کا بوجھ ہلکا کرتا ہے اور ان پر آسانی کرتا ہے۔ اس نے ان پر جو نعمتیں فرمائی ہیں وہ ان میں اضافہ کرتا چلا جاتا ہے۔ جو احکام اس نے ان پر لازم کئے ہیں، ان پر عمل کرنے کے نتیجے میں وہ انہیں جنت عطا کرے گا اور جہنم کی سزا سے نجات دے گا۔ جو حکم اس نے باقی رکھا یا جو منسوخ کیا اس میں اس کی رحمت ہی شامل ہے۔ ان تمام نعمتوں پر ہم اس کا شکر ادا کرتے ہیں۔
نوٹ: بعض لوگوں کے ذہن میں یہ سوال پیدا ہوتا ہے کہ اللہ کے حکم کو تبدیل نہیں ہونا چاہیے۔ اسے ہر حال میں یکساں رہنا چاہیے تو یہ ناسخ و منسوخ کا کیا مطلب ہے؟ یہ سوال ایک غلط مفروضے کی بنیاد پر قائم کیا گیا ہے۔ اللہ تعالی نے اپنے دین میں جو احکام نازل فرمائے ہیں ان میں حالات کے پیش نظر تدریجی طریقہ اختیار کیا گیا ہے۔ جب قرآن نازل ہو رہا تھا تو اللہ تعالی نے احکام کو تدریجاً نافذ کیا۔ اس کی وجہ یہ تھی کہ اچانک احکام نافذ کر دینے کے نتیجے میں بہت سے مسائل پیدا ہو جاتے۔ پہلے لوگوں کے ذہنوں کو اللہ تعالی کی اطاعت پر تیار کیا گیا اور اس کے بعد احکام دیے گئے۔ بعض احکام وقتی نوعیت کے تھے جن کا تعلق مخصوص حالات سے تھا۔ حالات تبدیل ہونے کے بعد اس حکم کو منسوخ کر دیا گیا۔
	فقہ کی اصطلاح میں "منسوخ" ایسے حکم کو کہتے ہیں جس پر عمل کرنے سے منع کر دیا گیا ہو۔ اس کی جگہ جو نیا حکم نافذ کیا گیا ہو، اسے "ناسخ" یعنی منسوخ کرنے والا کہا جاتا ہے۔
	اللہ تعالی نے اس بات کی وضاحت کر دی ہے کہ اللہ کی کتاب میں دیے گئے حکم کو یہ کتاب ہی منسوخ کر سکتی ہے۔ کتاب اللہ کے کسی حکم کو حدیث منسوخ نہیں کر سکتی کیونکہ وہ کتاب اللہ کے تابع ہے۔ سنت کا دائرہ تو کتاب اللہ کے احکامات کی وضاحت ہی ہے۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَذَا أَوْ بَدِّلْهُ‏.‏ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي؛ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ‏.‏ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ۔
جب انہیں ہماری صاف صاف آیات سنائی جاتی ہیں تو وہ لوگ جو ہم سے ملنے کی توقع نہیں رکھتے، کہتے ہیں، "اس کی بجائے کوئی اور قرآن لاؤ یا اسی میں کوئی ترمیم کر لو۔" اے پیغمبر! آپ کہیے، "میرا یہ کام نہیں کہ میں اس میں اپنی طرف سے کوئی تغیر و تبدل کر لوں۔ میں تو بس اسی وحی کا پیروکار ہوں جو میرے پاس بھیجی جاتی ہے۔ اگر میں اپنے رب کی نافرمانی کروں تو مجھے ایک بڑے ہولناک دن کے عذاب کا ڈر ہے۔" (یونس 10:15 )
	یہاں اللہ تعالی نے اپنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو بتایا ہے کہ آپ کے ذمے وحی الہی کی صرف اتباع ہے اور آپ اپنی طرف سے اس میں کوئی تبدیلی نہیں کر سکتے۔ اس ارشاد میں کہ " مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي " یعنی " میرا یہ کام نہیں کہ میں اس میں اپنی طرف سے کوئی تغیر و تبدل کر لوں " وہ بات بیان ہوئی ہے جس کا ذکر میں اوپر کر چکا ہوں کہ اللہ کی کتاب کے کسی قانون کو اس کے سوا کوئی اور چیز منسوخ نہیں کر سکتی۔ جیسا کہ صرف اللہ تعالی ہی اپنا حکم جاری کر سکتا ہے اسی طرح یہ بات بھی صرف اسی کے اختیار میں ہے کہ وہ اپنے حکم کو ہمیشہ کے لئے باقی رکھے (یا منسوخ کر دے)۔ اس کے سوا کسی اور کو یہ اختیار حاصل نہیں۔
	اسی طرح اللہ تعالی کا ارشاد ہے" يَمْحُو اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ، وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ " یعنی "اللہ تعالی اپنے احکام میں سے جسے چاہے لے جاتا ہے اور جسے چاہے باقی رکھتا ہے اور اسی کے پاس اصل کتاب ہے" اس معاملے میں بعض اہل علم کا یہ موقف ہے کہ یہ آیت اس بات کی دلیل ہے کہ رسول اللہ، اللہ تعالی کی اجازت سے اس معاملے میں کوئی قانون سازی کر سکتے ہیں جس میں اللہ تعالی نے کوئی حکم نازل نہیں کیا۔ اس کے اس ارشاد میں کہ "وہ جو چاہے لے جاتا ہے" میں یہ بتایا گیا ہے کہ اللہ تعالی جس حکم کو چاہے باقی رکھتا ہے اور جسے چاہے منسوخ کر دیتا ہے۔ اللہ کی کتاب میں اس بات کی دلیل یہ ہے:
مَا نَنسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا‏.‏ أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ۔
اگر ہم کسی آیت کو منسوخ کر دیں تو ہم اس سے بہتر یا ویسی ہی آیت لے آتے ہیں۔ کیا تم نہیں جانتے کہ اللہ ہر چیز پر قادر ہے۔ (البقرہ2: 106  )
اللہ تعالی نے یہ بات بتا دی ہے کہ قرآن کے کسی حکم کا نسخ یا اس کے کسی حکم کو موخر کرنا صرف قرآن مجید ہی سے ہو سکتا ہے۔ ارشاد باری تعالی ہے:
وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ، وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ‏:‏ قَالُوا‏:‏ إِنَّمَا أَنْتَ مُفْتَرٍ۔
جب ہم ایک آیت کی جگہ دوسری نازل کرتے ہیں اور اللہ ہی یہ بہتر جانتا ہے کہ وہ کیا نازل کرے تویہ لوگ کہتے ہیں کہ تم خود قرآن گھڑتے ہو۔ (النحل 16:101)
اسی طرح رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کا معاملہ ہے۔ سنت کا نسخ سنت رسول ہی سے ہو سکتا ہے۔ اگر کسی معاملے میں حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کوئی سنت جاری فرما چکے ہوں اور اللہ تعالی اس معاملے میں کوئی اور حکم جاری کرنا چاہے تو آپ اس میں اللہ تعالی کے حکم ہی کی پیروی میں نئی سنت جاری فرمائیں گے یہاں تک کہ لوگوں پر واضح ہو جائے گا کہ اس سنت نے اس سے پہلے والی سنت کو منسوخ کر دیا ہے۔ اسی بات کا ذکر حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث میں ہے۔
سائل: قرآن کو قرآن سے منسوخ کرنے کی دلیل تو خود قرآن میں مل جاتی ہے کیونکہ قرآن بے مثل ہے۔ کیا سنت کے بارے میں بھی ایسی کوئی دلیل ہے؟ 
شافعی: جیسا کہ میں نے عرض کیا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے احکام کی اتباع لوگوں پر اللہ نے لازم کی ہے۔ یہ اس بات کی دلیل ہے کہ سنت رسول کو اللہ کے حکم کی حیثیت سے قبول کیا جائے گا۔ جو اس کی پیروی کرتا ہے وہ کتاب اللہ کے حکم کے تحت ہی ایسا کرتا ہے۔ ہمیں سوائے اللہ کی کتاب اور حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی سنت کے اور تو ایسی کوئی بات نہیں ملتی جسے اللہ تعالی نے لازم کیا ہو۔ 
	جیسا کہ میں بیان کر چکا ہوں کہ چونکہ کسی مخلوق کا کوئی قول سنت سے مشابہ نہیں ہے اس لئے اس کا نسخ صرف اسی کے مماثل کسی چیز سے ہو سکتا ہے۔ اسی طرح رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم   کی سنت کے علاوہ کوئی چیز اس کے مماثل نہیں ہو سکتی کیونکہ اللہ تعالی نے کسی شخص کو حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی طرح کا نہیں بنایا۔ بلکہ اس نے اپنے بندوں پر تو آپ کی اطاعت کو لازم کیا ہے اور آپ کا حکم ماننا ضروری قرار دیا ہے۔ تمام مخلوق آپ کی پیروکار ہے۔ ایک پیروکار کے لئے یہ ممکن نہیں کہ وہ آپ کے حکم سے اختلاف کرے۔ جب سنت رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا اتباع لازم ہے تو ایسا ممکن ہی نہیں ہے کہ کوئی اس میں سے کسی چیز کو منسوخ کر سکے۔
سائل: کیا اس بات کا امکان ہے کہ کوئی منسوخ سنت تو ہم تک منتقل ہو گئی جبکہ اس کو منسوخ کرنے والی ناسخ سنت منتقل نہ ہو سکی؟
شافعی: اس بات کو کوئی امکان نہیں۔ یہ کیسے ممکن ہے کہ جو چیز فرض نہیں ہے وہ تو منتقل ہو جائے جبکہ جو چیز فرض کر دی گئی ہے وہ ترک کر دی جائے؟ کیا یہ درست ہے کہ ایک ایسی سنت جس پر عام لوگوں کا عمل ہے، وہ ان کے عمل سے نکل جائے اور وہ کہہ سکیں، "شاید یہ منسوخ ہو گی؟" کوئی حکم اس وقت تک منسوخ نہیں ہوتا جب تک کہ اس کی جگہ دوسرا حکم نہ دے دیا جائے جیسا کہ بیت المقدس کے قبلے کی منسوخی کی صورت میں ہوا۔ اس کی جگہ پر کعبہ کو قبلہ مقرر کیا گیا۔ اسی طرح اللہ کی کتاب اور سنت رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  دونوں کے ہر منسوخ حکم کا معاملہ ہے (کہ منسوخ ہونے کے بعد ناسخ حکم کو جاری بھی کیا جائے گا۔)
سائل: کیا سنت کے کسی حکم کو قرآن کے کسی حکم کے ذریعے منسوخ کی جا سکتی ہے؟
شافعی: اگر سنت کو قرآن سے منسوخ کیا جائے، تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی ایک اور سنت جاری ہو گی جو یہ واضح کر دے گی کہ پہلی سنت دوسری سے منسوخ ہے یہاں تک کہ انسانوں پر حجت پوری ہو جائے کیونکہ ہر چیز اس کے مماثل سے ہی منسوخ ہو سکتی ہے۔
سائل: آپ نے جو فرمایا، اس کی دلیل کیا ہے؟
جواب: جیسا کہ میں نے اس کتاب میں متعلقہ مقام پر اللہ تعالی کے احکام، خواہ وہ خاص ہو یا عام کے بارے میں بیان کیا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اللہ تعالی کے حکم کے سوا کوئی بات کبھی نہیں کہہ سکتے۔ اگر اللہ تعالی نے کوئی حکم دیا ہے اور وہ اسے منسوخ کر سکتا ہے تو (بالکل اسی طرح) رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت (اللہ کے حکم آ جانے پر) بھی دوسری سنت کو منسوخ کر سکتی ہے۔
	اگر یہ کہنا درست ہو کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک سنت قائم کی اور پھر قرآن نے اسے منسوخ کر دیا اور اس معاملے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کوئی ناسخ سنت ہمیں نہیں مل سکی تو کہنا بھی درست ہو جائے گا کہ:
حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بعض اقسام کی تجارت کو ناجائز قرار دے رکھا تھا جسے اللہ تعالی نے اس آیت سے منسوخ کیا " وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا " یعنی "اللہ نے تجارت کو حلال کیا ہے اور سود کو حرام۔" (اب اس بنیاد پر لین دین سے متعلق آپ کے احکام اس آیت سے منسوخ ہو گئے۔)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بدکاروں کو رجم کیا اور اس رجم کو اللہ تعالی نے اس آیت سے منسوخ قرار دیا " الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ " یعنی "زانی اور زانیہ میں سے ہر ایک کو سو کوڑے مارو۔"
موزوں پر مسح کی سنت کو آیت وضو نے منسوخ کر دیا۔
غیر محفوظ مقام اور ربع دینار سے کم کی چوری کرنے کی صورت میں بھی چوری کی سزا دی جائے گی کیونکہ یہ سنت قرآن کی آیت " السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا " یعنی "چور مرد و عورت دونوں کے ہاتھ کاٹ دو۔" سے منسوخ سمجھی جائے گی۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ چوری خواہ کم ہو یا زیادہ، محفوظ مقام سے کی جائے یا غیر محفوظ مقام سے، ہر حالت میں چوری ہی کہلاتی ہے۔ 
اس طریقے سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مروی ہر حدیث کو، اگر وہ ہمیں بظاہر قرآن کے مطابق نہ لگے، یہ کہہ رد کیا جا سکتا ہے کہ "آپ نے ایسا نہیں فرمایا ہو گا۔" اس طرح سے ان دو بنیادوں پر حدیث کو رد کرنے کو درست سمجھ لیا جائے گا: ایک تو یہ کہ اگر حدیث کے الفاظ قرآن کے الفاظ سے کچھ مختلف ہوں اگرچہ اس کا معنی کتاب اللہ سے موافقت رکھتا ہو (تو اسے رد کر دیا جائے) یا پھر اس کے الفاظ اگر آیت کے الفاظ سے کچھ زیادہ ہوں (تب بھی اسے کر دیا جائے) اگرچہ ان میں معمولی نوعیت کا فرق پایا جائے۔
	اللہ کی کتاب اور اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے اس رائے کے خلاف اور جو کچھ ہم نے کہا اس کی موافقت میں استدلال کیا جا سکتا ہے۔ اللہ کی کتاب وہ واضح بیان ہے جس کے ذریعے وہ اندھوں کو شفا دیتا ہے۔ اسی کتاب میں قانون اور دین میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے مقام، آپ کے حکم کی پیروی (کی اہمیت) اور دین کی وضاحت کے بارے میں آپ کی حیثیت کو بیان کر دیا گیا ہے۔ 

ایسے ناسخ و منسوخ جن کے بارے میں کتاب اللہ سے بعض اور حدیث سے بعض احکام ملتے ہیں

ہم نے بعض اہل علم کو یہ کہتے ہوئے سنا کہ اللہ تعالی نے پانچ نمازوں کو فرض کرنے سے قبل ایک اور نماز فرض کی تھی چنانچہ اللہ تبارک و تعالی ارشاد فرماتا ہے:
یا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ۔ قُمْ اللَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا۔ نِصْفَهُ أَوْ انْقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا۔ أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلْ القُرَآن تَرْتِيلًا۔
اے چادر اوڑھنے والے! رات کو تھوڑی دیر نماز میں کھڑے رہیے، آدھی رات یا اس سے کچھ کم یا اس سے کچھ زیادہ کر لیجیے اور قرآن کو خوب ٹھہر ٹھہر کر پڑھیے۔ (المزمل 73:1-4)
اس حکم کو اللہ تعالی نے اسی سورت میں اس طرح سے منسوخ کر دیا۔
إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنَى مِنْ ثُلُثَي اللَّيْلِ وَنِصْفَهُ وَثُلُثَهُ، وَطَائِفَةٌ مِنْ الَّذِينَ مَعَكَ، وَاللَّهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ‏.‏ عَلِمَ أَنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتَابَ عَلَيْكُمْ، فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْ القُرَآن، عَلِمَ أَنْ سَيَكُونُ مِنْكُمْ مَرْضَى وَآخَرُونَ يَضْرِبُونَ فِي الْأَرْضِ يَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ، وَآخَرُونَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ، وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ۔
آپ کا رب جانتا ہے کہ آپ کبھی دو تہائی رات، کبھی آدھی رات اور کبھی تہائی رات نماز میں گزارتے ہیں اور آپ کے ساتھیوں میں سے بھی ایک گروہ ایسا ہی کرتا ہے۔ اللہ تعالی ہی رات اور دن کا حساب رکھتا ہے۔ اسے معلوم ہے کہ آپ اوقات کا صحیح شمار نہیں کر سکتے، اس لئے اس نے آپ پر مہربانی فرمائی۔ اب جتنا قرآن بھی آسانی سے پڑھ سکیں، تلاوت کر لیا کریں۔ اسے معلوم ہے کہ آپ لوگوں میں کچھ مریض ہوں گے اور کچھ اللہ کا فضل (یعنی رزق) تلاش کرنے کے لئے زمین میں بھاگ دوڑ کرتے ہوں گے اور کچھ اللہ کی راہ میں جنگ کرتے ہوں گے۔ پس جتنا قرآن باآسانی پڑھا جا سکے، پڑھ لیا کریں، نماز قائم کریں اور زکوۃ دیں۔ (المزمل 73:20)
اللہ تعالی نے پہلے یہ حکم دیا کہ آپ رات کے نصف یا اس سے کچھ کم و بیش حصے کو نماز میں گزاریے اور پھر یہ فرمایا کہ " آپ کبھی دو تہائی رات، کبھی آدھی رات اور کبھی تہائی رات نماز میں گزارتے ہیں اور آپ کے ساتھیوں میں سے بھی ایک گروہ ایسا ہی کرتا ہے "۔ اس کے بعد اس میں اس میں یہ کہتے ہوئے تخفیف فرما دی کہ " اسے معلوم ہے کہ آپ لوگوں میں کچھ مریض ہوں گے اور کچھ اللہ کا فضل (یعنی رزق) تلاش کرنے کے لئے زمین میں بھاگ دوڑ کرتے ہوں گے اور کچھ اللہ کی راہ میں جنگ کرتے ہوں گے۔ پس جتنا قرآن باآسانی پڑھا جا سکے، پڑھ لیا کریں۔"  اس طرح سے اللہ تعالی نے قرآن مجید میں " پس جتنا قرآن باآسانی پڑھا جا سکے، پڑھ لیا کریں " کے الفاظ سے نصف رات یا اس سے کم و بیش کے قیام کو منسوخ فرما دیا۔ 
	اللہ تعالی کے اس ارشاد " پس جتنا قرآن باآسانی پڑھا جا سکے، پڑھ لیا کریں " میں دو احتمال ممکن ہو سکتے ہیں: ایک تو یہ کہ یہ لازمی فرض ہے جس نے اس سے پہلے والے فرض کو منسوخ کر دیا۔ دوسرا احتمال یہ ہو سکتا تھا کہ یہ بذات خود ایک منسوخ حکم ہے جو کہ کسی اور (تیسرے) حکم سے اسی طرح منسوخ ہو چکا ہے جیسا کہ اس نے پہلے حکم کو منسوخ کر دیا۔ اس حکم کو منسوخ کرنے والا حکم یہ ہے:
وَمِنْ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا۔
رات کو تہجد پڑھیے، یہ آپ کے لئے اضافی حکم ہے تاکہ آپ کا رب آپ کو مقام محمود پر پہنچا دے۔ (بنی اسرائیل 17:79)
اس حکم میں کہ "رات کو تہجد پڑھیے، یہ آپ کے لئے اضافی حکم ہے" میں یہ احتمال ممکن تھا کہ تہجد کی نماز باآسانی قرآن پڑھ لینے کے علاوہ ایک مزید فرض ہے۔ اب یہ بات ضروری ہو گئی ہے کہ ہم اس معاملے میں ایک متعین معنی اختیار کرنے کے لئے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کی طرف رجوع کریں۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے ہمیں یہ بات معلوم ہوتی ہے کہ صرف پانچ نمازیں ہی ہم پر فرض کی گئی ہیں۔ اس سے پہلے جو نماز بھی ہم پر لازم تھی، وہ اب منسوخ ہو چکی ہے۔ اس معاملے میں ہم اللہ تعالی کے اس ارشاد " تہجد پڑھیے، یہ آپ کے لئے اضافی حکم ہے" سے استدلال کرتے ہیں۔ اس حکم نے رات کے نصف یا تہائی قیام یا جو کچھ باآسانی میسر ہو سکے کے حکم کو منسوخ کر دیا ہے۔ 
نوٹ: تہجد کی نماز کو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر فرض قرار دیا گیا جبکہ عام مسلمانوں پر بھی ابتدا میں اسے فرض قرار دیا گیا اور اس کے بعد اس فرضیت کو منسوخ کر کے اسے نفل کی حیثیت سے برقرار رکھا گیا۔
	اس بحث کا یہ مطلب ہرگز نہیں ہے کہ ہم تہجد کی نماز کو اپنی استطاعت کے مطابق ادا کرنے کو پسند نہیں کرتے ہیں۔ جو بھی جتنا زیادہ یہ عمل کر سکے وہ ہمارے نزدیک (بحیثیت نفل) ایک پسندیدہ عمل ہے۔ (صرف پانچ نمازیں فرض ہیں اور تہجد نفل، احادیث سے بھی یہی معلوم ہوتا ہے۔)
مالک اپنے چچا ابو سہیل بن مالک سے اور وہ اپنے والد سے روایت کرتے ہیں کہ انہوں نے طلحۃ بن عبید اللہ رضی اللہ عنہ کو کہتے سنا: اہل نجد میں سے ایک پر جوش دیہاتی آیا، جس کی آواز بھی ہم سن نہ پا رہے تھے اور نہ یہ سمجھ پا رہے تھے کہ وہ کیا کہہ رہا ہے۔ یہاں تک کہ وہ حضور کے قریب آ گیا اور اسلام کے بارے میں سوال کرنے لگا۔
 نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "دن و رات میں پانچ نمازیں تم پر فرض کی گئی ہیں۔" 
بولا، "کیا اس کے علاوہ کچھ اور بھی ہے؟" 
فرمایا، "نہیں۔ ہاں اگر تم اپنی مرضی سے اضافہ کرنا چاہو تو کوئی حرج نہیں۔" 
اس کے بعد حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ماہ رمضان کے روزوں کا ذکر فرمایا تو وہ کہنے لگا، "کیا اس کے علاوہ اور بھی کچھ ہے؟" 
آپ نے فرمایا، "نہیں سوائے اس کے کہ تم اپنی مرضی سے زیادہ کر لو۔" 
وہ شخص واپس گیا اور کہہ رہا تھا، "میں نہ تو اس میں اضافہ کروں گا اور نہ ہی کمی۔" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "اگر یہ سچ کہہ رہا ہے تو کامیاب ہو گیا۔" (بخاری، مسلم، نسائی)
عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہ سے روایت ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "اللہ تعالی نے اپنے بندوں پر پانچ نمازیں فرض کی ہیں۔ جو بھی انہیں اس طرح سے ادا کرتا ہے کہ ان میں سے کچھ نہ تو ضائع کرتا ہے اور نہ ہی کم تو اللہ تعالی کا وعدہ ہے کہ وہ اسے جنت میں داخل فرما دے۔" (نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ، احمد)

نسخ کی دیگر مثالیں

عذر کے باعث نماز نہ پڑھنے کا حکم

اللہ تبارک و تعالی ارشاد فرماتا ہے:
وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ الْمَحِيضِ‏؟ ‏قُلْ‏:‏ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ، فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمْ اللَّهُ‏.‏ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ، وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ۔
یہ آپ سے حیض کی حالت کے بارے میں پوچھتے ہیں، آپ کہیے، "وہ اذیت کی حالت ہے، اس میں خواتین سے الگ رہو اور ان کے قریب اس وقت تک نہ جاؤ جب تک کہ وہ پاک صاف نہ ہو جائیں۔ پھر جب وہ پاک ہو جائیں تو ان سے اس طرح سے ازدواجی تعلقات قائم کرو جیسا کہ اللہ نے تمہیں حکم دیا ہے۔" اللہ ان لوگوں کو پسند کرتا ہے جو بدی سے باز رہیں اور پاکیزگی اختیار کریں۔ (البقرۃ 2:222)
	اللہ تعالی نے نماز پڑھنے والے پر وضو اور جنابت کی صورت میں غسل کے ذریعے طہارت لازم کی ہے۔ اس کے بغیر نماز ادا کرنا جائز نہیں۔ اللہ تعالی نے حیض کے حالت کے بارے میں بیان کیا ہے کہ خواتین کے پاک ہونے تک ان سے دور رہا جائے۔ جب وہ پاک ہو جائیں تو ان کے پاس آنا جائز ہے۔ اس سے ہم یہ بات اخذ کر سکتے ہیں کہ وہ حیض کے خاتمے پر پانی سے غسل کر کے پاک ہوں کیونکہ عام طور پر شہروں میں تو پانی ہر حال میں دستیاب ہوتا ہی ہے۔ حالت حیض کے دوران غسل کرنے سے وہ پاک نہ ہوں گی کیونکہ اللہ تعالی نے اپنی کتاب اور اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت میں (غسل کے ذریعے) پاک ہونے کا حکم حیض کے ختم ہونے پر دیا ہے۔
مالک، عبدالرحمٰن بن قاسم سے اور وہ اپنے والد سے اور وہ سیدتنا عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت کرتے ہیں کہ سیدہ عائشہ حالت احرام میں نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ تھیں جب آپ حالت حیض سے دوچار ہوئیں۔ حضور نے انہیں حکم دیا کہ وہ دوسرے حاجیوں کی طرح حج کے تقاضے پورے کریں سوائے اس کے کہ وہ پاک ہونے تک بیت اللہ کا طواف نہ کریں۔ (بخاری، مسلم، احمد، مالک)
	اس سے ہم یہ اخذ کر سکتے ہیں کہ اللہ تعالی نے نماز کو اس شخص پر لازم کیا ہے جو وضو یا غسل کے ذریعے طہارت حاصل کر لے۔ جہاں تک کسی حائضہ خاتون کا تعلق ہے تو وہ حالت حیض میں وضو یا غسل کر کے پاک نہیں ہو سکتی۔ حیض تو ایک قدرتی عمل ہے اور خاتون کا اس پر کوئی اختیار بھی نہیں ہے کہ وہ اس کے باعث (نماز چھوڑنے پر) گناہ گار ہو۔ اسی وجہ سے حیض کے ایام میں انہیں نماز کے فرض سے مستثنی کر دیا گیا ہے اور ان کے لئے یہ ضروری نہیں کہ حیض کے خاتمے پر وہ چھوڑی ہوئی نمازوں کی قضا ادا کریں۔
	حائضہ خاتون کے بارے میں اس وضاحت کی بنیاد پر ہم ذہنی معذور شخص کو بھی قیاس کر سکتے ہیں۔ اس پر یہ بیماری اللہ تعالی کی جانب سے آئی ہے جس میں اس کا کوئی قصور نہیں۔ اسی وجہ سے جب تک وہ ذہنی طور پر معذور رہے اور اس کی عقل لوٹ کر نہ آئے، اسے نماز معاف کر دی گئی ہے۔
	یہ بات اہل علم میں عام ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے حائضہ خواتین کو نماز قضا کرنے کا حکم تو نہیں دیا البتہ انہیں روزے کی قضا کرنے کا حکم دیا ہے۔ اسی وجہ سے ہم ان دونوں فرائض میں فرق کرتے ہیں۔ جیسا کہ میں نے بیان کیا کہ اسے ہم اہل علم کے منتقل کرنے اور ان کے اجماع سے اخذ کرتے ہیں۔
	روزے اور نماز میں ایک فرق یہ بھی ہے کہ مسافر رمضان کے روزے میں تاخیر کر سکتا ہے لیکن اس کے لئے نماز میں ایک دن کی تاخیر کرنا بھی منع ہے۔ روزے تو بارہ مہینوں میں سے صرف ایک مہینے میں ادا کئے جاتے ہیں اور گیارہ مہینے اس فرض کے بغیر ہوتے ہیں جبکہ ایسے شخص کے لئے جو نماز کی طاقت رکھتا ہو ایک دن بھی نماز سے خالی نہیں ہو سکتا۔


نشے کے باعث نماز نہ پڑھنے کا حکم

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ، وَلَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا۔
نشے کی حالت میں نماز کے قریب مت جاؤ یہاں تک کہ تم جو کہتے ہو وہ سمجھنے لگو۔ اور اسی طرح جنابت کی حالت میں بھی نماز کے قریب نہ جاؤ جب تک کہ غسل نہ کر لو۔ (یہ حکم اس شخص کے لئے نہیں ہے) جو (مسجد سے بطور) راستہ گزرنے والا ہو۔ (النساء 4:43)
بعض اہل علم کا نقطہ نظر یہ ہے کہ یہ آیت شراب کی حرمت سے پہلے نازل ہوئی (اور وہ اسے منسوخ سمجھتے ہیں۔) قرآن مجید نے یہ حکم دیا ہے کہ کوئی شخص بھی نشے کی حالت میں نماز نہ پڑھے یہاں تک کہ وہ جو کچھ کہہ رہا ہے اسے سمجھنے کے قابل ہو جائے۔ ایسے شخص کو نماز سے روکنے کے بعد اس شخص کو بھی نماز سے روکا گیا ہے جو حالت جنابت میں ہو۔ اہل علم کا اس بات میں کوئی اختلاف نہیں ہے کہ کوئی شخص حالت جنابت میں نماز نہ پڑھے۔اسے ایسا غسل کرنے کے بعد کرنا چاہیے۔
	نشے کی حالت میں نماز سے روکنے کو اگر شراب کی حرمت سے پہلے کے زمانے کا حکم بھی مان لیا جائے، تب اس وقت جب کہ شراب حرام ہو چکی ہے تو یہ حکم مزید اہمیت اختیار کر جاتا ہے۔ اس پر عمل نہ کرنے والا (یعنی نشے کی حالت میں نماز پڑھے والا) دو وجوہات سے گناہ گار ہوتا ہے۔ ایک تو یہ کہ وہ نشے کی حالت میں نماز پڑھی ہے اور دوسرا یہ کہ اس نے شراب پی ہے۔
	چونکہ نماز قول، فعل اور (ایسے کاموں سے جن کی نماز میں اجازت نہیں ہے) رکنے کا نام ہے اس وجہ سے اس شخص کی نماز نہیں ہے جو (نشے کے باعث) قول، فعل اور رکنے کی عقل نہیں رکھتا۔ جو شخص اللہ تعالی کے حکم کے مطابق نماز ادا نہیں کر سکتا تو یہ اس کے لئے جائز ہی نہیں ہے۔ جب بھی اسے افاقہ ہو تو اس پر قضا نماز کی ادائیگی لازم ہے۔
	ہمیں نشہ کرنے والے اور ذہنی معذور شخص میں فرق کرنا چاہیے۔ ذہنی معذور کی عقل تو اللہ تعالی کے حکم سے سلب ہوئی ہے جس میں اس کے ارادے کا کوئی عمل دخل نہیں جبکہ نشہ کرنے والا خود نشے کی حالت میں گیا ہے۔ اسی وجہ سے نشہ کرنے والے پر نماز کی قضاء کرنا لازم ہے جبکہ ذہنی معذور پر قضا نماز کی ادائیگی لازم نہیں کیونکہ اس نے جان بوجھ کر اپنی مرضی سے اللہ تعالی کی نافرمانی نہیں کی۔

قبلے کی تبدیلی

اسی طرح اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو نماز میں بیت المقدس (یروشلم) کی طرف رخ کرنے کا حکم دیا۔ اس حکم کے منسوخ ہونے سے قبل کسی اور جانب رخ کرنے کی اجازت نہ تھی۔ اس کے بعد اللہ تعالی نے بیت المقدس کی طرف منہ کرنے کا حکم منسوخ کر دیا اور بیت الحرام (مکہ) کی طرف رخ کرنے کا حکم دیا۔ اب کسی شخص کے لئے یہ جائز نہیں ہے کہ وہ اس حکم کے آنے کے بعد بیت المقدس کی طرف منہ کر کے نماز ادا کرتا رہے اور نہ ہی یہ جائز ہے کہ وہ کسی اور سمت کی طرف رخ کر کے نماز ادا کرے۔
	یہ سب احکام اپنے اپنے وقت پر درست تھے۔ جب اللہ تعالی نے اپنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو بیت المقدس کی طرف رخ کرنے کا حکم دیا تو یہی درست تھا۔ اس کے بعد جب اس حکم کو اس نے منسوخ کر دیا تو اب درست صرف یہی ہے کہ بیت اللہ کی طرف منہ کر کے نماز ادا کی جائے۔ کتاب و سنت سے استدلال کرتے ہوئے ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ فرض نماز میں کسی اور جانب رخ کرنا اب جائز نہیں سوائے اس کے کہ دشمن کے حملے کا خطرہ ہو یا پھر سفر میں نفل نماز ادا کرتے ہوئے اس کی اجازت ہے کہ جس طرف ممکن ہو، منہ کر کے نماز ادا کی جائے۔
	اسی طرح ہر اس حکم کا معاملہ ہے جسے اللہ تعالی نے منسوخ قرار دے دیا۔ نسخ کا مطلب یہ ہے کہ کسی حکم پر عمل کرنا ختم کر دیا جائے۔ اس حکم پر عمل کرنا اپنے وقت میں بالکل درست تھا اور جب اللہ تعالی نے اسے منسوخ کر دیا تو اب اسے ترک کر دینا ہی درست ہے۔ جو شخص بھی کسی حکم کے منسوخ ہونے سے آگاہ ہو جائے تو اس پر لازم ہے کہ وہ منسوخ حکم پر عمل چھوڑ دے اور ناسخ پر عمل شروع کر دے۔ جو شخص اس بات سے بے خبر رہا وہ بے شک اسی منسوخ حکم پر عمل کرتا رہے۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ، فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا، فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ۔
یہ تمہارے چہرے کا آسمان کی طرف بار بار اٹھنا ہم دیکھ رہے ہیں۔ لو ہم تمہیں اسی قبلے کی طرف پھیر دیتے ہیں، جسے تم پسند کرتے ہو۔ اپنے چہرے کو مسجد الحرام کی طرف پھیر لو اور جہاں کہیں بھی تم ہو، اسی کی طرف منہ کر کے نماز ادا کرو۔ (البقرہ 2:144)
کوئی یہ کہہ سکتا ہے کہ قبلے کی تبدیلی کا حکم کہاں بیان کیا گیا ہے؟
سَيَقُولُ السُّفَهَاءُ مِنْ النَّاسِ‏:‏ مَا وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمْ الَّتِي كَانُوا عَلَيْهَا‏؟‏ قُلْ‏:‏ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ‏.‏ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ۔
نادان لوگ ضرور کہیں گے: "انہیں کیا ہوا، پہلے یہ جس قبلے کی طرف منہ کر کے نماز پڑھتے تھے، یکایک اس سے پھر گئے؟" آپ ان سے کہیے: "مشرق و مغرب تو اللہ ہی کے لئے ہے۔ وہ جسے چاہتا ہے سیدھے راستے کی طرف ہدایت دے دیتا ہے۔"  (البقرۃ 2:142)
مالک، عبداللہ بن دینار سے اور وہ ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کرتے ہیں: ہم لوگ قبا میں فجر کی نماز ادا کر رہے تھے جب ایک پیغام لانے والا آیا اور کہنے لگا، "رات کو نبی صلی اللہ علیہ وسلم پر وحی نازل ہوئی ہے اور آپ کو حکم دیا گیا ہے کہ آپ قبلے کو تبدیل کر لیں تو آپ نے ایسا کر لیا ہے۔" لوگوں کے منہ اس وقت شام (شمال) کی طرف تھے جنہیں انہوں نے (یہ حکم سننے کے بعد) منہ پھیر کر کعبہ (جنوب) کی جانب کر لیا۔ (بخاری، نسائی)
مالک، یحیی بن سعید سے اور وہ سعید بن مسیب سے روایت کرتے ہیں کہ: رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے سولہ مہینے بیت المقدس کی طرف رخ کر کے نماز ادا کی۔ اس کے بعد جنگ بدر سے دو ماہ قبل قبلے کو تبدیل کر دیا گیا۔ (بخاری، نسائی، ابن ماجہ، مالک، احمد)
خطرے کی حالت میں نماز پڑھنے کے بارے میں حکم قرآن مجید کی اس آیت میں ملتا ہے، " فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا " یعنی "خطرے کی حالت میں خواہ پیدل ہو یا سوار، (نماز پڑھو)۔" اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ خوف کی حالت کے سوا کسی اور صورت میں جانور پر سوار کے لئے فرض نماز ادا کرنا جائز نہیں۔ اللہ تعالی نے یہاں قبلے کی طرف منہ کرنے کا ذکر نہیں کیا۔ ابن عمر رضی اللہ عنہما نے خطرے کی حالت کی نماز سے متعلق رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کی ہے، آپ نے فرمایا:
اگر خطرے کی حالت شدید ہو جائے تو تم لوگ پیدل یا سوار جیسے بھی ممکن ہو تم نماز ادا کرو خواہ منہ قبلے کی طرف ہو یا نہ ہو۔ (بخاری، مالک)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے نفل نمازیں اپنی اونٹنی پر ادا فرمائیں اور آپ کا رخ اس جانب تھا جدھر اونٹنی سفر کر رہی تھی۔ اس حدیث کو جابر بن عبداللہ، انس بن مالک اور دیگر صحابہ رضی اللہ عنہم نے روایت کیا ہے۔ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ہمیشہ فرض نماز زمین پر کھڑے ہو کر قبلے کی طرف رخ کر کے ہی ادا کی ہیں۔ 
ابن ابی فدیک، ابن ابی ذئب سے، وہ عثمان بن عبداللہ سے، وہ سراقہ سے اور وہ جابر بن عبداللہ رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں: "نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غزوہ بنی انمار کے دوران اپنے اونٹ پر ہی مشرق کی جانب منہ کر کے نماز ادا کی۔ (مسند شافعی، مسند ابی حنیفہ)
نوٹ: اس موضوع پر دور جدید میں ایک دلچسپ بحث پیدا ہو گئی ہے کہ کار، بس، ریل اور ہوائی جہاز میں نماز کیسے ادا کی جائے گی؟ بعض اہل علم جانور کی سواری پر قیاس کرتے ہوئے یہ کہتے ہیں کہ ان سواریوں پر نماز کی اجازت نہیں ہے بلکہ ہر صورت میں ان سے اتر کر ہی نماز ادا کی جائے۔ ٹرانسپورٹ کے موجودہ نظام میں اس نقطہ نظر کے حاملین کو کافی مسائل پیش آ جاتے ہیں۔ اہل علم کا دوسرا گروہ ان سواریوں کو کشتی پر قیاس کرتے ہوئے اس بات کو جائز قرار دیتا ہے کہ ان سواریوں میں جدھر بھی رخ ہو سکے، کھڑے ہو کر یا بیٹھے بیٹھے جیسے بھی ممکن ہو، نماز ادا کی جائے۔
	امام شافعی کی بیان کردہ حدیث کے علاوہ بعض ایسی روایات بھی ملتی ہیں جن میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے زمین پر کیچڑ کے باعث اپنے جانور پر ہی فرض نماز بھی ادا فرمائی ہے۔ اگر محض کیچڑ کے باعث سواری پر نماز ادا کی جا سکتی ہے تو پھر اس سے کہیں بڑے مسائل جیسے ٹرین چھوٹ جانے وغیرہ کی صورت میں یہ اجازت بدرجہ اولی حاصل ہو گی۔

جہاد میں ثابت قدم رہنے کا حکم

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضْ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ، إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ، وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ يَغْلِبُوا أَلْفًا مِنْ الَّذِينَ كَفَرُوا بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَا يَفْقَهُونَ۔
اے نبی! مومنوں کو جنگ کی ترغیب دیجیے۔ اگر تم میں سے بیس بھی صبر کرنے والے ہوں گے تو وہ دو سو پر غالب آئیں گے اور اگر ان میں سے سو ایسے ہوں گے تو وہ اہل کفر کے ہزار آدمیوں پر بھاری رہیں گے کیونکہ وہ (کفار) ایسے لوگ ہیں جو سمجھ بوجھ نہیں رکھتے۔ (الانفال 8:65)
اس کے بعد اللہ تعالی نے وضاحت کر دی کہ اس نے دس افراد کا مقابلہ کرنے کے لئے ایک فرد کو ثابت قدم رہنے کی ذمہ داری ختم کر دی ہے اور اب یہ حکم دیا ہے کہ اگر دشمن کی تعداد دوگنا ہو تو اس کے مقابلے میں ثابت قدم رہا جائے۔ ارشاد باری تعالی ہے:
الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنكُمْ، وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا، فَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ، وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ، وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ۔
اچھا، اب اللہ نے تمہارا بوجھ ہلکا کر دیا اور اسے معلوم ہے کہ تم میں کمزوری ہے۔ پس اگر تم میں سے سو آدمی صبر کرنے والے ہوں گے تو وہ دو سو پر اور اگر ہزار ایسے ہوں گے تو وہ دو ہزار پر اللہ کے حکم سے غلبہ پا لیں گے۔ اور اللہ تو صبر کرنے والوں کے ساتھ ہی ہے۔ (الانفال 8:66)
سفیان نے عمرو بن دینار سے اور انہوں نے ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت کی ہے، انہوں نے فرمایا: "جب یہ آیت نازل ہوئی کہ 'اگر تم میں سے بیس بھی صبر کرنے والے ہوں گے تو وہ دو سو پر غالب آئیں گے۔' تو مسلمانوں پر یہ ذمہ داری عائد کر دی گئی کہ دو سو کے مقابلے پر بیس آدمی مقابلے سے احتراز نہ کریں۔ اس کے بعد اللہ تعالی نے یہ آیت نازل کی کہ ' اچھا، اب اللہ نے تمہارا بوجھ ہلکا کر دیا اور اسے معلوم ہے کہ تم میں کمزوری ہے۔' اب یہ لازم ہو گیا کہ دو سو کے مقابلے پر اگر سو آدمی ہوں تو وہ میدان جنگ سے پیچھے نہ ہٹیں۔ (بخاری، مسند شافعی)
جیسا کہ سیدنا عبداللہ بن عباس رضی اللہ عنہما نے ارشاد فرمایا، اللہ تعالی نے خود ہی اس بات کی وضاحت فرما دی ہے اس لئے اب اس کی وضاحت کرنے کی ضرورت نہیں ہے۔ 
نوٹ: اللہ تعالی نے صحابہ کرام رضی اللہ عنہم کو میدان جہاد میں اس وقت اترنے کا حکم دیا جب ان کی اور دشمن کی طاقت میں کم از کم 2:1 کی نسبت موجود ہو۔ عجیب بات ہے کہ موجودہ دور میں بہت سے جذباتی حضرات اس صورت میں بھی مسلمانوں کو جہاد کرنے کا مشورہ دیتے ہیں جب ان کی اور دشمن کی طاقت میں شاید 1000000:1 کا تناسب بھی نہیں ہوتا۔



بدکاری کی مرتکب عورتوں سے متعلق احکام میں تبدیلی

ایک اور مقام پر اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ، أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا‏۔ وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا، فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا، إِنَّ اللَّهَ كَانَ تَوَّابًا رَحِيمًا‏‏۔
تم میں سے جو عورتیں بدکاری کی مرتکب ہوں ان پر اپنے میں سے چار افراد کی گواہی لو۔ اگر چار افراد گواہی دے دیں تو انہیں ان کے گھروں میں قید کر دو یہاں تک کہ انہیں موت آ جائے یا اللہ تعالی ان کے لئے کوئی اور راستہ نکال دے۔ تم میں سے جو جوڑا بھی اس فعل کا ارتکاب کرے، تو ان دونوں کو کچھ اذیت دو، پھر اگر وہ توبہ کر لیں اور اپنی اصلاح کر لیں تو انہیں چھوڑ دو۔ بے شک اللہ تو توبہ قبول کرنے والا مہربان ہے۔  (النساء 4:15-16)
نوٹ: اس معاملے میں بھی احکام کو تدریجاً نافذ کیا گیا۔ پہلے بدکاری کرنے والوں کو کچھ اذیت دینے اور پیشہ ور عورتوں کو ان کے گھروں میں نظر بند کرنے کا حکم دیا گیا۔ اس کے بعد سو کوڑوں کی سزا مقرر فرمائی گئی۔
اس کے بعد اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں قید اور کچھ اذیت کی سزا کو منسوخ کر دیا اور فرمایا:
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ۔
زانی اور زانیہ دونوں میں سے ہر ایک کو سو کوڑے مارو۔ (النور 24:2)
سنت سے یہ بات واضح ہوئی کہ یہاں سو کوڑوں کی سزا کنوارے زانیوں کے لئے ہے۔ 
عبدالوہاب، یونس بن عبید سے، وہ حسن سے اور وہ عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "مجھ سے حاصل کرو، مجھ سے حاصل کرو، اللہ تعالی نے ان (فاحشہ عورتوں) کے لئے راستہ نکال دیا۔ کنوارے بدکاروں کے لئے سو کوڑے اور ایک سال کی جلاوطنی کی سزا ہے اور شادی شدہ بدکاروں کے لئے سو کوڑے اور رجم کی سزا ہے۔ (مسلم، احمد، ابن ماجہ، مسند شافعی)
اسی طرح ہمیں قابل اعتماد اہل علم سے اس کے مثل روایت ملی ہے۔ اسے یونس بن عبید، حسن سے، وہ حطان الرقاشی سے، وہ عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہ سے اور وہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم سے روایت کرتے ہیں۔ 
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے معلوم ہوتا ہے کہ سو کوڑے کی سزا آزاد کنوارے بدکاروں کے لئے ہے اور شادی شدہ بدکاروں کے بارے میں یہ سزا منسوخ4 ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ رجم آزاد شادی شدہ بدکاروں کے لئے سنت سے ثابت ہے۔ جب حضور کا یہ فرمان کہ "مجھ سے حاصل کرو، مجھ سے حاصل کرو، اللہ تعالی نے ان (فاحشہ عورتوں) کے لئے راستہ نکال دیا۔ کنوارے بدکاروں کے لئے سو کوڑے اور ایک سال کی جلاوطنی کی سزا ہے اور شادی شدہ بدکاروں کے لئے سو کوڑے اور رجم کی سزا ہے۔" جاری کیا گیا تو اس سے قید اور کچھ اذیت کی سزا بدکاروں کے لئے منسوخ کر دی گئی۔
	نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ماعز کو رجم کیا اور انہیں کوڑوں کی سزا نہ دی اور انیس (بن مالک الاسلمی) کو اپنی بیوی سے تفتیش کرنے کا حکم دیا کہ اگر وہ زنا (بالرضا) کا اعتراف کر لیں تو انہیں بھی رجم کیا جائے۔ یہ واقعہ اس بات کی دلیل ہے کہ آزاد شادی شدہ بدکاروں کے لئے سو کوڑے کی سزا منسوخ کر دی گئی ہے اور رجم کی سزا نافذ کر دی گئی ہے۔ چونکہ جو حکم آخر میں جاری کیا گیا ہوتا ہے وہی ہمیشہ کے لئے باقی رکھا جاتا ہے (اس لئے یہی حکم اب حتمی ہے)۔ 
نوٹ: اس معاملے میں دور جدید میں ایک منفرد نقطہ نظر یہ پیش کیا گیا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بعض مقدمات میں رجم کی جو سزا سنائی، یہ دراصل زنا نہیں سورہ مائدہ میں بیان کردہ "فساد فی الارض" کے جرم میں تھی۔ اس وجہ سے سنت سے قرآن کا کوئی حکم منسوخ نہیں ہوا بلکہ رجم، دراصل قرآن ہی کے ایک دوسرے حکم پر عمل تھا۔ اس نقطہ نظر سے اہل علم کے مختلف حلقوں نے سخت اختلاف کیا ہے۔
	اللہ تعالی کی کتاب اور پھر اس کے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے ثابت ہوتا ہے کہ (چونکہ یہ حکم صرف آزاد مرد و عورت کے لئے ہے اس لئے) ایسا غلام جو بدکاری کا مرتکب ہو، اس سزا کے حکم میں داخل نہیں ہے۔  اللہ تبارک و تعالی لونڈیوں کے متعلق ارشاد فرماتا ہے:
فَإِذَا أُحْصِنَّ‏:‏ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنْ الْعَذَابِ۔
پھر جب "احصان" سے محفوظ ہو جائیں، اور اس کے بعد کسی بدکاری کی مرتکب ہوں تو ان پر اس سزا کا نصف ہے جو شادی شدہ خواتین کے لئے مقرر کی گئی ہے۔ (النساء 4:25)
	سزا کا نصف تو صرف کوڑوں ہی میں ہو سکتا ہے جس کو تقسیم کرنا ممکن ہے۔ رجم تو جان سے مار دینے کا نام ہے جس کا نصف ممکن ہی نہیں ہے۔ رجم کیا جانے والا شخص تو پہلے پتھر ہی سے مر سکتا ہے۔ ایسی صورت میں مزید پتھر نہ مارے جائیں گے۔ یہ بھی ہو سکتا ہے کہ وہ ہزار پتھروں سے بھی نہ مرے اور مزید پتھر مارنے پڑیں۔ اس سزا کا نصف کرنا تو ہمیشہ کے لئے ناممکن ہے۔ (رجم کی) سزا اس وقت تک دی جائے گی جب تک کہ اس کی جان نکل نہ جائے۔ جان نکل جانے کا انحصار پتھروں کی تعداد اور سائز پر منحصر ہے۔ یہ بات تو سب اچھی طرح جانتے ہیں کہ رجم کا نصف کرنا ممکن ہی نہیں ہے۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "اگر تمہاری لونڈی بدکاری کی مرتکب ہو اور اس کا جرم ثابت ہو جائے تو اسے کوڑوں کی سزا دو۔" (بخاری، مسلم، احمد) آپ نے یہاں یہ نہیں فرمایا کہ اسے رجم کرو۔ اس کے معاملے میں مسلمانوں کا کوئی اختلاف نہیں کہ غلاموں کو بدکاری کے جرم میں رجم نہیں کیا جائے گا۔
نوٹ: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے میں غلامی عرب میں موجود تھی۔ اس زمانے میں موجود غلاموں اور لونڈیوں کی اخلاقی تربیت اس طرح سے نہیں کی جاتی تھی، جیسا کہ کوئی اپنی اولاد کی تربیت کرتا ہے۔ اس تربیت کی کمی کے باعث لونڈی غلاموں کا بدکاری جیسے جرم میں ملوث ہو جانے کا امکان آزاد شخص کی نسبت زیادہ تھا۔ ان کی اس کمزوری کی وجہ سے اللہ تعالی نے یہ حکم دیا کہ ان کے جرم کی سزا آّزاد شخص کی نسبت آدھی ہو گی۔ اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ دین میں کس قدر حکمت ہے اور اس کے احکام کا نفاذ حالات کی مناسبت سے ہی ہوا کرتا ہے۔
	ایک لونڈی کا "احصان" اس کا اسلام قبول کر لینا ہے۔ ہم نے یہاں جو کچھ کہا وہ سنت کے استدلال اور اکثر اہل علم کے اجماع سے کہا ہے۔ جیسا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا ارشاد ہے کہ "اگر تمہاری لونڈی بدکاری کی مرتکب ہو اور اس کا جرم ثابت ہو جائے تو اسے کوڑوں کی سزا دو۔" یہاں آپ نے لونڈی کے شادی شدہ ہونے یا نہ ہونے کا کوئی ذکر نہیں فرمایا۔ 
	اس وجہ سے لونڈیوں کے بارے میں ہم اللہ تعالی کے اس ارشاد کہ " پھر جب وہ "احصان" سے محفوظ ہو جائیں، اور اس کے بعد کسی بدکاری کی مرتکب ہوں تو ان پر اس سزا کا نصف ہے جو شادی شدہ خواتین کے لئے مقرر کی گئی ہے۔" کے بارے میں اخذ کر سکتے ہیں کہ "احصان" کا معنی یہ ہے کہ وہ اسلام لے آئیں۔ اس سے یہ معنی مراد لینا درست نہیں کہ "وہ نکاح کر لیں اور ان سے ازدواجی تعلق قائم ہو جائے یا جب وہ آزاد کر دی جائیں اگرچہ ان سے ازدواجی تعلق قائم نہ کیا گیا ہو۔"
	کوئی شخص یہ کہہ سکتا ہے کہ اس معاملے میں ہم لفظ "احصان" سے مختلف معانی مراد لے رہے ہیں۔ یہ بات درست ہے، احصان کا مطلب یہ ہوتا ہے کہ جو شخص "احصان" حاصل کر لے، اس کے اور حرام چیزوں کے درمیان رکاوٹیں قائم ہو جائیں (اور وہ ان سے محفوظ ہو جائے)۔ اسلام لانے سے ایک شخص اور گناہوں کے درمیان رکاوٹ کھڑی ہو جاتی ہے۔ اسی طرح آزاد ہو جانے، شادی کر لینے، ازدواجی تعلقات قائم کر لینے، گھر میں قید کئے جانے، اور دیگر طریقوں سے بھی انسان اور گناہوں کے درمیان رکاوٹیں قائم ہو جاتی ہیں۔ مثال کے طور پر اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ۔
ہم نے انہیں (یعنی داؤد کو) تمہارے فائدے کے لئے زرہ بنانے کی صنعت سکھا دی تھی تاکہ تمہیں ایک دوسرے کی مار سے محفوظ رکھے۔ (الانبیا 21:80)
لَا يُقَاتِلُونَكُمْ جَمِيعًا إِلَّا فِي قُرًى مُحَصَّنَةٍ۔
یہ تمہارا مقابلہ کبھی مل کر نہ کریں سوائے اس کے یہ قلعہ بند محفوظ شہروں میں ہوں۔ (الحشر 59:14)
ان آیات میں "احصان" سے مراد محفوظ ہونا ہی ہے۔ اوپر مذکور زیر بحث آیت (4:25) کا شروع اور آخر اس بات کی دلیل ہے کہ لفظ "احصان"  کا معنی یہاں اسلام ہی ہے۔ یہاں اس سے نکاح، آزادی، قید، یا عفت مراد لینا درست نہیں اگرچہ یہ سب لفظ "احصان" کے معنی میں داخل ہیں۔


ناسخ و منسوخ آیات جن کا علم سنت اور اجماع سے ہوتا ہے

وارث کے حق میں وصیت جائز نہ ہونے کی مثال
اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمْ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْرًا الْوَصِيَّةُ لِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ۔
تم پر لازم کیا جا رہا ہے کہ جب تم میں سے کسی کو موت آئے اور وہ کچھ مال و دولت چھوڑ رہا ہو تو وہ والدین اور رشتہ داروں کے لئے معروف طریقے سے وصیت کرے۔ یہ حق ہے متقی لوگوں پر۔ (البقرۃ 2:180)
وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَّةً لِأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ، فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ، وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ۔
تم میں سے جو لوگ وفات پا جائیں اور پیچھے بیویاں چھوڑ رہے ہوں، انہیں چاہیے کہ وہ اپنی بیویوں کے حق میں وصیت کر جائیں کہ ایک سال تک انہیں نان و نفقہ دیا جائے اور انہیں گھر سے نہ نکالا جائے۔ پھر اگر وہ خود چلی جائیں، تو اپنی ذات سے متعلق معروف طریقے پر جو بھی کریں، تم پر اس کی ذمہ داری نہیں ہے۔ اللہ سب پر غالب اقتدار رکھنے والا اور حکیم و دانا ہے۔  (البقرۃ 2:240)
اللہ تعالی نے یہ احکام والدین، قریبی رشتے داروں، خاوند اور بیوی کی میراث کے متعلق نازل فرمائے۔ (اس کے بعد وراثت کے تفصیلی احکام سورۃ نساء کی آیت 11-12 میں نازل ہوئے۔) ان دونوں آیات سے ایک تو یہ احتمال ہو سکتا تھا کہ وراثت کے دوسرے احکام کے ساتھ والدین، رشتے داروں اور شریک حیات کے لئے وصیت کی اجازت ہے۔ اس لئے وراثت کے احکام پر عمل کرنے کے ساتھ ساتھ وصیت پر بھی عمل کیا جائے گا۔ دوسرا احتمال یہ ممکن تھا کہ وراثت کے احکام نے وصیت کے حکم کو منسوخ کر دیا ہے۔
	چونکہ یہ دونوں احتمال ممکن ہیں اس لئے اہل علم پر یہ لازم تھا کہ وہ اس معاملے میں (ایک آپشن اختیار کرنے کے لئے) کتاب اللہ سے راہنمائی حاصل کریں۔ اگر انہیں کتاب اللہ سے اس معاملے میں کوئی نص نہ ملے تو وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کی جانب رجوع کریں۔ اگر انہیں ایسی کوئی راہنمائی مل جائے جس کی نسبت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی طرف قبول کر لی گئی ہو تو وہ اہل علم اسے بھی اللہ تعالی کی طرف سے ہی قبول کر لیں کیونکہ اللہ تعالی نے آپ کی اطاعت ہم پر لازم کی ہے۔
	جنگوں کے واقعات کو محفوظ کرنے والے ماہرین، خواہ وہ قریش میں سے ہوں نہ ہوں، اس معاملے میں اتفاق رائے رکھتے ہیں کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فتح مکہ کے سال ارشاد فرمایا: "(قرآن میں بیان کردہ حصہ پانے والے) وارث کے حق میں وصیت قبول نہ کی جائے گی اور ایک انکار کرنے والے کے بدلے ایمان لانے والے کو قتل نہ کیا جائے گا۔" یہ روایت ہم تک ان لوگوں کے توسط سے پہنچی ہے جنہوں نے اسے جنگوں کے واقعات محفوظ کرنے والے ماہرین سے براہ راست حاصل کیا ہے۔
	یہ بات عام لوگوں سے عام لوگوں کو (تواتر سے) نقل ہوئی ہے اور یہ ان روایات کی نسبت زیادہ مستند ہے جو ایک شخص سے ایک شخص کو (خبر واحد) منتقل ہوتی ہیں۔  اس بات پر ہم نے اہل علم کو متفق الرائے پایا ہے۔
	شام کے بعض اہل علم نے اس حدیث کی ایسی سند بیان کی ہے جسے حدیث کے علوم کے ماہرین قبول نہیں کرتے کیونکہ اس کی روایت کرنے والے بعض لوگوں کے حالات نامعلوم ہیں جس کے باعث اس کی روایت کا سلسلہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک ٹوٹا ہوا (منقطع) ہے۔ ہم نے اس حدیث کو جنگی واقعات کے ماہرین اور عام لوگوں کے اجماع کی وجہ سے قبول کیا ہے۔
سفیان نے سلیمان الاحول سے، انہوں نے مجاہد سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "(قرآن میں بیان کردہ حصہ پانے والے) وارث کے حق میں وصیت قبول نہیں کی جائے گی۔" (ترمذی، نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ)
جو نتیجہ ہم نے اخذ کیا وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے جنگی واقعات کے عام ماہرین کے ذریعے نقل کردہ حدیث "(قرآن میں بیان کردہ حصہ پانے والے) وارث کے حق میں وصیت قبول نہیں کی جائے گی۔"  کی بنیاد پر ہے۔ اس کے علاوہ اس موضوع پر ایک منقطع حدیث اور عام لوگوں کا اجماع بھی ہے۔ یہ حدیث والدین اور شریک حیات کے لئے وصیت کے اختیار کو منسوخ کرتی ہے۔ اکثر عام اہل علم کی یہ رائے ہے کہ قریبی رشتے داروں کے لئے وصیت کے لازمی ہونے کا حکم منسوخ ہوا ہے۔ اب یہ لوگ وراثت کے احکام کے مطابق حصہ پائیں گے۔ جہاں تک ان لوگوں کا تعلق ہے جو قرآن میں بیان کردہ وارثوں میں شمار نہیں ہوتے تو ان کے لئے تو وصیت پہلے بھی فرض نہیں تھی۔
	طاؤس (بن کیسان) اور اہل علم کے ایک قلیل گروہ کی رائے یہ ہے کہ والدین کے حق میں وصیت تو منسوخ ہو چکی ہے البتہ ایسے رشتے داروں کے حق میں وصیت ہو سکتی ہے جو (قرآن میں بیان کردہ) وارثوں میں شمار نہیں ہوتے۔ اس وجہ سے رشتے داروں سے ہٹ کر کسی اور شخص کے لئے وصیت کرنا جائز نہیں ہے۔ اگر ہمارے پاس جنگی واقعات کے ماہرین کی روایت کردہ حدیث "وارث کے حق میں وصیت قبول نہیں کی جائے گی۔" نہ ہوتی تو ہم پر لازم تھا کہ ہم طاؤس کے نقطہ نظر کے حق میں یا اس کے خلاف کوئی دلیل تلاش کرتے۔ 
	ہمیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی ایک اور حدیث ملتی ہے جس میں ایک فوت ہونے والے شخص کی وراثت میں سوائے چھ غلاموں کے اور کچھ نہ تھا۔ اس نے مرتے ہوئے انہیں آزاد کرنے کی وصیت کی تھی۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے انہیں تین حصوں میں تقسیم کیا۔ ان میں سے دو کو (قرعہ اندازی کر کے) آزاد کر دیا اور چار کو بدستور غلام رکھتے ہوئے وراثت میں منتقل کر دیا۔ یہ روایت ہم تک عبدالوھاب، ایوب، ابو قلابہ، ابو مھلب اور عمران بن حصین رضی اللہ عنہ کے ذریعے پہنچی ہے۔ 
	اس حدیث سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مرض الموت میں کی گئی وصیت کو برقرار رکھا ہے۔ جس شخص نے ان غلاموں کا آزاد کیا، وہ عرب تھا اور عرب لوگ غیر عرب غلام ہی رکھتے ہیں جن کے اور مالک کے درمیان کوئی خونی رشتہ نہ ہو۔ اسی وجہ سے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس وصیت کی اجازت دے دی۔ اس سے یہ بھی ثابت ہوا کہ (طاؤس کے نقطہ نظر کے برعکس) اگر رشتے داروں کے علاوہ کسی اور کے حق میں وصیت جائز نہ ہوتی تو ان غلاموں کو بھی آزاد نہ کیا جاتا کیونکہ وہ اس شخص کے خونی رشتے دار نہ تھے۔
اس حدیث سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ:
وصیت کی زیادہ سے زیادہ مقدار کل مال کا تہائی حصہ ہے۔ 
تہائی حصے سے زیادہ جو وصیت کی جائے گی اسے مسترد کر دیا جائے گا۔
جو غلام پہلے ہی آزاد ہونے کے لئے اپنی قیمت ادا کر رہا ہے اس کے حق میں بھی وصیت قبول نہ کی جائے گی۔ 
غلاموں کی تین حصوں میں تقسیم سے پتہ چلتا ہے کہ قرعہ اندازی کے ذریعے فیصلہ کرنا درست ہے۔
	والدین کے حق میں وصیت درست نہیں کیونکہ وہ قانون وراثت کے تحت پہلے ہی حصہ پانے والوں میں سے ہیں۔ ایسے رشتے دار اور دوسرے لوگ جو قانون وراثت کے تحت حصہ پانے والے نہ ہوں، ان کے حق میں وصیت جائز ہے بلکہ میری رائے میں تو یہ ایک اچھا عمل ہے کہ انسان ایسے رشتے داروں کے لئے بھی وصیت کر جائے۔
	قرآن میں اس کے علاوہ اور بھی ناسخ و منسوخ ہیں جو کہ مختلف مقامات پر ہیں۔ انہیں ہم مناسب موقع پر اس کتاب میں احکام القرآن کے باب میں بیان کریں گے۔ میں نے یہاں صرف چند مثالیں بیان کی ہیں جن کی بنیاد پر دیگر مثالوں کو سمجھا جا سکتا ہے۔ میں سمجھتا ہوں کہ یہ مثالیں کافی ہیں اس لئے دیگر مثالوں کو بیان کرنے کی ضرورت نہیں ہے۔ غلطیوں سے بچنے اور صحیح بات کو پانے کے لئے میں اللہ تعالی کی مدد کا طلبگار ہوں۔
	اللہ تعالی کے نازل کردہ احکام، خواہ وہ تفصیلی ہوں یا اجمالی، ان کے ساتھ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کو بیان کرنے کا مقصد یہ تھا کہ اللہ تعالی نے جو مقام اپنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو اپنی کتاب، دین اور دین کے ماننے والوں میں عطا کیا ہے، اس کی وضاحت ہو جائے۔ لوگ اچھی طرح جانتے ہیں کہ آپ کی اتباع دراصل اللہ تعالی ہی کی اطاعت ہے۔ آپ کی سنت ہمیشہ کتاب اللہ کے مطابق ہی ہوتی ہے اور کبھی اس کے متضاد نہیں ہوتی۔
	جو بھی اس کتاب کو سمجھتا ہے وہ جانتا ہے کہ اللہ تعالی کے احکامات کا بیان بعض اوقات اہل علم کے لئے (زبان سے متعلق ان کے علم کی وجہ سے) واضح ہوتا ہے اور بعض اوقات غیر واضح۔ جو شخص کم علم رکھتا ہے اس کے لئے اس کی وضاحت کے درجوں میں مزید فرق ہوتا ہے۔	

 ایسے فرائض جن کے لئے قرآن میں نص موجود ہے کے ناسخ و منسوخ کی مثالیں

جھوٹا الزام لگانے کی سزا اور لعان کا عمل

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ، ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ، فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً، وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا، وَأُوْلَئِكَ هُمْ الْفَاسِقُونَ۔
جو لوگ پاک دامن خواتین پر تہمت لگائیں، پھر چار گواہ نہ لے کر آئیں، انہیں 80 کوڑے مارو، اور ان کی گواہی پھر کبھی قبول نہ کرو۔ ایسے ہی لوگ فاسق ہیں۔ (النور 24:4)
یہاں "محصنات" سے مراد آزاد بالغ خواتین ہیں۔ لفظ "احصان" بہت سے مختلف معانی کا جامع ہے۔ مزید ارشاد ہے:
وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنفُسُهُمْ‏:‏ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنْ الصَّادِقِينَ۔‏ وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنْ الْكَاذِبِينَ۔‏ وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنْ الْكَاذِبِينَ۔‏ وَالْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِنْ كَانَ مِنْ الصَّادِقِينَ۔
جو لوگ اپنی بیویوں پر الزام لگائیں اور ان کے پاس خود اپنے سوا کوئی اور گواہ نہ ہو تو ان میں سے ایک شخص کی گواہی یہ ہے کہ وہ چار بار اللہ کے نام کی قسم کھا کر یہ کہے کہ وہ (اپنے الزام میں) ضرور سچا ہے اور پانچویں بار یہ کہے کہ اس پر اللہ کی لعنت ہو اگر وہ جھوٹا ہو۔ اور عورت سے سزا اسی صورت میں ٹل سکتی ہے کہ وہ چار بار اللہ کا نام لے کر قسم کھائے کہ اس پر الزام لگانے والا جھوٹا ہے اور پانچویں مرتبہ یہ کہے کہ مجھ پر اللہ کا غضب ہو اگر یہ شخص (اپنے الزام میں) سچا ہو۔ (النور 24:6-9)
نوٹ: اسلام کا قانون بدکاری کا الزام لگانے کے بارے میں بہت حساس ہے کیونکہ اس کی بنیاد پر کسی شخص یا خاتون کو پوری عمر کے لئے بدنام کیا جا سکتا ہے۔ احادیث میں بھی اسی بات کا حکم دیا گیا ہے کہ اگر کسی شخص کا یہ جرم پوشیدہ ہو، تو اسے اچھالنے کی کوشش نہ کی جائے اور اسے تنہائی میں نصیحت کی جائے۔ اگر کوئی شخص کسی پر بدکاری کا الزام لگاتا ہے اور اس پر چار گواہ پیش نہیں کر پاتا تو اسے یہ الزام عائد کرنے کے جرم میں 80  کوڑوں کی سزا دی جائے گی۔ اس کا مقصد یہی ہے کہ لوگ کسی کی کردار کشی سے باز رہیں۔
	اگر یہی معاملہ میاں بیوی کے درمیان ہو جائے اور میاں اپنی بیوی کو کسی کے ساتھ بدکاری کرتا دیکھ لے تو یہ انتہا درجے کی غیرت کا معاملہ ہے۔ اسلام غیرت کے نام پر قتل کی اجازت نہیں دیتا۔ اس کے لئے لعان کا قانون قرآن میں بیان کر دیا گیا ہے۔ خاوند اس مقدمے کو عدالت میں لائے اور چار بار قسم کھا کر گواہی دے کہ اس نے اپنی بیوی بدکاری کرتے ہوئے دیکھا ہے۔ پانچویں بار اس کے لئے یہ کہنا لازم ہے کہ "اگر میں جھوٹا ہوں تو مجھ پر خدا کی لعنت یعنی اس کی رحمت سے دوری۔" اتنے شدید الفاظ میں گواہی اور قسم دلوانے کا مقصد یہی ہے کہ کوئی اپنی بیوی پر جھوٹا الزام لگانے سے باز رہے۔ جج اس عمل کے دوران اس شخص کو خدا کا خوف دلاتا رہے اور آخرت کے عذاب سے ڈراتا رہے۔ بدکاری کا یہ الزام صریح اور صاف الفاظ میں ہونا چاہیے، اشارے کنایے میں نہیں۔ اگر شوہر قسم کھانے سے انکار کرے تو اسے جھوٹا الزام لگانے کے جرم میں اسی کوڑوں کی سزا دی جائے گی۔
	ان چار قسموں کے جواب میں بیوی سے پوچھا جائے گا۔ اگر وہ اپنے جرم کا اقرار کر لے تو اسے سزا دی جائے گی۔ اگر وہ جرم کا اقرار نہ کرے تو اس سے بھی چار مرتبہ قسم لی جائے گی اور پانچویں مرتبہ انداز یہ ہو گا کہ "اگر الزام سچا ہے تو مجھ پر خدا کی لعنت یعنی اس کی رحمت سے دوری۔" اس عمل کے دوران جج خاتون کو بھی خدا کا خوف دلاتا رہے۔ ان قسموں کا مقصد یہ ہے کہ خاتون نے اگر واقعتاً جرم کیا ہو گا تو وہ خوف خدا کے باعث سچ بول سکتی ہے۔ اگر خاتون نے بھی یہ جوابی قسمیں کھا لیں تو اب اس کا مطلب یہ ہے کہ دونوں میں سے ایک جھوٹا ہے لیکن اس کا تعین کرنا عدالت کے لئے ممکن نہیں رہا۔ اس صورت میں دونوں کے درمیان عدالتی حکم سے علیحدگی کر دی جائے گی کیونکہ ان کے درمیان اعتماد کا تعلق اس عمل کے باعث ختم ہو جائے گا۔
	احادیث سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ اس طرح کے چند مقدمات رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے پاس لائے گئے اور آپ نے علیحدگی کروانے کے بعد خاتون کو وہ حقوق نہیں دیے جن کی وہ عام طلاق کی صورت میں مستحق ہوتی ہے۔ اسی طرح آپ نے شوہر کے دیے ہوئے مال اور حق مہر کو خاتون سے واپس مرد کو نہیں دلوایا۔ آپ نے جھوٹی قسمیں کھانے والے مرد اور عورت دونوں کے لئے آخرت میں سخت سزا کو بیان فرمایا۔ 
یہاں اللہ تعالی نے الزام لگانے والے عام شخص اور خاوند کے درمیان فرق کیا ہے۔ الزام لگانے والا اگر خاوند کے علاوہ کوئی شخص ہو اور وہ چار گواہ نہ لا سکے تو اسے فوراً جھوٹا الزام لگانے کے جرم میں سزا دی جائے گی۔ خاوند اگر اپنی بیوی پر بدکاری کا الزام لگائے تو وہ "لعان" کے ذریعے اس حد سے بچ سکتا ہے۔5 اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ جو شخص بھی پاک دامن خواتین پر تہمت لگائے اسے کوڑوں کی سزا دی جائے گی۔ یہ اس شخص کے لئے ہے جو بالغ آزاد خواتین پر تہمت لگائے اور اس کا خاتون سے ازدواجی تعلق بھی نہ ہو۔
	اس میں وہ بات بیان کی گئی ہے جس کا میں نے ذکر کیا۔ قرآن عربی زبان میں ہے اس سے بعض اوقات کوئی لفظ بظاہر عام ہوتا ہے لیکن اس سے کوئی خاص گروہ مراد ہوتا ہے۔ اگرچہ ان دونوں میں سے ایک آیت نے دوسری کو منسوخ کیا ہے لیکن ان دونوں کا حکم اب بھی اپنے اپنے حالات میں باقی ہے۔ جیسا کہ اللہ تعالی نے ان آیات کے حکم میں فرق کیا، ہم بھی فرق کریں گے اور جہاں اس نے ان کے حکم کو اکٹھا کیا، ہم بھی اکٹھا کریں گے۔
	جب الزام لگانے والا خاوند "لعان" کے عمل سے گزرتا ہے تو وہ (کوڑوں کی) سزا سے بچ جاتا ہے جیسا کہ اجنبی شخص اگر چار گواہ لے آئے تو وہ بھی سزا سے بچ جاتا ہے۔ اگر خاوند لعان کے عمل سے گزرنے کو تیار نہ ہو اور اس کی بیوی آزاد اور بالغ عورت ہو تو اس خاوند کو بھی سزا دی جائے گی۔
	عجلانی اور ان کی اہلیہ کے متعلق لعان کی آیات نازل ہوئیں۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ان کے مابین لعان کا عمل کروایا۔ لعان کا یہ واقعہ سھل بن سعد الساعدی اور ابن عباس نے بیان کیا ہے لیکن ابن عمر اور دیگر صحابہ (رضی اللہ عنہم) جو اس موقعے پر موجود تھے، انہوں نے اس موقع پر نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے الفاظ کو نقل نہیں کیا۔ انہوں نے اس معاملے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ایسے احکامات بیان کئے ہیں جو قرآن کی کسی نص میں موجود نہیں ہیں۔ 
	ان میں سے ایک حکم تو یہ ہے کہ لعان کے عمل کے بعد میاں بیوی میں علیحدگی کروا دی جائے گی اور خاوند کو (ہونے والے) بچے کا باپ قرار نہیں دیا جائے گا ہاں اگر بچے میں باپ سے واضح مشابہت ہو تو اسے اسی کی اولاد قرار دیا جائے گا۔ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "اب بچے کا معاملہ بالکل واضح ہو گیا جس کا ذکر اللہ تعالی نے قرآن میں نہیں کیا۔" ابن عباس رضی اللہ عنہما بیان کرتے ہیں کہ لعان کے عمل کے دوران جب پانچویں مرتبہ قسم کھائی گئی تو آپ نے فرمایا: "اسے روکو کیونکہ اس سے (آخرت کی) سزا لازم ہو جائے گی۔" (بخاری، ترمذی، نسائی، ابوداؤد) (یعنی آخرت کی سزا پانے سے بہتر ہے کہ انسان دنیا میں سزا پا لے۔)
	اس سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ راویوں نے حدیث کے بعض حصے بیان نہیں کئے جو کہ ضروری تھے۔ مثلاً انہوں نے یہ بیان نہیں کیا کہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے لعان کا عمل میاں بیوی کے مابین کس طرح سے کروایا۔ انہوں نے یہ خیال کیا ہو گا کہ جو شخص اللہ کی کتاب کا علم رکھتا ہے وہ جانتا ہی ہو گا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کتاب اللہ میں دیے گئے طریقے کے مطابق ہی لعان کروائیں گے۔ ان راویوں نے اسی پر اکتفا کیا کہ اللہ تعالی نے لعان میں قسموں کی تعداد اور ہر ایک کی گواہی کو بیان کیا ہے۔ انہوں نے میاں بیوی کے مابین لعان کے عمل کے دوران رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے الفاظ کو روایت نہیں کیا۔
	لعان کے عمل اور قسموں کی تعداد کے بارے میں کتاب اللہ میں کافی تفصیل موجود ہے۔ جیسا کہ میں نے عرض کیا کہ بعض لوگوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے یہ بھی روایت کی ہے کہ آپ نے لعان کے عمل کے بعد میاں بیوی میں تفریق کروا دی ہے۔ ہم نے اس معاملے میں کتاب اللہ کے ساتھ ساتھ اس سے پہلے بھی رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی احادیث کو بیان کر دیا ہے۔

روزے کی مثال

	اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَيْكُمْ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ۔‏ أَيَّامًا مَعْدُودَاتٍ۔
تم پر روزے فرض کئے گئے ہیں جیسا کہ تم سے پہلی امتوں پر فرض کئے گئے تھے تاکہ تم متقی بن سکو۔ چند مقرر دنوں کے یہ روزے ہیں۔ (البقرۃ 2:183-184 )
فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمْ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضاً
اب سے جو شخص اس مہینے کو پائے وہ اس میں پورے مہینے کے روزے رکھے اور اگر کوئی مریض  ہو (تو وہ دوسرے دنوں میں پورے کر لے۔)
اس کے بعد اللہ تعالی نے یہ واضح فرما دیا ہے کہ روزے کس مہینے میں فرض ہیں:
شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنْ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمْ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ، يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمْ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمْ الْعُسْرَ، وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ، وَلِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ، وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ۔
رمضان وہ مہینہ ہے جس میں قرآن نازل ہوا۔ جو انسانوں کے لئے سراسر ہدایت ہے اور ایسی واضح تعلیمات پر مشتمل ہے جو راہ راست دکھانے والی اور حق و باطل کا فرق کھول دینے والی ہیں۔ اس لئے اب سے جو شخص اس مہینے کو پائے وہ اس میں پورے مہینے کے روزے رکھے اور اگر کوئی مریض یا مسافر ہو تو وہ دوسرے دنوں میں گنتی پوری کر لے۔ اللہ تمہارے لئے آسانی چاہتا ہے اور مشکل نہیں چاہتا۔ اس گنتی کو پورا کر لو اور اللہ کی بڑائی بیان کرو کیونکہ اس نے تمہیں ہدایت دی تا کہ تم اس کے شکر گزار بنو۔  (البقرہ 2:185)
میں حدیث کے کسی ایسے عالم کو نہیں جانتا جس نے ہم سے پہلے محض یہ بیان کرنے کے لئے کوئی حدیث روایت کی ہو کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ وضاحت کیا ہو کہ فرض روزے رکھنے کے لئے طے کردہ مہینہ رمضان ہے جو کہ شعبان اور شوال کے درمیان آتا ہے تا کہ انہیں اس مہینے کا علم ہو جائے۔ لوگوں کے لئے یہی کافی تھا کہ اللہ تعالی نے ان پر روزے فرض کئے ہیں۔ 
	انہوں نے ایسے معاملات میں حدیث روایت کرنے کا اہتمام کیا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سفر میں روزہ کیسے رکھا اور کیسے کھولا؟ اس کی قضا کیسے ادا فرمائی؟ یہ اہتمام اس کے مماثل اور معاملات میں ہے جن کے بارے میں کتاب اللہ میں نص موجود نہیں ہے۔
	میں کسی ایسے غیر عالم کو بھی نہیں جانتا جسے رمضان کے بارے میں یہ سوال کرنے کی ضرورت پیش آئے کہ "یہ کون سا مہینہ ہے؟" یا "کیا اس میں روزے رکھنا ضروری ہیں یا نہیں؟"۔ یہی معاملہ ان تمام فرائض کے بارے میں ہے جو اللہ تعالی نے ہم پر لازم کئے ہیں جیسے نماز، زکوۃ، صاحب استطاعت کے لئے حج، زنا اور قتل کی حرمت اور اس سے ملتے جلتے دوسرے احکام (کہ ان کی فرضیت، اوقات وغیرہ کے بارے میں کسی کے ذہن میں سوال پیدا نہیں ہوتا کیونکہ یہ احکام قرآن و سنت سے بالکل واضح ہیں۔)
	ہمارے پاس بہت سے معاملات میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت موجود ہے جس معاملے میں قرآن میں کوئی نص نہیں۔ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اللہ تعالی کی جانب سے اس کے معنی بیان کئے ہیں۔ مسلمانوں (کے اہل علم) نے بہت سے فروعی مسائل میں مسائل بتائے ہیں جن کے متعلق رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کوئی حدیث بھی منقول نہیں ہے۔

تین طلاقوں کی مثال

	ان میں اللہ تعالی کا یہ ارشاد بھی ہے:
فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ، فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا۔
اگر شوہر نے بیوی کو (تیسری مرتبہ) طلاق دے دی تو اس کے لئے یہ جائز نہیں کہ وہ اس سے دوبارہ شادی کرے سوائے اس کے وہ کسی اور شخص سے شادی کرے۔ پھر اگر وہ شخص بھی اسے طلاق دے دے تو ان دونوں (یعنی پہلے خاوند اور بیوی) کے لئے کوئی حرج نہیں کہ وہ دوبارہ آپس میں نکاح کر لیں۔ (البقرۃ 2:230)
نوٹ: عربوں کے ہاں رواج تھا کہ ایک شخص اگر اپنی بیوی کو طلاق دے دیتا تو وہ اسے محض تنگ کرنے کے لئے اس سے رجوع کرتا اور پھر طلاق دے دیتا۔ اس طرح وہ بیوی پر ظلم کرنے کے لئے جتنی چاہے طلاقیں دیتا رہتا۔ قرآن نے اس سے منع کرنے کے لئے یہ قانون بنا دیا کہ رجوع کرنے کی اجازت صرف دو مرتبہ ہے۔ جو شخص تیسری مرتبہ ایسا کرے گا، اسے رجوع کا اختیار نہ ہو گا۔ 
	ایک ہی وقت میں تین طلاقیں یک بارگی دینے کو نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سخت ناپسند فرمایا اور اسے ایک ہی طلاق قرار دیا۔ سیدنا ابوبکر رضی اللہ عنہ کے دور میں یہی قانون رہا۔ سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کے زمانے میں لوگوں نے کثرت سے طلاق دینا شروع کر دی جس سے روکنے کے لئے انہوں نے ایسے حالات میں تین طلاقیں نافذ کرنا شروع کر دیں تاکہ لوگ طلاق دینے سے باز رہیں۔ آپ نے ایسے شخص کو کوڑوں کی سزا بھی دی جس نے ایک ہی مرتبہ تین طلاقیں دے دی ہوں۔
اللہ تعالی کے اس ارشاد کہ "سوائے اس کے وہ کسی اور شخص سے شادی کر لے" میں ایک احتمال تو یہ تھا کہ "وہ کسی اور خاوند سے (صرف) نکاح ہی کر لے"۔ یہ معنی ان لوگوں نے قبول کیا جو قرآن کے اولین مخاطب تھے۔ جب نکاح کا معاہدہ ہو گیا (یعنی ایجاب و قبول) ہو گیا تو اسے شادی قرار دیا جائے گا۔ اس حکم میں دوسرا احتمال یہ ہو سکتا تھا کہ "وہ کسی دوسرے خاوند سے ازدواجی تعلقات قائم کر لے۔" اس کی وجہ یہ ہے کہ لفظ "نکاح" سے شادی کا معاہدہ کرنا اور ازدواجی تعلقات دونوں مراد لئے جا سکتے ہیں۔
	ایک ایسی خاتون جن کے خاوند نے انہیں تین مرتبہ طلاق دے دی تھی اور انہوں نے بعد میں ایک اور شخص سے نکاح کر لیا تھا، رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تم اس وقت تک پہلے خاوند کے لئے حلال نہ ہوگی جب تک کہ دوسرا خاوند تم سے اور تم اس سے لطف اندوز نہ ہو لو۔" یعنی تم اس دوسرے خاوند سے ازدواجی تعلقات قائم نہ کر لو۔ نکاح کا مطلب ازدواجی تعلقات قائم کرنا ہی ہوتا ہے۔
	کوئی شخص یہ سوال کر سکتا ہے کہ کیا اس بات کے لئے آپ کے پاس رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی کوئی حدیث ہے؟ اس کے جواب میں ہم یہ حدیث پیش کر سکتے ہیں:
سفیان نے ابن شہاب سے، انہوں نے عروۃ سے اور انہوں نے سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت کی ہے: رفاعہ کی بیوی نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی خدمت میں حاضر ہوئیں اور کہنے لگیں، "رفاعہ نے مجھے طلاق دی اور میری وہ طلاق مکمل ہو گئی (یعنی تین پوری ہو گئیں)۔ اس کے بعد میری شادی عبدالرحمٰن بن زبیر سے ہوئی ہے اور وہ ازدواجی تعلقات قائم کرنے سے قاصر ہیں۔" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، " کیا تم رفاعہ کی طرف واپس جانے کا ارادہ رکھتی ہو؟ ایسا اس وقت تک نہیں ہو سکتا جب تک تم دونوں ایک دوسرے سے لطف اندوز نہ ہو لو۔" (بخاری، مسلم، ابو داؤد، ترمذی، ابن ماجہ)
اس طریقے سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے وضاحت فرما دی کہ ایک خاتون جسے اس کے پہلے خاوند نے تین مرتبہ طلاق دے دی ہو، اسی وقت اپنے پہلے خاوند کے لئے حلال ہو سکتی ہیں جب وہ کسی اور شخص سے نکاح کر لیں اور اس نکاح میں دوسرے خاوند کے ساتھ ازدواجی تعلقات بھی قائم ہو جائیں۔
نوٹ: احادیث میں واضح طور پر حلالہ کرنے اور کروانے کو گناہ قرار دیا گیا ہے اور اس کام کی مذمت کی گئی ہے۔ حلالہ سے مراد یہ ہے کہ کوئی شخص طلاق دینے کا ارادہ رکھ کر کسی خاتون سے نکاح کرے۔ 
	بعض اہل علم نے اس معاملے میں امام شافعی سے اختلاف کیا ہے۔ ان کے نزدیک محض نکاح ہو جانے ہی سے وہ خاتون پہلے مرد کے لئے حلال ہو جاتی ہے۔ جہاں تک اوپر بیان کردہ حدیث کا تعلق ہے تو ان کے نزدیک اس حدیث کے دوسرے طرق سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ اس خاتون نے اپنے دوسرے خاوند پر نامردی کا غلط الزام لگایا تھا جس کی سزا کے طور پر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ان سے یہ سخت بات ارشاد فرمائی۔

ایسے قرآنی احکام جن کے ساتھ رسول اللہ کی سنت بھی موجود ہے

وضو میں اعضا کو ایک بار یا تین بار دھونے کی مثال

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ، وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ، وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا۔
جب تم نماز کے لئے اٹھو تو اپنے چہرے دھو لو اور ہاتھوں کو کہنیوں تک دھو لیا کرو اور اپنے سروں کا مسح کرو اور پاؤں کو ٹخنوں تک دھو لو۔ اگر تم حالت جنابت میں ہو تو پاک ہو جایا کرو۔ (المائدہ 5:6)
وَلَا جُنُبًا إِلَّا عَابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا۔
اور نہ ہی جنابت والا شخص (نماز کے قریب جائے) یہاں تک کہ غسل کر لے سوائے اس کے کہ وہ مسجد سے بطور راستہ گزرنے والا ہو۔ (النساء 4:43)
اس سے یہ بات واضح ہو گئی کہ حالت جنابت میں وضو کی بجائے غسل سے پاکیزگی حاصل کرنا ضروری ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ سنت قائم کی کہ آپ نے اسی طرح وضو فرمایا جیسا کہ اللہ تعالی نے حکم دیا تھا۔ آپ نے چہرہ دھویا، ہاتھوں کو کہنیوں تک دھویا، سر کا مسح فرمایا اور پاؤں کو ٹخنوں تک دھویا۔
عبدالعزیز بن محمد نے زید بن اسلم سے، انہوں نے عطاء بن یسار سے اور انہوں نے ابن عباس رضی اللہ عنہما سے اور انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کی کہ آپ نے وضو میں ہر عضو کو ایک ایک بار دھویا۔ (ترمذی، نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ، احمد)
مالک نے عمرو بن یحیی سے، انہوں نے اپنے والد سے، انہوں نے عبداللہ بن زید سے جو عمرو بن یحیی کے دادا تھے، پوچھا: "کیا آپ مجھے کر کے دکھا سکتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کیسے وضو کیا کرتے تھے؟" عبداللہ بولے، "بالکل!" انہوں نے پانی منگوایا اور اسے اپنے ہاتھوں پر ڈال کر ہاتھوں کو دو مرتبہ دھویا۔ پھر انہوں نے تین مرتبہ کلی کی اور تین مرتبہ ناک میں پانی ڈالا۔ اس کے بعد انہوں نے تین مرتبہ منہ دھویا، پھر دو دو مرتبہ انہوں نے اپنی ہاتھوں کو کہنیوں تک دھویا۔ اس کے بعد انہوں نے سر کا مسح اپنے ہاتھ سے اس طرح سے کیا کہ ہاتھ کو پہلے پیچھے لے گئے اور پھر آگے لائے۔ انہوں نے مسح کا آغاز سر کے اگلے حصے سے کیا، پھر ہاتھ کو گردن کی طرف لے گئے اور اس کے بعد اسے واپس وہیں لائے جہاں سے انہوں نے مسح کا آغاز کیا تھا۔ اس کے بعد انہوں نے پاؤں دھوئے۔ (نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ، مالک، احمد)
اللہ تعالی کے اس ارشاد کہ "اپنے منہ دھوؤ" کا ظاہری مطلب یہ ہے کہ کم از کم منہ کو ایک بار دھوؤ۔ اس میں یہ احتمال پیدا ہوا کہ کیا منہ کو ایک سے زیادہ مرتبہ بھی دھویا جا سکتا ہے؟ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کی سنت سے معلوم ہوتا ہے کہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے وضو میں ایک ایک بار اعضا کو دھویا جو کہ قرآن کے ظاہری معنی کے قریب ترین ہے۔ یہ کم از کم ہے جس پر "دھونے" کا اطلاق ہو سکتا ہے۔ اس کے علاوہ آپ نے دو اور تین مرتبہ بھی دھویا جو کہ آپ کی سنت ہے۔
	چونکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کم از کم ایک بار دھونا ہے اس لئے ہم یہ نتیجہ اخذ کر سکتے ہیں کہ ایک سے کم مرتبہ دھونا جائز نہیں ہے۔ اس سے وضو اور نماز ہوتے ہی نہیں۔ ایک سے زیادہ مرتبہ دھونے میں اختیار ہے۔یہ وضو میں لازم نہیں ہے۔ ایک سے کم مرتبہ دھونا وضو میں جائز نہیں ہے۔
	یہ ان فرائض کی طرح ہے جو میں اس سے پہلے بیان کر چکا ہوں۔ اگر ہم تک یہ احادیث نہ پہنچی ہوتیں تو کتاب اللہ کا بیان کافی تھا۔ اب جب ہم تک احادیث پہنچی ہیں تو یہ کتاب اللہ کی پیروی ہی میں ہیں۔
	جن اہل علم نے یہ احادیث روایت کی ہیں انہوں نے شاید ایسا اس لئے کیا ہے کہ یہ معلوم ہو جائے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اکثر اوقات اعضا کو وضو میں تین مرتبہ دھویا۔ اس سے وہ یہ بتانا چاہتے تھے کہ تین مرتبہ دھونا ایک اختیاری عمل ہے۔ ایسا نہیں ہے کہ تین مرتبہ دھونا ضروری ہو اور اس میں کمی کرنا جائز نہ ہو۔ یہی بات حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مروی اس روایت میں بھی ملتی ہے کہ: "جس نے اس طریقے سے وضو کیا (یعنی تین تین بار دھو کر) پھر دو رکعتیں پڑھیں، تو اس نے جو کچھ بھی (صغیرہ گناہ) کئے، وہ معاف ہو جاتے ہیں۔" (بخاری، مسلم، نسائی، ابوداؤد) ان اہل علم کا مقصد یہ تھا کہ وضو میں اس اضافے میں فضیلت ہے جو کہ ایک نفلی امر ہے۔

وضو میں کہنیوں اور ٹخنوں کو دھونے کی مثال

رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے وضو میں دونوں کہنیوں اور ٹخنوں کو بھی دھویا ہے۔ آیت میں یہ احتمال موجود تھا کہ ہاتھوں اور پاؤں کو کہنیوں اور ٹخنوں "سمیت" دھویا جائے یا کہنیوں اور ٹخنوں "تک" دھویا جائے اور کہنیوں اور ٹخنوں کو دھونے میں شامل نہ کیا جائے۔ اہل علم نے اس کی وضاحت کے لئے حدیث روایت کر دی ہے۔ آیت کے ظاہری مفہوم سے بھی یہی واضح ہوتا ہے کہ کہنیوں اور ٹخنوں کو بھی دھویا جائے۔ یہ قرآن کی وضاحت کے ساتھ ساتھ سنت کی وضاحت بھی ہے۔ یہ تفصیلات اس مثال اور پہلے دی گئی مثالوں میں اہل علم کے لئے واضح ہیں البتہ غیر اہل علم کے لئے اس کی وضاحت میں فرق ہو سکتا ہے۔ 

غسل کے طریقے کی مثال

رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غسل جنابت کی جو سنت قائم کی اس کے مطابق پہلے شرمگاہ کو دھویا جائے، پھر نماز کے وضو کی طرح وضو کیا جائے، اور پھر نہانا ہے۔ ہم اس بات کو پسند کرتے ہیں کہ ہم اس معاملے میں آپ کی اتباع کریں۔ کسی عالم کو بھی اس بات سے اختلاف نہیں ہے کہ مکمل طور پر کسی چیز کے دھل جانے کے بعد اس کی پاکیزگی قابل اطمینان ہوتی ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ قرآن نے دھونے کو فرض کیا ہے اور اس میں مزید اضافے نہیں کئے۔ (اس وجہ سے غسل سے پہلے استنجا اور وضو کو ہم اختیاری معاملے کے طور پر لیں گے۔)
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جن صورتوں میں وضو یا غسل لازم ہو جاتا ہے انہیں اپنی سنت میں بیان کر دیا۔ ان صورتوں کا ذکر کتاب اللہ میں نہ تھا۔ 

ایسے قرآنی احکام جن کے بارے میں سنت میں وضاحت کی گئی کہ ان کا حکم خاص صورتحال کے لئے ہے

وراثت کے احکامات کی وضاحت

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
يَسْتَفْتُونَكَ‏.‏ قُلْ‏:‏ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلَالَةِ، إِنْ امْرُؤٌ هَلَكَ لَيْسَ لَهُ وَلَدٌ وَلَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَكَ، وَهُوَ يَرِثُهَا إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهَا وَلَدٌ۔
لوگ تم سے "کلالہ" کے بارے میں سوال کرتے ہیں۔ کہو اللہ تمہیں فتوی دیتا ہے۔ "اگر کوئی ایسا شخص  فوت ہو جائے جس کی اولاد نہ ہو اور اس کی ایک بہن موجود ہو تو وہ اس کے ترکے سے نصف پائے گی اسی طرح اگر اولاد نہ ہو (اور اگر مرنے والی بہن ہو) تو بھائی اس کا وارث ہو گا۔ (النساء 4:176)
لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ، وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيبًا مَفْرُوضًا۔
مردوں کے لئے اس مال میں حصہ ہے جو ان کے والدین اور دوسرے رشتے داروں نے چھوڑا ہو۔ اسی طرح خواتین کے لئے اس مال میں حصہ ہے جو ان کے والدین اور رشتے داروں نے چھوڑا ہو، خواہ تھوڑا ہو یا بہت، یہ حصہ (اللہ کی طرف سے) مقرر ہے۔ (النساء 4:7)
‏ وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كَانَ لَهُ وَلَدٌ، فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ، فَإِنْ كَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ‏.‏ آبَاؤُكُمْ وَأَبْنَاؤُكُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنْ اللَّهِ‏.‏ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا۔‏ وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ، فَإِنْ كَانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمْ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِينَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ۔
اگر میت صاحب اولاد ہو تو اس کے والدین میں سے ہر ایک کے لئے اس کے ترکے کا چھٹا حصہ ہے اور اگر اس کی اولاد نہ ہو اور اس کے والدین ہی وارث ہوں تو ماں کے لئے تیسرا حصہ ہے۔ اور اگر میت کے بہن بھائی ہوں تو ماں چھٹے حصے کی حقدار ہو گی۔ تم نہیں جانتے کہ تمہارے والدین اور اولاد میں سے کون بلحاظ نفع تم سے زیادہ قریب ہے۔ یہ حصے اللہ نے مقرر کئے ہیں اور اللہ تمام حقیقتوں سے واقف اور ساری مصلحتوں کا جاننے والا ہے۔ تمہاری بیویوں نے جو کچھ ترکہ چھوڑا ہے، تمہارے لئے اس کا نصف حصہ ہے اگر وہ بے اولاد ہوں۔ اولاد ہونے کی صورت میں تم چوتھائی حصے کے حق دار ہو جبکہ میت کی کی گئی وصیت پوری کر دی گئی ہو اور اس پر واجب الادا قرض ادا کر دیا گیا ہو۔ (النساء 4:11-12)
وَلَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كَانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِهَا أَوْ دَيْنٍ۔
وہ (بیویاں) تمہارے ترکے سے چوتھائی حصے کی حق دار ہوں گی اگر تم بے اولاد ہو ورنہ صاحب اولاد ہونے کی صورت میں ان کا حصہ آٹھواں ہو گا اگر وصیت جو تم نے کی تھی، پوری کر دی جائے یا قرض جو تم نے چھوڑا تھا ادا کر دیا جائے۔ (النساء 4:12)
‏	اللہ تعالی نے یہاں جن وارثوں کا ذکر کیا ہے، سنت سے بھی انہی کی وضاحت ہوتی ہے۔ ان میں بہن بھائی، اولاد، والدین، رشتے دار اور شریک حیات شامل ہیں۔ جن وارثوں کو اللہ کی کتاب میں نام لے کر بیان کیا گیا ہے، یہ وراثت خاص انہی کے لئے ہے۔ 
	اس میں یہ شرط ہمیں سنت سے ملتی ہے کہ وارث اور وہ شخص جس کی وراثت تقسیم کی جارہی ہے، دونوں کا دین ایک ہی ہونا چاہیے۔ ان کے مذہب مختلف نہیں ہونے چاہییں۔ ان دونوں کو مسلمانوں کے ملک کا شہری ہونا چاہیے۔ ایسے غیر مسلم جو مسلمانوں کے ملک میں کسی معاہدے کے تحت رہائش پذیر ہیں اور ان کے جان و مال کی حفاظت مسلمانوں کی ذمہ داری ہے، یا پھر اگر میت اور وارث دونوں ہی مشرک ہوں تو وہ ایک دوسرے کے وارث قرار پائیں گے۔
سفیان نے زہری سے، انہوں نے علی بن حسین سے، انہوں نے عمرو بن عثمان سے اور انہوں نے اسامہ بن زید رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "مسلمان غیر مسلم کا وارث نہ ہو گا اور نہ ہی غیر مسلم مسلمان کا وارث ہو گا۔" (بخاری، مسلم، ابو داؤد، ترمذی، ابن ماجہ)
‏وارث اور میت دونوں کا مسلمان ہونے کے ساتھ ساتھ آزاد ہونا بھی ضروری ہے۔
ابن عینیہ نے ابن شہاب سے، انہوں نے سالم سے اور انہوں نے اپنے والد سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "جس نے کوئی غلام خریدا اور اس غلام کی تحویل میں کوئی مال و جائیداد موجود تھا، تو یہ مال بیچنے والے کا ہو گا سوائے اس کے کہ اس تجارتی معاہدے میں اس بات کی وضاحت کر دی جائے (کہ یہ جائیداد خریدنے والے کی ہو گی۔) (مسلم، ترمذی، نسائی، ابو داؤد، احمد، مالک)
‏نوٹ: حدیث میں ایک بالکل مختلف بات کہی گئی تھی۔ عہد رسالت میں دنیا میں غلامی موجود تھی۔ غلام اپنے مالک کی جائیداد کے منیجر کے طور پر بھی کام کیا کرتے تھے۔ اگر کوئی شخص اپنے غلام کی خدمات کسی اور شخص کو بیچ دیتا تو یہ سوال پیدا ہوا کہ یہ معاملہ صرف غلام کی خدمات سے متعلق ہی ہو گا یا پھر غلام کے زیر تحویل جائیداد بھی اس ڈیل میں شامل ہو گی۔ اس حدیث میں اسی بات کی وضاحت کی گئی ہے کہ اگر ڈیل کے معاہدے میں کچھ متعین نہیں کیا گیا تو وہ جائیداد پہلے مالک ہی کی ہو گی کیونکہ اسی نے اسے اپنے غلام کی تحویل میں دیا تھا۔
	مالک اپنے غلام کی صرف خدمات کا ہی مالک ہوا کرتا تھا۔ اسلام نے کبھی مالک کو اس کے جان و مال پر تصرف کرنے کا حق نہیں دیا۔ اسلام میں جس طرح ایک مالک کو غلام کی جان لینے کا حق حاصل نہیں ہے اسی طرح اس کا مال لینے کا حق حاصل بھی نہیں ہے۔ قرآن نے واضح طور پر بیان کر دیا ہے کہ اگر کوئی غلام چاہے تو وہ اپنے مالک سے ایک متعین رقم طے کر کے اس کے بدلے آزادی خرید سکتا ہے اور مالک پر یہ لازم ہے کہ وہ مکاتبت کے اس معاہدے کو قبول کرے۔ یہ رقم وہ کما کر قسطوں میں بھی ادا کر سکتا ہے اور اگر اس کے پاس مال ہو تو یکمشت بھی دے سکتا ہے۔ اس سے یہ واضح ہوتا ہے کہ غلام اپنے مال کا خود مالک ہوتا ہے۔
	اس حدیث سے یہ نتائج اخذ کرنا کہ غلام اپنی کمائی ہوئی جائیداد کا مالک نہیں ہو سکتا یا وہ اپنے والد یا کسی اور رشتے دار کی وراثت میں حصہ نہیں لے سکتا، ہمارے نزدیک ایک ظلم اور کتاب و سنت کی مخالفت ہے۔ امام شافعی کے تمام تر احترام کے باوجود ہمیں اس معاملے میں ان سے شدید اختلاف رکھتے ہوئے یہ کہنا پڑے گا کہ اس معاملے میں ان کے بیان کردہ نتائج درست نہیں ہے۔ 
	اسلام نے غلامی کو یک دم ختم کرنے کی بجائے تدریج کا طریقہ کیوں اختیار کیا، اس کی بنیادی وجہ یہ تھی کہ غلامی اس دور کی معاشرت میں اس طرح سے رچی بسی ہوئی تھی کہ اگر یک دم تمام غلاموں کو آزاد کر دیا جاتا تو اس کا نتیجہ اس کے سوا کچھ نہ نکلتا کہ بھکاریوں، چوروں، ڈاکوؤں اور طوائفوں کا ایک بہت بڑا طبقہ وجود میں آ جاتا۔ غلاموں کے ذمے صرف فرائض ہی نہ تھے بلکہ ان کے حقوق بھی مقرر تھے۔ ان غلاموں کی تمام ضروریات کو پورا کرنا ان کے مالک کی ذمہ داری تھی۔ اس صورت میں ہر غلام کی نفسیاتی حالت ایسی نہ تھی کہ وہ آزادی کا طالب ہو کر ان سہولیات کو چھوڑ دیتا۔ اسی وجہ سے دین نے مکاتبت کا قانون جاری کیا تا کہ جو غلام آزادی کا طالب ہو وہ اپنی آزادی خود خرید سکے۔ اس کی مزید تفصیل میرے مضمون "اسلام نے غلامی کو ایک دم ختم کیوں نہ کیا؟" میں دیکھی جا سکتی ہے۔
سنت میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے وضاحت فرما دی کہ غلام مال کا بذات خود مالک نہیں بن سکتا۔ جو کچھ بھی اس کے قبضے میں ہو وہ اس کے مالک کی ملکیت ہی ہو گی۔ مال و جائیداد کی نسبت اس کی طرف اضافی ہے کیونکہ یہ اس کے قبضے میں ہے۔ وہ اس کا مالک نہیں ہے کیونکہ وہ خود مملوک ہے۔ اس کی تجارت ہو سکتی ہے، وہ تحفے میں دیا جا سکتا ہے اور وراثت میں منتقل ہو سکتا ہے۔ اللہ تعالی نے مرنے والے کی جائیداد کو اس کے زندہ وارثوں کی طرف منتقل کرنے کا قانون دیا ہے۔ جو کچھ اس کی ملکیت تھا وہ مرنے کے بعد اس کے زندہ وارثوں کی طرف منتقل ہو جائے گا۔ 
	اگر غلام باپ یا کسی اور رشتے کے باعث وراثت میں حصہ دار بنے گا تو وہ اپنا حصہ اپنے مالک کو دے دے گا اگرچہ اس کا مالک مرنے والے کا باپ یا رشتے دار نہیں ہے۔ ہم غلام کو اس لئے حصہ نہ دیں گے کہ وہ باپ ہے بلکہ ہم اس کے مالک کو یہ حصہ دے دیں گے جس پر کوئی فریضہ نہیں ہے۔ اس طریقے سے ہم اس شخص کو حق دے رہے ہیں جس کے بارے میں اللہ تعالی نے حق مقرر نہیں کیا ہے  اور جیسا کہ میں نے بیان کیا، غلام کو حق سے محروم کر رہے ہیں۔6 
	ہم کسی ایسے شخص کو وراثت میں شریک نہیں کرتے جو آزاد نہ ہو، مسلمان نہ ہو اور مرنے والے کا قاتل نہ ہو۔
مالک نے یحیی بن سعید سے، انہوں نے عمرو بن شعیب سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "قاتل کے لئے وراثت میں کوئی حصہ نہیں۔" (ابو داؤد، احمد، مالک)
اس وجہ سے ہم قاتل کو مقتول کا وارث نہیں بنا سکتے۔ ایسے شخص کی، جس نے جان بوجھ کر قتل کر کے اللہ تعالی کی نافرمانی کی ہو اور اس کی ناراضی کا شکار ہوا ہو، کم از کم سزا یہ ہے کہ اسے وراثت سے محروم کر دیا جائے۔ ہمارے شہر اور دیگر علاقوں کے ایسے اہل علم جن سے میں نے علم حاصل کیا ہے اس معاملے میں کوئی اختلاف نہیں رکھتے کہ صرف آزاد غیر قاتل مسلمان ہی دوسرے مسلمان کا وارث ہو سکتا ہے۔
	ان کے اس اتفاق رائے سے، جو میں نے ابھی بیان کیا، اس بات کی دلیل ہے کہ لوگوں کو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کے معاملے میں کبھی اختلاف نہیں کرنا چاہیے کیونکہ ایسے معاملات جن میں اللہ تعالی کے نازل کردہ احکام ہوں، سنت رسول اسی مقام پر ہے جس پر یہ احکام ہوں گے۔ جن معاملات میں کتاب اللہ میں کوئی حکم موجود نہیں ہے، ان معاملات میں سنت قرآن کے مثل ہی ہو گی۔ اس سنت کے لازم ہونے میں کسی عالم کو کوئی شک نہیں ہونا چاہیے کیونکہ اللہ تعالی کے احکام اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے احکام میں اختلاف نہیں ہو سکتا بلکہ یہ ایک ہی طرز پر حکم جاری کرتے ہیں۔


تجارت کی بعض صورتوں کی ممانعت

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ۔
آپس میں ایک دوسرے کے مال باطل طریقے پر مت کھاؤ، آپس کی رضامندی سے لین دین ہونا چاہیے۔ (النساء 4:29)
ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا‏:‏ إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا، وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ، وَحَرَّمَ الرِّبَا۔
یہ اس لئے ہے کہ انہوں نے کہا: "تجارت تو سود کی طرح ہی ہے جبکہ اللہ نے تجارت کو حلال کیا ہے اور سود کو حرام۔ (البقرۃ 2:275)
‏رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے تجارت کی متعدد اقسام سے منع فرمایا۔ آپ نے سونے کے بدلے سونے کے تبادلے سے منع فرمایا سوائے اس کے کہ اس کی مقدار بالکل برابر ہو۔ اسی طرح آپ نےاس طریقے سے سونے کے بدلے چاندی کے تبادلے سے منع فرمایا کہ ایک تو فوراً دے دیا جائے اور دوسرا کچھ عرصے کے لئے ادھار کر دیا جائے۔ آپ نے ایسی تجارت سے بھی منع فرمایا جس کے تبادلے میں (ایک فریق کو نقصان کا) کوئی خطرہ (Risk) ہو یا جس میں بیچنے والے یا خریدنے والے سے کوئی بات چھپائی گئی ہو۔
	سنت سے یہ بات معلوم ہو گئی کہ اللہ تعالی نے ہر طرح کی تجارت کو حلال کر دیا ہے سوائے ان صورتوں کے جنہیں اس نے اپنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زبان سے ممنوع قرار دے دیا ہے۔ اس کے علاوہ بھی حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کئی قسم کی تجارت کے بارے میں سنت جاری فرمائی۔ مثلاً:
ایک غلام کو بیچا جائے اور اس میں بیچنے والا خریدنے والے سے اس کا کوئی عیب چھپا لے۔ ایسی صورت میں خریدار اس غلام کو واپس لوٹا سکتا ہے اور اس عرصے کے دوران وہ غلام کے ذریعے کمائے گئے منافع کو اپنے پاس بطور ہرجانہ رکھ سکتا ہے۔ 
اگر ایک شخص غلام بیچے جس کی تحویل میں کچھ مال ہو۔ یہ مال بیچنے والے ہی کا ہو گا سوائے اس کے کہ تجارت میں یہ شرط رکھی جائے کہ مال خریدار کی ملکیت ہو گا۔ 
اگر کوئی پھل لگے کھجور کے درخت کو بیچے تو اس پر پہلے سے لگا ہوا پھل بیچنے والے ہی کا ہو گا سوائے اس کے کہ سودے یہ میں شرط رکھی جائے کہ یہ پھل خریدار کی ملکیت ہو گا۔
ان احادیث پر عمل کرنا ضروری ہے کیونکہ اللہ تعالی نے انسانوں پر یہ لازم کیا ہے کہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے احکام کی پیروی کریں۔

عام فرائض (نماز)

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا۔
بے شک نماز اہل ایمان پر مقررہ اوقات ہی میں فرض ہے۔ (النساء 4:103)
وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ۔
نماز قائم کرو اور زکوۃ ادا کرو۔ (النساء 4:43)
خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا۔
ان کے اموال میں سے صدقہ وصول کیجیے اور اس کے ذریعے انہیں پاک کیجیے اور ان کا تزکیہ فرمائیے۔ (التوبہ 9:103)
‏ وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنْ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا۔
لوگوں پر اللہ کے لئے لازم ہے کہ جو بھی اس راہ میں استطاعت رکھتا ہو وہ (اللہ کے) گھر کا حج کرے۔ (ال عمران 3:97)
‏اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں نماز، زکوۃ اور حج کا حکم دیا ہے اور ان سب کی وضاحت اپنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زبان سے فرمائی ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے خبر دی ہے کہ نمازوں کی تعداد پانچ ہے۔ آپ نے بتایا کہ عام حالات میں ظہر، عصر اور عشا کی رکعتیں چار چار، مغرب کی تین اور فجر کی دو ہیں۔ آپ نے سنت قائم فرمائی کہ نمازوں میں لازماً (قرآن مجید کی) قرأت کی جائے گی جو کہ مغرب، عشا اور فجر میں بلند آواز سے اور ظہر و عصر میں آہستہ آواز میں کی جائے گی۔ آپ نے سنت قائم فرمائی کہ ہر نماز کا آغاز لازماً تکبیر سے ہو گا اور اختتام سلام سے۔ اس میں پہلے تکبیر کہی جائے گی، پھر قرأۃ ہو گی، اس کے بعد رکوع اور پھر دو سجدے ادا کئے جائیں گے۔ ان کے علاوہ نماز میں جو کچھ ہے وہ لازم نہیں ہے۔
	آپ نے یہ بھی سنت قائم کی کہ سفر کا ارادہ کرنے کی صورت میں ان نمازوں کو مختصر کیا جائے گا جن کی رکعتیں چار ہیں جبکہ مغرب اور فجر کو عام حالات کی طرح ادا کیا جائے گا (یعنی ان میں کمی نہ کی جائے گی۔) انسان خواہ مسافر ہو یا کہیں پر مقیم ہو، وہ یہ سب نمازیں قبلہ رو ہو کر کے ادا کرے گا سوائے اس کے کہ دشمن کے حملے کا خطرہ ہو۔ 
	آپ نے یہ سنت قائم فرمائی کہ نفل نمازیں بھی فرض نمازوں ہی کی طرح ادا کی جائیں گی۔ ان کی ادائیگی بھی طہارت، قرأت، رکوع، سجدہ اور حالت سفر و حضر میں زمین (نہ کہ کشتی) پر ادائیگی کی صورت میں قبلے کی طرف منہ کئے بغیر جائز نہیں ہے۔ نفل نماز کو ایک سوار شخص جس طرف سواری جا رہی ہے، اسی طرف منہ کر کے ادا کر سکتا ہے۔
ابن ابی فدیک، ابن ابی ذئب سے، وہ عثمان بن عبداللہ سے، وہ سراقہ سے اور وہ جابر بن عبداللہ رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں: "نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غزوہ بنی انمار کے دوران اپنے اونٹ پر ہی مشرق کی جانب رخ کر کے نماز ادا کی۔ (مسند شافعی، مسند ابی حنیفہ)
اسی طرز پر مسلم بن خالد الزنجی نے ابو جریج سے، انہوں نے ابو زبیر سے اور انہوں نے جابر رضی اللہ عنہ سے روایت کی ہے۔ راوی کہتے ہیں کہ مجھے یہ یاد نہیں کہ انہوں نے بنی انمار کا ذکر کیا تھا یا نہیں یا پھر شاید یہ کہا تھا کہ یہ نماز سفر میں ادا کی جا رہی تھی۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت قائم فرمائی کہ عید اور استسقاء (بارش کی دعا کرنے کے لئے نماز) کی نمازوں میں رکوع و سجود کی تعداد بھی وہی ہو گی (جو عام نمازوں میں ہے) لیکن آپ نے سورج گرہن کی نماز میں ایک اضافی رکوع فرمایا اور ہر رکعت میں دو رکوع کئے۔ یہ حدیث مالک نے یحیی بن سعید سے، انہوں نے عمرہ سے اور انہوں نے سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت کیں۔ اسی کے مثل روایت مالک، ہشام، ان کے والد اور سیدہ عائشہ کے توسط سے ملی ہیں۔ ایک روایت مالک نے زید بن اسلم، عطا بن یسار اور ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت کی ہے۔ سیدہ عائشہ اور ابن عباس رضی اللہ عنہم کی روایتوں کے الفاظ میں کچھ فرق ہے لیکن ان احادیث میں یہ بات واضح ہے کہ سورج گرہن کی نماز دو رکعت ہے اور ہر رکعت میں ایک اضافی رکوع ہے۔
	اللہ تعالی نے نماز سے متعلق حکم دیا کہ " بے شک نماز اہل ایمان پر مقررہ اوقات ہی میں فرض ہے۔"۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے وضاحت فرمائی کہ یہ مقررہ اوقات کون کون سے ہیں۔ آپ نے ان مقررہ اوقات میں نمازیں ادا کیں۔ غزوہ احزاب کے دن مسلمان محاصرے میں آ گئے تھے اور نماز ادا کرنے کی پوزیشن میں نہیں تھے، اس لئے آپ نے نمازوں کو اس عذر کی بنا پر موخر کر دیا اور ظہر، عصر، مغرب اور عشاء کی نمازوں کو اکٹھا کر کے ادا فرمایا۔ 
محمد بن اسماعیل نے ابو فدیک سے، انہوں نے ابن ابی ذئب سے، انہوں نے مقبری سے، انہوں نے عبدالرحمٰن بن ابی سعید سے اور انہوں نے اپنے والد سے روایت کی جنہوں نے فرمایا: ہم لوگ جنگ خندق کے دن (جنگ کی شدت کے باعث) نماز ادا نہ کر سکے تھے یہاں تک کہ مغرب کے بعد رات کو جا کر ہمیں کچھ وقت مل سکا جیسا کہ اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا: "اللہ ہی مومنوں کی طرف سے جنگ کرنے کے لئے کافی ہو گیا۔" اس وقت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بلال رضی اللہ عنہ کو بلایا کہ وہ اذان دیں۔ انہوں نے اس حکم کی تعمیل کی۔ پھر آپ ظہر کی نماز کے لئے کھڑے ہوئے اور کیا ہی اچھے طریقے سے نماز ادا کی جیسا کہ آپ اس کے وقت پر کیا کرتے تھے۔ پھر آپ عصر کے لئے کھڑے ہوئے اور ایسے ہی نماز پڑھی۔ اس کے بعد اسی طرح مغرب اور پھر عشا کی نمازیں ادا فرمائیں۔ راوی کہتے ہیں کہ یہ واقعہ "خطرے کی نماز" سے متعلق احکام نازل ہونے سے پہلے کا ہے جب پیدل اور سوار ہر طرح سے نماز کی ادائیگی کا حکم دیا گیا۔ (احمد، دارمی، شافعی)
ابو سعید رضی اللہ عنہ نے یہاں یہ واضح کر دیا کہ نمازوں کو قضا کرنے کا یہ واقعہ "خطرے کی نماز" کے حکم سے نازل ہونے سے پہلے کا ہے۔ جس آیت میں خطرے کی نماز کا حکم دیا گیا ہے وہ یہ ہے:
وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ، فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنْ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا‏.‏ إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِينًا۔
جب تم لوگ سفر کے لئے نکلو تو کوئی حرج نہیں اگر تم نماز میں کمی کر لو (خاص طور پر) جبکہ تمہیں اندیشہ ہو کہ انکار کرنے والے تمہیں ستائیں گے کیونکہ وہ کھلم کھلا تم سے دشمنی پر اترے ہوئے ہیں۔ (النساء4:101)
‏وَإِذَا كُنتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمْ الصَّلَاةَ، فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ، فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ، وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ۔
(اے نبی!) جب آپ میدان جنگ میں ان (مسلمانوں) کے ساتھ ہوں اور (حالت جنگ میں) انہیں نماز پڑھانے کے لئے کھڑے ہوں ایک گروہ آپ کے ساتھ اپنا اسلحہ لے کر (نماز کے لئے) کھڑا ہو۔ جب یہ لوگ سجدہ کر لیں تو پیچھے چلے جائیں اور دوسرا گروہ جس نے ابھی نماز نہیں پڑھی ہے آ کر آپ کے ساتھ نماز ادا کریں۔ (النساء 4:102)
‏مالک نے یزید بن رومان سے، انہوں نے صالح بن خوات اور انہوں نے ایسے صحابہ سے جنہوں نے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ غزوہ ذات الرقاع میں نماز ادا کی تھی، سے روایت کی: ایک گروہ نے رسول اللہ کے ساتھ صف بنا لی جبکہ دوسرا دشمن کی طرف متوجہ رہا۔ حضور اس وقت تک کھڑے رہے جب تک جو لوگ آپ کے ساتھ تھے انہوں نے ایک رکعت ادا کر لی۔ اس کے بعد یہ لوگ پلٹے اور دشمن کے مقابلے پر جا کھڑے ہوئے اور دوسرے گروہ نے آپ کے ساتھ ایک رکعت ادا کر لی جو باقی رہ گئی تھی۔ اس کے بعد حضور نے انتظار فرمایا اور اس گروہ نے اپنے طور پر دوسری رکعت پوری کر لی۔ اس کے بعد نبی  نے سلام پھیر کر نماز پوری کر لی۔ (بخاری، مسلم، نسائی، ابو داؤد، مالک)
یہی روایت ہم نے ایسے لوگوں سے بھی سنی ہے جنہوں نے اسے عبداللہ بن عمر بن حفص سے روایت کیا، انہوں نے اسے اپنے بھائی عبیداللہ بن عمر سے، انہوں نے قاسم بن محمد سے، انہوں نے صالح بن خوات سے، انہوں نے اپنے والد خوات بن جبیر سے اور انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے یزید بن رومان کی حدیث کے مثل روایت کی ہے۔
نوٹ: قرآن مجید میں "نماز خوف" کا یہ طریقہ اس صورت کے لئے بیان کیا گیا ہے کہ اگر دشمن کے حملے کا خطرہ ہو تو امام دو رکعت پڑھائے۔ ایک گروہ امام کے ساتھ ایک رکعت نماز پڑھے اور دوسرا پہرہ دے۔ نماز پڑھنے والا گروہ ایک رکعت پڑھ کر پہرہ دینے چلا جائے اور پہلے پہرہ دینے والا دوسری رکعت امام کے ساتھ آ کر پڑھ لے۔
	اس اجازت کی وجہ یہ تھی کہ صحابہ کرام رضی اللہ عنہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ نہایت عقیدت رکھتے تھے۔ ایسے وقت میں جب جنگ کا میدان گرم ہونے والا ہو اور یہ معلوم نہ ہو کہ کون زندہ بچے گا اور کون شہادت سے ہم کنار ہو گا، یہ بڑا مشکل تھا کہ وہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو چھوڑ کر کسی اور کی امامت میں نماز ادا کریں۔ اس وجہ سے اس طریقے سے نماز پڑھنے کی اجازت دی گئی۔ 
	امام ابو یوسف علیہ الرحمۃ اور فقہاء کے ایک گروہ کا نقطہ نظر یہ ہے کہ یہ طریقہ صرف حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ ہی خاص تھا کیونکہ آپ کے بعد تو متعدد مرتبہ جماعت کروا کے نماز ادا کی جا سکتی ہے۔ امام شافعی علیہ الرحمۃ اور فقہا کے دوسرے گروہ کے مطابق یہ طریقہ اب بھی قابل عمل ہے اور صرف رسول اللہ کے ساتھ خاص نہیں ہے۔ 
	یہ واضح رہے کہ نماز خوف کا یہ طریقہ اس صورت میں ہے جب دشمن کے حملے کا خطرہ ہو اور عملاً جنگ نہ ہو رہی ہو۔ عملاً جنگ کی صورت میں جیسے بھی ممکن ہو نماز ادا کر لی جائے۔ اکثر فقہاء کے نزدیک اگر نماز کی ادائیگی اشاروں سے بھی ممکن نہ ہو تو اس کی قضا کی جا سکتی ہے۔ امام شافعی کے نزدیک قضا نماز کی اجازت، صلوۃ خوف سے منسوخ ہو چکی ہے۔
	اس سے شریعت میں گہری حکمت کا پتہ چلتا ہے کہ حالات کی تبدیلی کے ساتھ ساتھ شریعت کے احکام بھی بدلتے جاتے ہیں اور دین ہر حالت میں قابل عمل رہتا ہے۔
‏اس میں وہی بات بیان کی گئی ہے جو میں اس کتاب میں پہلے بیان کر چکا ہوں کہ: جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اللہ تعالی کے حکم سے کسی پچھلے حکم کو منسوخ کرنے کے لئے سنت قائم فرمائی تو آپ نے لوگوں پر حجت پوری کرنے کے لئے اس سنت (پر پوری طرح عمل کیا) تاکہ لوگ اب بعد والے حکم پر عمل کریں نہ کہ پہلے والے پر۔ اللہ تعالی نے حالت جنگ میں نماز کو قضا کرنے کو منسوخ کر کے "نماز خوف" کا حکم جاری فرما دیا اور جیسا کہ اللہ اور اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے حکم دیا کہ نماز کو اپنے وقت ہی میں ادا کیا جائے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے نماز موخر کرنے کی اپنی سنت کو اللہ کی کتاب کے حکم اور خود اپنی سنت سے منسوخ فرما دیا۔ جیسا کہ میں نے بیان کیا کہ (خطرے کی نماز کے احکام نازل ہونے کے بعد) آپ نے اپنے وقت ہی میں نماز ادا فرمائی۔
مالک نے نافع سے اور انہوں نے ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی: نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے سامنے خطرے کی نماز کا ذکر ہوا تو آپ نے فرمایا: "جب خطرہ بہت زیادہ بڑھ جائے تب بھی نماز ادا کرو خواہ پیدل ہو یا سوار، قبلے کی طرف منہ ہو سکے یا نہ ہو سکے۔" (بخاری، مالک)
ایک اور شخص نے ایسی ہی روایت ابن ابی ذئب سے، انہوں نے زہری سے، انہوں نے سالم سے، انہوں نے اپنے والد سے اور انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ وسلم سے بیان کی۔ اس میں کوئی شک نہیں کہ یہ روایت انہوں نے اپنے والد ہی سے روایت کی اور یہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم تک پہنچتی ہے۔
‏جیسا کہ میں نے عرض کیا کہ سنت رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ ہر حال میں قبلے کی طرف منہ کر کے فرض نماز کو ادا کرنا ضروری ہے، سوائے اس کے کہ جب ایسا کرنا ممکن ہی نہ ہو مثلاً شمشیر زنی، لڑائی، اور ایسے ہی دیگر مواقع پر جب قبلے کی طرف منہ کرنا ممکن نہ ہو۔ اس سے یہ ثابت ہوتا ہے کہ نماز کو اپنے وقت میں ترک نہ کیا جائے گا بلکہ جس طرف (اور جیسے) بھی ممکن ہو، منہ کر کے نماز ادا کی جائے گی۔

زکوۃ

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ۔
نماز قائم کرو اور زکوۃ ادا کرو۔ (البقرۃ 2:43)
وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ۔
نماز قائم کرنے والے اور زکوۃ ادا کرنے والے (انہی کو ہم اجر دیں گے)۔ (النساء 4:162)
فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ۔ الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ‏۔ الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُونَ۔‏ وَيَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ‏۔
ایسے نمازیوں کے لئے ہلاکت ہے جو اپنی نمازوں سے ہی غافل ہیں، وہ ریاکاری کرتے ہیں اور "ماعون" سے منع کرتے ہیں۔ (الماعون 107:4-7)
بعض اہل علم کا یہ کہنا ہے کہ یہاں "ماعون" سے مراد زکوۃ ہے۔
خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا، وَصَلِّ عَلَيْهِمْ؛إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ۔
(اے نبی!) آپ ان کے اموال میں صدقہ لے کر انہیں پاک کریں اور ان کا تزکیہ کیجیے۔ ان کے حق میں دعا کیجیے کیونکہ آپ کی دعا ان کے لئے باعث سکون ہے اور اللہ تو سننے جاننے والا ہے۔ (توبہ 9:103)
اس آیت میں (زکوۃ کا حکم) بظاہر تو عام اموال کے لئے ہے لیکن اس بات کا احتمال بھی ہے کہ یہ حکم کچھ اموال کے ساتھ خاص ہو۔ سنت سے یہ معلوم ہوتا ہے زکوۃ  کا حکم بعض مخصوص اموال کے ساتھ خاص ہے۔ مال تو بہت سی اقسام کا ہوتا ہے۔ ان میں سے ایک قسم جانور ہیں۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اونٹوں اور بھیڑ بکریوں پر زکوۃ لی ہے۔ اور جیسا کہ ہم تک بات پہنچی ہے، آپ نے دوسرے جانوروں میں سے گائے کو خاص کر کے اس پر زکوۃ عائد کی ہے۔ اس زکوۃ کی شرح اللہ تعالی نے اپنے نبی کی زبان سے متعین فرما دی۔ لوگوں کے پاس گھوڑے، گدھے اور اس طرح کے اور جانور بھی ہوتے تھے لیکن رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ان پر زکوۃ عائد نہیں فرمائی۔ اس سے یہ سنت قائم ہوئی کہ گھوڑوں پر زکوۃ نہیں لی جائے گی۔ اس سے ہم یہ نتیجہ اخذ کرتے ہیں کہ زکوۃ صرف انہی چیزوں پر ادا کی جائے گی جن پر نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے عائد کرنے کا حکم دیا، دوسری چیزوں پر زکوۃ عائد نہیں کی جائے گی۔
	لوگوں کے پاس زرعی پیداوار جیسے کھجور اور انگور وغیرہ ہوتے تھے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کھجور اور انگور پر زکوۃ وصول فرمائی۔ آپ نے اس پیداوار کا دس فیصد حصہ بطور زکوۃ مقرر فرمایا جب زمین کو بارش یا چشمے سے سیراب کیا جائے اور پانچ فیصد حصہ اس صورت میں مقرر فرمایا جب زمین کو کنویں کے پانی سے سیراب کیا جائے۔ بعض اہل علم نے کھجور اور انگور پر قیاس کرتے ہوئے زیتون پر بھی زکوۃ عائد کی ہے۔
	لوگ تو کھجور، انگور اور زیتون کے علاوہ اور فصلیں جیسے ناریل، بادام، اور انجیر وغیرہ بھی اگاتے ہیں۔ ان پر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے زکوۃ عائد نہیں فرمائی۔ اس سے ہم یہ نتیجہ اخذ کرتے ہیں کہ اللہ تعالی نے تمام فصلوں پر زکوۃ فرض نہیں فرمائی ہے بلکہ بعض مخصوص اشیاء پر زکوۃ عائد کی ہے۔
	اسی طرح لوگ گندم، جو، مکئی اور دیگر اجناس بھی کاشت کرتے ہیں۔ ہمیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث سے معلوم ہوتا ہے کہ ان چیزوں پر بھی زکوۃ عائد کی جائے گی۔ اسی پر قیاس کرتے ہوئے ہم سے پہلے اہل علم نے دُخن (مکئی کی ایک قسم)، سُلت (جو کی ایک قسم)، عَلس (گندم کی ایک قسم)، چاول اور ہر اس چیز پر جو لوگ اگاتے اور کھاتے ہیں، بھی زکوۃ عائد کی ہے۔ مثال کے طور پر روٹی، عصیدہ، ادم (گندم سے تیار کردہ چیزیں)، ستو، مٹر اور پھلیوں پر زکوۃ عائد کی گئی ہے۔ یہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اس حکم پر قیاس ہے کہ لوگ جو کچھ بھی کھانے کے لئے پیدا کرتے ہیں، اس پر زکوۃ عائد کی جائے گی۔
نوٹ: دور جدید میں مال اور پیداوار کے جو جدید ذرائع پیدا ہو چکے ہیں، ان کے بارے میں اہل علم نے اجتہاد کرتے ہوئے یہ طے کیا ہے کہ دین میں ان کی مماثل جو چیز پائی جاتی ہے اس پر زکوۃ عائد کی جائے گی۔ مثلاً بھینس گائے کی طرح ہے، اس کی زکوۃ گائے کی زکوۃ کی شرح سے لی جائے گی۔ اسی طرح بعض علماء نے صنعتی اور سروس انڈسٹری کی پیداوار کو زرعی پیداوار کے مماثل قرار دے کر اس پر زرعی پیداوار کی زکوۃ عائد کی ہے۔ دوسرے اہل علم نے صنعتی پیداوار کو تجارت کے مماثل قرار دے کر اس پر تجارتی مال کی زکوۃ عائد کی ہے۔ اسی طرح معدنی ذخائر کو دفن شدہ خزانوں پر قیاس کرتے ہوئے اس پر علماء نے بیس فیصد زکوۃ عائد کی ہے۔ جیسا کہ حدیث میں بیان ہوا ہے کہ گھوڑے پر زکوۃ نہیں ہے۔ اسی پر قیاس کرتے ہوئے استعمال کی گاڑی کو زکوۃ سے مستثنی قرار دیا گیا ہے۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے میں بعض اشیاء پر زکوۃ عائد نہ کئے جانے کی وجہ یہ بھی ممکن ہے کہ ان اشیاء کو محفوظ رکھنا ممکن نہ ہو جیسا کہ سبزیاں یا پھر ان اشیاء کی پیداوار اتنی کم ہو کہ اس پر زکوۃ عائد کرنا مناسب نہ ہو۔
	اس کے علاوہ بہت سی ایسی اشیا بھی ہیں جو لوگ کاشت کرتے ہیں لیکن رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اور ہمارے علم کے مطابق آپ کے بعد آنے والوں نے ان پر زکوۃ عائد نہیں کی۔ اس کی مثال ثفا، اسبیوش، کسبرہ اور عصفر (مصالحوں کی مختلف اقسام) اور اس طرز کی دیگر اجناس ہیں۔ چونکہ ان پر زکوۃ عائد نہیں کی گئی اس لئے یہ اس بات کی دلیل ہے کہ بعض اشیاء پر زکوۃ ہے اور بعض پر نہیں ہے۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے چاندی پر زکوۃ عائد فرمائی۔ بعد کے مسلمان (حکمرانوں) نے سونے پر بھی زکوۃ عائد کی۔ اس کی بنیاد یا تو کوئی ایسی حدیث تھی جو ہم تک نہیں پہنچی یا پھر انہوں نے اس بات پر قیاس کر لیا کہ سونا اور چاندی دونوں ہی اسلام کے ظہور سے پہلے بھی اور بعد میں بھی مختلف ممالک میں کرنسی کی حیثیت رکھتے ہیں جن کے ذریعے لوگ اپنی دولت کو محفوظ رکھتے ہیں اور مختلف اشیاء کی قیمت کا تعین کرتے ہیں۔
	لوگوں کے پاس دوسری دھاتیں جیسے پیتل، لوہا اور سیسہ بھی ہوتی ہیں۔ ان پر نہ تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اور نہ ہی آپ کے بعد کسی (حکمران) نے زکوۃ عائد کی۔ اس وجہ سے یہ زکوۃ سے مستثنی ہیں۔ انہیں سونے اور چاندی پر قیاس نہیں کرنا چاہیے کیونکہ سونا اور چاندی تو تمام ممالک میں کرنسی کی حیثیت رکھتے ہیں۔ انہی کے ذریعے مختلف اشیاء کی قیمتوں کا تعین ہوتا ہے۔ یہ معاملہ دیگر دھاتوں کے ساتھ تو نہیں ہے جن کی کسی خاص وقت پر قیمت تول کر متعین کی جاتی ہے۔
	اسی طرح زبرجد اور یاقوت سونے اور چاندی سے بھی زیادہ قیمتی ہوتے ہیں۔ ان پر نہ تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے زکوۃ عائد نہیں فرمائی اور ہمارے علم کے مطابق آپ کے بعد کسی (حکمران) نے بھی ایسا نہیں کیا۔ چونکہ یہ ایک خاص قسم کا مال ہے اور بطور کرنسی اسے استعمال نہیں کیا جاتا، اس لئے ان پر زکوۃ عائد نہیں کی گئی۔ 
	عام علماء نے جانوروں اور نقد رقم کے ضمن میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے جو کچھ روایت کیا ہے اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ زکوۃ سال میں ایک مرتبہ ہی لی جائے گی۔ اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا " وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ " (الانعام 6:141) یعنی "اللہ کا حق فصل کاٹنے کے دن ادا کرو۔" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت قائم فرمائی کہ زرعی پیداوار کی زکوۃ اللہ تعالی کے حکم کے مطابق فصل کٹنے کے دن لی جائے گی نہ کہ کسی اور وقت پر۔ آپ نے یہ سنت بھی قائم فرمائی کہ دفن شدہ خزانوں پر بیس فیصد زکوۃ وصول کی جائے گی۔ یہ صرف اسی وقت ہو گا جب یہ خزانے دریافت ہوں۔
سفیان زہری سے، وہ سعید بن مسیب سے اور ابو سلمہ سے اور وہ ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: دفن شدہ خزانوں کی زکوۃ پانچواں حصہ (یعنی بیس فیصد) ہے۔ (بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، ابو داؤد، مالک)
اگر سنت سے یہ تفصیلات معلوم نہ ہوتیں تو قرآن کے ظاہری الفاظ سے یہ سمجھا جا سکتا تھا کہ تمام اموال پر زکوۃ عائد کی جائے گی۔ حقیقتاً زکوۃ تمام اموال پر نہیں بلکہ بعض مخصوص اموال پر عائد کی گئی ہے۔

حج

اللہ تعالی نے اس شخص پر حج فرض کیا ہے جو اس کی راہ پائے۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کیا گیا ہے کہ "راہ پانے" سے مراد زاد راہ اور سواری ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے حج سے متعلق امور کی وضاحت فرمائی: جیسے حج کے اوقات، تلبیہ کا طریقہ، کرنے کے اور بچنے کے احکام جیسے حالت احرام میں سلے ہوئے کپڑے نہ پہنے جائیں اور خوشبو استعمال نہ کی جائے، حج کے اعمال جیسے عرفات کا قیام، مزدلفہ کا قیام، رمی، سر منڈوانا اور طواف کرنا اور دیگر احکام۔ 
	اگر کوئی شخص اللہ کی کتاب کے ساتھ ساتھ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے واقف ہو تو جیسا کہ میں نے بیان کیا (وہ دین کے احکام سے بے خبر رہ جائے گا)۔ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اللہ تعالی کے احکام پر عمل کرنے کا طریقہ بتایا۔ ان احکام میں حلال و حرام کی وضاحت فرمائی، (احکام پر عمل کرنے کے) اوقات بتائے۔ اس سے یہ واضح ہو جاتا ہے کہ اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی سنت اللہ کی کتاب کے ساتھ تعلق میں اس مقام پر چند مرتبہ بھی موجود ہے تو یہ ہمیشہ اسی مقام پر موجود رہے گی۔
	سنت کبھی بھی کتاب اللہ کے خلاف نہیں ہو سکتی۔ اگر کسی معاملے میں کتاب اللہ میں کوئی حکم موجود نہ بھی ہو، سنت پر عمل کرنا اس وقت بھی لازم ہے۔ جیسا کہ میں بیان کر چکا ہوں کہ ہم پر اللہ اور اس کے رسول کی اطاعت کو لازم کیا گیا ہے۔ یہ جاننا ضروری ہے کہ اللہ نے اپنی مخلوق میں سوائے اپنے پیغمبر کے کسی اور کو یہ مقام نہیں دیا ہے۔ ہر شخص کا قول و فعل کتاب اللہ اور پھر سنت رسول اللہ کے مطابق ہی ہونا چاہیے۔ اگر کسی بھی عالم کی رائے اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ارشاد کے خلاف ہے، تو یہ جانتے ہی کہ یہ رائے سنت کے خلاف ہے، ہر شخص پر یہ ضروری ہے کہ وہ اس رائے کو چھوڑ کر نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کی پیروی کرے۔ اگر وہ ایسا نہیں کرے گا تو (آخرت میں) اسے جواب دہ ہونا پڑے گا۔
نوٹ: امام شافعی کی اس عبارت سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ ہمارے اسلاف کسی شخص کو بھی، خواہ وہ کتنا بڑا عالم کیوں نہ ہو، وہ مقام دینے کو تیار نہ تھے جو صرف اور صرف رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو حاصل ہے کہ آپ کی کسی بات سے اختلاف رائے نہیں کیا جا سکتا۔ آپ کو یہ مقام صرف اسی وجہ سے حاصل ہے کہ آپ اللہ تعالی کا پیغام پہنچانے والے ہیں۔ آپ کے بعد کسی بھی عالم، پیر یا ولی اللہ کو یہ مقام حاصل نہیں ہے۔ سب اہل علم کی آراء کا قرآن و سنت کی روشنی میں جائزہ لیا جائے گا اور جو رائے بھی قرآن و سنت کے خلاف ہو گی، اسے بلا ججھک رد کر دیا جائے گا۔
	اسی طرح اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی اطاعت کو اپنے بندوں پر لازم کیا ہے اور اس نے اپنی وحی، اپنے دین اور دین پر عمل کرنے والوں میں آپ کے اس مقام کو اچھی طرح واضح کر دیا ہے۔



عدت کی مدت

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا۔
تم میں سے جو لوگ فوت ہو جائیں اور ان کی بیویاں زندہ ہوں تو وہ اپنے آپ کو (دوسری شادی سے) چار ماہ دس دن تک روکے رکھیں۔ (البقرہ 2:234)
وَاللَّائِي يَئِسْنَ مِنْ الْمَحِيضِ مِنْ نِسَائِكُمْ إِنْ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللَّائِي لَمْ يَحِضْنَ، وَأُوْلَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ۔
تمہاری جن خواتین کا حیض آنا بند ہو چکا ہو، ان (کی عدت) کے معاملے میں تمہیں اگر کوئی شک ہو تو ان کی عدت تین ماہ ہے۔ یہی حکم ان خواتین کے بارے میں ہے جنہیں ابھی حیض آنا شروع نہیں ہوا۔ اور حاملہ خواتین کی عدت کی حد یہ ہے کہ ان کے ہاں بچے کی ولادت ہو جائے۔ (طلاق 65:4)
بعض اہل علم کی رائے یہ ہے کہ اللہ تعالی نے بیوہ خاتون کی عدت چار ماہ دس دن مقرر کی ہے اور یہ بھی بیان فرما دیا ہے کہ حاملہ خاتون کی عدت وضع حمل تک ہے۔ دوسرے احکام کی طرح اسے بھی جمع کیا جائے تو خاتون پر لازم ہے کہ وہ ان دونوں احکام پر عمل پیرا ہو۔ 
	(یہ رائے درست نہیں ہے کیونکہ) سبیعہ بنت حارث رضی اللہ عنہا، جن کے ہاں ان کے شوہر کی وفات کے چند دن بعد بچے کی ولادت ہو گئی تھی، سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تمہارے لئے دوسری شادی کرنا جائز ہے۔ (بخاری، مسلم)" اس سے یہ معلوم ہوتا ہے خواہ وفات کا معاملہ ہو یا طلاق کا، متعین مدت تک عدت پوری کرنا اسی خاتون کے لئے ضروری ہے جو حاملہ نہ ہو۔ اگر کوئی خاتون حاملہ ہو تو اس کے لئے متعین مدت کا یہ حکم ساقط ہو جاتا ہے (کیونکہ اس کی عدت وضع حمل ہی ہے خواہ وہ اس مدت سے کم ہو یا زیادہ)۔	

وہ خواتین جن سے نکاح کرنے کی اجازت نہیں

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ وَعَمَّاتُكُمْ وَخَالَاتُكُمْ وَبَنَاتُ الْأَخِ وَبَنَاتُ الْأُخْتِ وَأُمَّهَاتُكُمْ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ مِنْ الرَّضَاعَةِ وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَائِبُكُمْ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمْ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ،فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ،وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمْ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ،إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَحِيمًا۔‏ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ،كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ،وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوَالِكُمْ مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ، فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً، وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا۔
حرام کی گئی ہیں تم پر تمہاری مائیں، بیٹیاں، بہنیں، پھوپھیاں، خالائیں، بھتیجیاں، بھانجیاں، رضاعی مائیں، رضاعی بہنیں، بیویوں کی مائیں، اور تمہاری گود میں پرورش پانے والی تمہاری سوتیلی بیٹیاں۔ اگر تم نے اپنی بیویوں سے خلوت کر لی ہے تو سوتیلی بیٹی سے نکاح کرنا تمہارے لئے جائز نہیں ہاں اگر خلوت نہیں ہوئی تو پھر کوئی حرج نہیں۔ 
تمہارے سگے (صلبی) بیٹوں کی بیویوں (سے نکاح کرنا) اور دو بہنوں کو ایک ساتھ (نکاح میں) جمع کرنا بھی حرام ہے سوائے اس کے کہ جو کچھ پہلے ہو چکا کیونکہ اللہ بخشنے والا مہربان ہے۔ دوسروں کے ساتھ بیاہی ہوئی خواتین بھی تم پر حرام ہیں سوائے اس کے کہ جو کنیز بن کر تمہارے پاس آئیں۔ یہ اللہ کا قانون ہے جس کی پابندی کرنا تمہارے لئے لازم ہے۔
اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں (ان سے نکاح کرنا) تمہارے لئے حلال ہے بشرطیکہ تم ان پر (حق مہر کی ادائیگی اور کفالت کر کے) اپنے مال خرچ کرو، انہیں حصار نکاح میں محفوظ کرو نہ کہ آزاد شہوت رانی کرنے لگو۔ اس کے بعد جو ازدواجی زندگی کا لطف تم اٹھاؤ، اس کے بدلے انہیں مہر بطور فرض ادا کرو البتہ مہر کا معاہدہ ہو جانے کے بعد اگر آپس کی آزادانہ رضا مندی سے کوئی سودا تمہارے درمیان ہو جائے تو پھر کوئی حرج نہیں۔ بے شک اللہ (تمہارے ارادوں کو) جاننے والا اور حکمت والا ہے۔ (النساء 4:23-24)
اس آیت میں دو معنی ہونے کے احتمال ہیں۔ ان میں سے ایک تو یہ ہے کہ اللہ تعالی نے جس خاتون کو مرد کے لئے حرام قرار دے دیا ہے وہ (ہمیشہ کے لئے) حرام ہے۔ جس کے بارے میں اللہ تعالی نے کچھ ارشاد نہیں فرمایا وہ اس حکم کی بنیاد پر حلال ہے کہ " اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں (ان سے نکاح کرنا) تمہارے لئے حلال ہے"۔ یہ آیت کا ظاہری مفہوم ہے۔
	(اس سے بظاہر یہ غلط فہمی ہو سکتی ہے کہ بیوی کی بہن سے نکاح بھی ہمیشہ کے لئے حرام ہے حالانکہ) آیت سے یہ واضح ہے کہ دو بہنوں سے نکاح کی حرمت اپنی ماں سے نکاح کر لینے کی حرمت کی طرح نہیں ہے۔ جس چیز کو اللہ تعالی نے حلال قرار دیا، وہ حلال ہے اور جس چیز کو حرام قرار دیا، وہ حرام ہی ہے۔ اس نے دو بہنوں کو نکاح میں جمع کرنے کے بارے میں جو کچھ ارشاد فرمایا، وہی منع ہے۔ یہ بات واضح ہے کہ انہیں "جمع کرنے" سے منع کیا گیا ہے۔ اپنی اصل میں ان سے علیحدہ علیحدہ وقت میں (یعنی ایک بہن کے فوت ہونے کے بعد یا اسے طلاق دے دینے کے بعد دوسری سے) نکاح کر لینا حلال ہی ہے۔ یہ معاملہ سگی ماں، بیٹی، پھوپھی اور خالہ کے بارے میں نہیں ہے۔ ان سے نکاح کرنا ہر حال میں حرام ہے۔
	اللہ تعالی کے اس ارشاد میں "اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں (ان سے نکاح کرنا) تمہارے لئے حلال ہے " میں یہ بتا دیا گیا ہے کہ سوائے اپنی اصل یا رضاعی رشتے میں حرام کی گئی خواتین کے دوسری خواتین سے ازدواجی تعلقات قائم کرنا صرف رشتہ نکاح کے بعد ہی ممکن ہے۔

کھانے پینے کی ممنوع اشیا

اللہ تعالی نے اپنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ارشاد فرمایا:
قُلْ‏:‏ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ،فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ۔
(اے نبی!) آپ کہیے: میرے پاس جو وحی آئی ہے اس میں میں کوئی (کھانے کے قابل) ایسی چیز نہیں پاتا جو کسی کھانے والے پر حرام ہو سوائے اس کے کہ وہ مردار ہو، یا بہایا ہوا خون ہو، یا خنزیر کا گوشت ہو کہ وہ ناپاک ہے یا (ذبح کرنے والے کی) نافرمانی ہو کہ اس نے اسے اللہ کے علاوہ کسی اور کے لئے ذبح کر لیا ہو۔ (الانعام 6:145)
اس آیت میں دو معنی ہونے احتمال ہیں۔ ایک تو یہ کہ سوائے اس کے جو اللہ تعالی نے حرام کیا ہو، کوئی اور چیز ہمیشہ کے لئے حرام نہیں ہے۔ یہ ایسے معانی ہیں جن کی کوئی بھی مخاطب شخص سمجھ بیٹھے گا کہ سوائے اللہ تعالی کی طرف سے متعین حرام کردہ اشیاء کے باقی سب حلال ہیں۔ اسی معنی کو سب سے زیادہ واضح اور وسیع کہا جا سکتا ہے۔ لیکن اگر اس آیت کے دوسرے معنی کو مراد لیا جائے تو اہل علم کو وہی معنی قبول کرنے پڑیں گے جو نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت میں بیان فرمائے کہ اللہ تعالی کی مراد یہی ہو سکتی ہے۔
	اللہ کی کتاب اور سنت کے کسی حکم کو اس وقت تک (کسی خاص شخص، گروہ یا صورتحال کے ساتھ) مخصوص قرار نہیں دیا جا سکتا جب تک ان دونوں یا کسی ایک میں اس کی کوئی واضح دلیل موجود نہ ہو۔ اس وقت تک کسی حکم کو مخصوص قرار نہیں دیا جا سکتا جب تک کہ آیت میں اس بات کا احتمال نہ ہو کہ اس سے مخصوص مراد ہو سکتا ہے۔ جس آیت میں یہ احتمال نہ ہو، اس کے بارے میں یہ نہیں کہا جا سکتا کہ اس کا حکم (کسی خاص شخص، گروہ یا صورتحال کے ساتھ) مخصوص ہے۔
	اللہ تعالی کے اس ارشاد کہ "(اے نبی!) آپ کہیے: میرے پاس جو وحی آئی ہے اس میں میں کوئی (کھانے کے قابل) ایسی چیز نہیں پاتا جو کسی کھانے والے پر حرام ہو " میں احتمال تھا کہ شاید رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کسی خاص چیز کے بارے میں پوچھا جا رہا ہے۔ دوسرا احتمال یہ بھی تھا کہ کھانے کی سب ہی چیزیں حلال ہیں (سوائے ان کے جو حرام کر دی گئی ہیں)۔ سنت سے اخذ کرتے ہوئے یہی معنی درست ہے نہ کہ پہلے والا۔ 
سفیان نے ابن شھاب سے، انہوں نے ابو ادریس الخولانی سے اور انہوں نے ابو ثعلبہ رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ و آلہ وسلم نے دانتوں سے شکار کرنے والے درندوں کا گوشت کھانے سے منع فرمایا۔ (بخاری، مسلم، نسائی، ابو داؤد، ترمذی، ابن ماجہ، احمد)
مالک نے اسماعیل بن ابو حکیم سے، انہوں نے عبیدہ بن سفیان سے الحضرمی سے اور انہوں نے ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: " دانتوں سے شکار کرنے والے درندوں کا کھانا حرام ہے۔" (مسلم، نسائی، ابن ماجہ، مالک)
نوٹ: اللہ تعالی نے انسان کو خبیث اور طیب اشیاء کا شعور دیا ہے۔ انسانوں کی غالب اکثریت اپنی فطرت کی بنیاد پر یہ جانتی ہے کہ کون سی چیز کھانے کی ہے اور کون سی نہیں۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اسی فطرت کو بیان کرتے ہوئے فرمایا کہ درندوں کا گوشت کھانا جائز نہیں کیونکہ یہ خبیث چیز ہے۔ یہ بیان فطرت اتنا واضح ہے کہ غیر مسلموں کی غالب اکثریت بھی شیر چیتے یا عقاب وغیرہ کا گوشت نہیں کھاتی۔

بیوہ خاتون کے لئے حالت عدت میں ممنوعہ احکام

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
‏وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ،وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ۔
تم میں سے جو لوگ فوت ہو جائیں اور ان کی بیویاں زندہ ہوں تو وہ اپنے آپ کو (دوسری شادی سے) چار ماہ دس دن تک روکے رکھیں۔ پھر جب یہ مدت پوری ہو جائے تو اگر وہ معروف طریقے سے اپنے متعلق کوئی فیصلہ کر لیں، تم پر اس کی کوئی ذمہ داری نہیں ہے۔ جو کچھ تم کرتے ہو اللہ تو اس سے باخبر ہی ہے۔  (البقرہ 2:234)
اللہ تعالی نے یہاں بیوہ خاتون کی عدت کو بیان کر دیا ہے۔ عدت کی مدت پوری ہونے کے بعد وہ دستور کے مطابق اپنے متعلق جو فیصلہ بھی کریں، اس میں کوئی حرج نہیں ہے۔ یہاں عدت کے دوران کسی اور کام کے ممنوع ہونے کا ذکر نہیں کیا گیا ہے۔ آیت کے ظاہری مفہوم سے تو یہی سمجھ میں آتا ہے کہ بیوہ خاتون عدت کے دوران دوسری شادی کرنے سے اجتناب کرے اور اپنے شوہر کے گھر ہی میں رہے۔ 
	اس حکم میں یہ احتمال بھی ہے کہ وہ خاتون نہ صرف دوسری شادی سے اجتناب کرے بلکہ اس مدت کے دوران دوسرے ایسے کاموں سے بھی پرہیز کرے جو پہلے اس کے لئے جائز تھے جیسا کہ بناؤ سنگھار کرنا، خوشبو لگانا وغیرہ۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت قائم فرمائی کہ بیوہ خاتون عدت کے دوران خوشبو وغیرہ سے بھی پرہیز کرے۔ خاتون کے لئے خوشبو وغیرہ سے اجتناب کا حکم ایسا حکم ہے جو سنت کے ذریعے اس پر لازم ہوا جبکہ دوسری شادی سے رکنا اور شوہر کے گھر ہی میں رہنے کا حکم کتاب اللہ اور پھر سنت دونوں سے معلوم ہوا۔
	اس معاملے میں سنت نے اللہ تعالی کے حکم کی وضاحت کر دی ہے کہ خاتون کس طرح سے خود کو روکے رکھے۔ یہ ایسا ہی ہے جیسا کہ نماز، زکوۃ اور حج کے معاملے میں سنت نے اللہ کے احکام کی وضاحت کی ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایسے معاملات میں بھی سنت قائم فرمائی جس میں اللہ تعالی کا حکم موجود نہ تھا۔

حصہ سوم: سنت

یہ حصہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ثابت شدہ سنت اور حدیث سے متعلق اصولوں پر مشتمل ہے۔ اس حصے میں امام شافعی نے یہ اصول بیان کیے ہیں:
اللہ کے دین کا معیار رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی ذات ہے۔ رسول کی حیثیت سے جو احکام آپ نے دیے انہیں قبول کرنا ہر مسلمان کے لئے لازم ہے۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جن کاموں سے منع فرمایا، ان سے رکنا ضروری ہے۔ 
آپ نے بعض ایسی چیزوں سے منع فرمایا جو ہمیشہ کے لئے حرام ہیں اور بسا اوقات بعض کاموں سے آپ نے کسی مخصوص صورت حال ہی میں منع فرمایا۔ ابدی حرام کاموں سے اجتناب کرنا ہمیشہ ضروری ہے لیکن مخصوص حالات کی ممانعتوں سے رکنا صرف انہی مخصوص حالات ہی میں ضروری ہے۔ پہلی قسم کی مثال چوری یا شراب ہے۔ دوسری قسم کی مثال روزے کی حالت میں ازدواجی تعلقات قائم کرنا ہے۔
احادیث کی روایت میں بسا اوقات کچھ مسائل پیدا ہو جاتے ہیں جس کے باعث روایتوں میں تضاد نظر آتا ہے۔ کبھی یہ تضاد محض راویوں کی غلط فہمی کے باعث پیدا ہوتا ہے اور کبھی ایک حدیث دوسری سے منسوخ ہوا کرتی ہے۔ 
حدیث کبھی بھی قرآن کے مخالف نہیں ہو سکتی۔ حدیث صرف اور صرف قرآن کی وضاحت کرتی ہے۔
بعض اوقات روایتوں میں ایک بات جزوی طور پر بیان کی گئی ہوتی ہے جس کی وجہ سے بظاہر احادیث میں اختلاف محسوس ہوتا ہے۔ اگر اس موضوع سے متعلق تمام روایتوں کو اکٹھا کیا جائے تو پھر پوری بات درست طور سمجھ میں آ جاتی ہے۔
احادیث میں بھی کچھ احادیث کا حکم عمومی نوعیت کا (عام) ہوتا ہے اور کچھ کا تعلق کسی مخصوص صورت حال سے (خاص) ہوا کرتا ہے۔ اس بات کا تعین بہت ضروری ہے۔
اگر ایک حدیث دوسری حدیث سے منسوخ ہو تو ہم اس حکم کو قبول کر لیں گے جو بعد میں دیا گیا ہو۔
اگر دو احادیث ایک دوسرے کے متضاد پائی جائیں، ان میں سے کسی ایک کو ناسخ اور دوسری کو منسوخ قرار بھی نہ دیا جا سکے اور اس تضاد کو رفع کرنا ممکن نہ ہو تو پھر ایک حدیث کو چھوڑ کر دوسری زیادہ مستند حدیث کو قبول کیا جائے گا۔ اس ترجیح کے لئے قرآن، دیگر احادیث اور عقل عامہ کو بنیاد بنایا جائے گا۔ اس کی تفصیل کچھ یوں ہے:  
سب سے پہلے دونوں احادیث کو قرآن پر پیش کیا جائے گا اور جو حدیث بھی کتاب اللہ کے زیادہ موافق ہو گی اسے ترجیح دیتے ہوئے اسے اختیار کر لیا جائے گا۔
قابل ترجیح روایت وہی ہو گی جسے کے راوی زیادہ جانے پہچانے ہیں اور اپنے علم اور احادیث کو محفوظ کرنے کے معاملے میں زیادہ شہرت یافتہ ہیں؛ 
وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جو ایک کی بجائے دو یا زیادہ ذرائع سے ہم تک پہنچی ہو گی۔ اس کی وجہ ہے کہ احادیث کو محفوظ کرنے کا اہتمام زیادہ لوگ کم کی نسبت بہتر انداز میں کر سکتے ہیں؛
وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جو کتاب اللہ کے عام معانی سے بحیثیت مجموعی زیادہ قریب ہو گی یا پھر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی دوسری سنتوں کے زیادہ قریب ہو گی۔ 
وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جو اہل علم میں زیادہ جانی پہچانی ہے؛
وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جو قیاس (اور عقل) کے زیادہ قریب ہو گی؛
وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی جس پر صحابہ کرام رضی اللہ عنہم کی اکثریت عمل کرتی ہوگی۔ 
بسا اوقات احادیث میں کوئی حقیقی تضاد نہیں ہوتا۔ یہ محض بات کو صحیح طور پر نہ سمجھنے کے باعث محسوس ہوتا ہے۔ احادیث کا مطالعہ اگر دقت نظر سے کیا جائے تو یہ تضاد دور ہو جاتا ہے۔
بعض اوقات ایک حدیث میں ایک حکم دیا گیا ہوتا ہے لیکن دوسری حدیث سے یہ واضح ہو جاتا ہے کہ یہ حکم "لازمی یا واجب" نہیں ہے بلکہ ایک افضل عمل ہے۔ اس کی مثال جمعے کے دن غسل کرنا ہے۔
احادیث کو ان کے ظاہری اور عمومی مفہوم میں قبول کیا جائے گا۔ اگر کوئی دلیل موجود ہو جس سے یہ معلوم ہو کہ اس حدیث میں مجازی مفہوم مراد ہے یا پھر یہ حکم کسی مخصوص صورتحال کے لئے ہے تب اس حدیث کو مجازی یا خاص مفہوم میں قبول کیا جائے گا۔
اھل علم پر یہ لازم ہے کہ اگر انہیں کوئی دو ایسی احادیث مل جائیں تو ان میں مطابقت پیدا کرنے (Reconciliation) کی کوشش کریں، اگر انہیں اس مطابقت کی کوئی بنیاد مل جائے، نہ کہ انہیں (فوراً ہی) متضاد قرار دے دیں جبکہ ان کی تطبیق کا امکان موجود ہو۔ 
اگر ان احادیث کو ایک دوسرے کے مطابق کرنا ممکن ہو یا ایسا کرنے کی کوئی بنیاد موجود ہو اور ایک حدیث دوسری کی نسبت زیادہ مضبوط نہ ہو تو ان احادیث کو متضاد قرار دینا درست نہیں۔ متضاد روایات وہ ہوتی ہیں جنہیں ایک دوسرے سے ہم آہنگ کرنا ممکن ہی نہ ہو اور ان میں لازماً ایک کو ترک کر دینا پڑے۔
ایک شخص کسی ایک شخص سے اس طرح حدیث کو روایت کرے کہ وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم یا آپ کے کسی صحابی تک جا پہنچے تو یہ خبر واحد کہلاتی ہے۔ خبر واحد کو قبول کرنا ضروری ہے اگر اس میں یہ شرائط پائی جائیں۔
حدیث کو بیان کرنے والا راوی اپنے دین کے معاملے میں قابل اعتماد شخص ہو۔ 
حدیث کو منتقل کرنے میں اس کی شہرت ایک سچے انسان کی ہو۔
جو حدیث وہ بیان کر رہا ہو، اسے سمجھنے کی عقل رکھتا ہو۔
الفاظ کی ادائیگی کے نتیجے میں معانی کی جو تبدیلی ہو جاتی ہو، اس سے واقف ہو۔
جن الفاظ میں وہ حدیث کو سنے، انہی میں آگے بیان کرنے کی استطاعت رکھتا ہو نہ کہ جو سنے اپنے الفاظ میں بیان کر دے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ جب حدیث کا صرف مفہوم بیان کیا جائے گا اور بیان کرنے والے شخص کو یہ علم نہیں ہو گا کہ (حدیث کا محض مفہوم بیان کرنے سے) معنی کس طرح تبدیل ہو جایا کرتے ہیں تو یہ بھی ممکن ہے کہ وہ کسی حلال حکم کو حرام میں تبدیل کر دے۔ اگر حدیث کو لفظ بہ لفظ منتقل کیا جائے گا تو اس میں تبدیلی کا کوئی خطرہ نہیں رہے گا۔
اگر وہ حدیث کو اپنی یادداشت کے سہارے منتقل کر رہا ہے تو یہ بھی ضروری ہے کہ وہ حدیث کو اچھی طرح یاد کرنے والا ہو یعنی اس کی یادداشت کمزور نہ ہو۔
اگر وہ حدیث کو لکھ کر منتقل کر رہا ہو تو اس صورت میں یہ بھی ضروری ہے کہ اس نے جو کچھ لکھا ہو وہ خود اسے یاد رکھنے والا ہو۔
اگر اس حدیث کو دوسرے حفاظ بھی محفوظ کر رہے ہوں تو اس شخص کی بیان کردہ حدیث ان افراد کی بیان کردہ حدیث کے موافق ہونا ضروری ہے۔
راوی "تدلیس" کے الزام سے بری ہو۔ تدلیس یہ ہے کہ وہ یہ کہہ دے کہ میں نے حدیث کو فلاں سے سنا ہے جبکہ اس کی اس شخص سے ملاقات نہ ہوئی ہو اور اس نے اس سے حدیث کو اس سے سنا نہ ہو۔ تدلیس ایک دھوکا ہے۔ تدلیس کرنے والے کی روایت کو قبول نہ کیا جائے گا۔
راوی نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ایسی بات منسوب کر دے جو کہ قابل اعتماد راویوں کی بیان کردہ حدیث کے خلاف ہو۔
یہی تمام خصوصیات اس راوی سے اوپر والے راویوں میں بھی پائی جانا ضروری ہے جن سے یہ شخص روایت کر رہا ہے یہاں تک کہ حدیث نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم یا آپ کے کسی صحابی تک پہنچ جائے جہاں روایت کا سلسلہ ختم ہو رہا ہے۔ چونکہ راویوں کی اس زنجیر میں موجود ہر شخص اس حدیث کو پیش کر رہا ہے اس وجہ سے اوپر بیان کردہ صفات کا ان میں سے ہر شخص میں موجود ہونا ضروری ہے۔
راوی تعصب کا شکار نہ ہو۔ اگر وہ کسی بات کے بارے میں متعصب ہے اور اس کے حق یا مخالفت میں حدیث پیش کر رہا ہے تو اس کی حدیث قبول کرنے میں احتیاط کی جائے گی۔
راوی اگر کسی ایسے معاملے میں حدیث پیش کر رہا ہے جسے سمجھنے کی اس میں اہلیت نہیں ہے تو اس کی حدیث کو قبول کرنے میں بھی احتیاط کی جائے گی۔
راوی حدیث بیان کرنے میں کثرت سے غلطیاں کرنے والا نہ ہو۔
اگر ایک راوی کی بیان کردہ حدیث (خبر واحد) ان شرائط پر پورا اترتی ہے تو اسے قبول کیا جائے گا اور یہ ہر اس شخص کے لئے حجت ہو گی جس تک یہ حدیث پہنچی ہے۔
کوئی شخص کتنا ہی بلند مرتبہ کیوں نہ ہو، اس کی رائے کو حدیث کے خلاف قبول نہ کیا جائے گا۔ اگر کوئی شخص حدیث کے خلاف عمل کر رہا ہو اور اس تک وہ حدیث پہنچ جائے تو اس پر لازم ہے کہ وہ اپنا عمل ترک کر کے حدیث پر عمل کرے۔
اگر کوئی حدیث ایک سے زائد راویوں کے توسط سے پہنچی ہو تو اس کا ثبوت مزید مضبوط ہو جاتا ہے اور حدیث کے دیگر پہلوؤں کی وضاحت بھی ہو جایا کرتی ہے۔
حدیث سے اخذ کردہ احکام کو ترک کرنا درست نہیں ہے۔ یہ صرف اسی صورت میں جائز ہے اگر حدیث بیان کرنے والا کوئی راوی ناقابل اعتماد ہو، یا حدیث میں کوئی ایسی بات ہو جو دوسری صحیح احادیث کے خلاف ہو یا پھر حدیث کی ایک سے زیادہ توجیہات ممکن ہوں۔
منقطع حدیث ایسی حدیث کو کہتے ہیں جس کا سلسلہ روایت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک ملا ہوا نہ ہو بلکہ اس میں سے ایک یا کئی راویوں کے نام نامعلوم ہوں۔ منقطع حدیث کو عام طور پر قبول نہیں کیا جاتا۔ اسے ان صورتوں میں قبول کیا جا سکتا ہے:
حدیث کے دیگر ذرائع پر غور کیا جائے گا۔ اگر اسی معنی کی ایک اور حدیث دوسرے سلسلہ سند میں حدیث کو محفوظ رکھنے والے راویوں نے روایت کی ہے اور اس کی سند رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک پہنچ رہی ہے تو اس سے اس منقطع حدیث کے بارے میں بھی معلوم ہو جائے گا کہ یہ حدیث بھی قابل قبول اور صحیح ہے۔
یہ دیکھا جائے گا کہ اس منقطع حدیث کو کسی دوسرے ایسے شخص نے بھی روایت کیا ہے جس کی احادیث عام طور پر اہل علم کے نزدیک قابل قبول ہوتی ہیں۔ اگر ایسی بات ہو تو اس حدیث کو قبول کر لیا جائے گا اگرچہ یہ پہلے نکتے میں بیان کئے گئے طریقے سے ثابت شدہ حدیث کی نسبت کمزور درجے کی ہو گی۔
اگر ایسا بھی نہ ہو تو یہ دیکھا جائے گا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے کسی صحابی کا قول اس حدیث میں کی گئی بات کے مطابق ہے۔ اگر وہ قول رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منسوب اس حدیث کے مطابق ہے تو اس سے یہ کہا جا سکتا ہے کہ اگرچہ یہ ایک منقطع روایت ہے لیکن اپنی اصل میں درست ہے۔
اگر اھل علم کی اکثریت عام طور پر حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے منسوب اس منقطع روایت سے ملتے جلتے مفہوم کے مطابق فتوی دیتے ہیں تو اس کا بھی یہی معاملہ ہے۔
ان صورتوں میں اس منقطع حدیث پر اعتبار کیا جائے گا اگر اس کے روایت کرنے والے حضرات گمنام نہ ہوں اور نہ ہی ان سے روایت کرنے پر کوئی اعتراض کیا گیا ہو۔ اس صورت میں ان کی روایت کے درست ہونے پر اعتماد کیا جا سکتا ہے۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی کوئی ایسی حدیث نہیں ہے جس کے خلاف مسلمانوں کا اجماع ہو گیا ہو۔ ایک حدیث کے بارے میں اہل علم میں یہ اختلاف ہو سکتا ہے کہ وہ مستند حدیث ہے یا نہیں۔

باب 7: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے احکامات کی حجیت قبول کرنے کی ذمہ داری

اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو اپنا دین، احکامات اور کتاب پہنچانے کے لئے مبعوث فرمایا۔ اس نے آپ کی حیثیت کو واضح کر دیا کہ آپ اس کے دین کا معیار ہیں۔ اللہ تعالی نے آپ کی اطاعت کو فرض قرار دیا اور آپ کی نافرمانی کو حرام کر دیا۔آپ کی فضیلت کو اس طرح سے واضح کر دیا کہ اللہ پر ایمان لانے کے ساتھ ساتھ رسول پر ایمان لانا بھی ضروری قرار دیا۔
فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَا تَقُولُوا‏:‏ ثَلَاثَةٌ انتَهُوا خَيْرًا لَكُمْ‏.‏ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ۔
ایمان لاؤ اللہ اور اس کے رسول پر اور یہ نہ کہو کہ "خدا تین ہیں" باز آ جاؤ، یہ تمہارے حق میں بہتر ہے۔ اللہ تو بس ایک ہی خدا ہے۔ وہ بالاتر ہے اس سے کہ اس کا کوئی بیٹا ہو۔ (النساء 4:171)
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا كَانُوا مَعَهُ عَلَى أَمْرٍ جَامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ۔
مومن تو اصل میں وہی ہیں جو اللہ اور اس کے رسول کو دل سے مانیں اور جب وہ کسی اجتماعی کام کے سلسلے میں رسول کے ساتھ ہوں تو ان کی اجازت کے بغیر نہ جائیں۔ (النور 24:62)
اس طریقے سے اللہ تعالی نے یہ ایمان کامل، جس کے سوا کسی اور چیز کی پیروی نہیں ہو سکتی، اس ایمان کو قرار دیا جو اللہ اور اس کے رسول دونوں پر لایا جائے۔ اگر کوئی شخص اللہ پر ایمان تو لے آئے لیکن اس کے رسول کو نہ مانے تو اس کے ایمان کو اس وقت تک مکمل قرار نہیں دیا جا سکتا جب تک کہ وہ اللہ اور اس کے رسول دونوں پر ایمان نہ لائے۔ اپنی حدیث میں اسی چیز کا امتحان رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے لیا۔
مالک بن انس نے ہلال بن اسامہ سے اور انہوں نے عطا بن یسار سے اور انہوں نے عمر بن الحکم سے روایت کی۔ وہ کہتے ہیں: میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے پاس ایک لونڈی کو لے کر گیا۔ میں نے عرض کی، "یا رسول اللہ! مجھ پر لازم ہے کہ میں ایک غلام آزاد کرو۔ کیا میں اسے آزاد کر دوں؟" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس سے پوچھا، "اللہ کہاں ہے؟" وہ بولی، "آسمان پر۔" آپ نے پوچھا، "میں کون ہوں؟"  بولی، "آپ اس کے رسول ہیں۔" آپ نے فرمایا، "اسے آزاد کر دو۔" (موطا، مسند احمد، نسائی)
اس روایت میں راوی کا درست نام معاویہ بن الحکم ہے۔ میرا گمان ہے کہ جیسا کہ دوسرے راویوں کی روایتوں سے پتہ چلتا ہے، شاید مالک ان کا نام درست طور پر یاد نہیں رکھ سکے۔
	اللہ تعالی نے لوگوں پر اپنی وحی اور اپنے رسول کی سنت کی پیروی لازم کی ہے۔ جیسا کہ اس کا ارشاد ہے:
رَبَّنَا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِكَ، وَيُعَلِّمُهُمْ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ، وَيُزَكِّيهِمْ‏.‏ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ۔
اے رب! ان لوگوں میں خود انہی کی قوم سے ایک رسول اٹھانا جو انہیں تیری آیات پڑھ کر سنائے، انہیں کتاب اور حکمت کی تعلیم دے اور (اس کے ذریعے) ان کی شخصیت کو پاک کرے۔ تو بڑا ہی مقتدر اور حکمت والا ہے۔ (البقرہ 2:129)
كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا، وَيُزَكِّيكُمْ، وَيُعَلِّمُكُمْ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ، وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ۔
میں نے تمہارے درمیان خود تمہی میں سے ایک رسول بھیجا جو تمہیں میری آیات پڑھ کر سناتا ہے، تمہاری شخصیت کو پاک کرتا ہے اور (اس کے لئے) تمہیں کتاب و حکمت کی تعلیم دیتا ہے اور تمہیں وہ کچھ سکھاتا ہے جو تم پہلے نہیں جانتے تھے۔ (البقرہ 2:151)
لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ، وَيُزَكِّيهِمْ، وَيُعَلِّمُهُمْ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ، وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ۔
مومنوں پر اللہ کا یہ بڑا ہی احسان ہوا کہ اس نے ان میں انہی کی قوم سے ایک رسول کو بھیجا جو انہیں اس کی آیات پڑھ کر سناتے ہیں، ان کی شخصیت کو پاک کرتے ہیں اور (اس کے لئے) انہیں کتاب و حکمت کی تعلیم دیتے ہیں جبکہ اس سے پہلے یہ لوگ کھلی گمراہی میں تھے۔ (ال عمران 3:164 )
هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ، وَيُزَكِّيهِمْ، وَيُعَلِّمُهُمْ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ، وَإِنْ كَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ۔
وہی ہے جس نے ان امیوں میں انہی میں سے ایک رسول بھیجا جو انہیں اس کی آیات پڑھ کر سناتے ہیں، ان کا تزکیہ کرتے ہیں اور (اس کے لئے) انہیں کتاب و حکمت کی تعلیم دیتے ہیں اور اس سے پہلے تو یہ لوگ کھلی گمراہی میں تھے۔ (الجمعہ 62:2 )
وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ، وَمَا أَنزَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ الْكِتَابِ وَالْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ۔
اللہ کی اس نعمت کو یاد رکھو جو اس نے تم پر کی ہے۔ اس نے جو کتاب و حکمت تم پر نازل کی ہے اس کا احترام ملحوظ رکھو۔ (البقرہ 2:231)
وَأَنزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ، وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ، وَكَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا۔
اللہ نے تم پر کتاب اور حکمت نازل کی ہے اور تمہیں وہ کچھ سکھایا ہے جو تم نہیں جانتے تھے اور اس کا فضل تم پر بہت ہے۔ (النساء 4:113)
وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيَاتِ اللَّهِ وَالْحِكْمَةِ‏.‏ إِنَّ اللَّهَ كَانَ لَطِيفًا خَبِيرًا۔
(اے نبی کی ازواج!) یاد رکھو اللہ کی آیات اور حکمت کی باتوں کو جو تمہارے گھر میں کی جاتی ہے۔ بے شک اللہ لطیف اور باخبر ہے۔ (الاحزاب 33:34)
اللہ تعالی نے یہاں "کتاب" کا ذکر کیا اور وہ قرآن مجید ہے۔ اس کے ساتھ ساتھ اس نے "حکمت" کا ذکر کیا ہے۔ قرآن کے ایسے اہل علم، جن کی رائے کو میں قبول کرتا ہوں، کو میں نے کہتے سنا ہے کہ حکمت سے مراد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت ہے۔ یہ بات اللہ تعالی کے ارشاد سے ملتی جلتی ہے لیکن اللہ ہی بہتر جانتا ہے۔ 
	یہاں قرآن کے بعد حکمت کا ذکر ہوا ہے۔ اللہ تعالی نے لوگوں پر اپنے احسان کا ذکر کیا کہ اس نے اپنے رسول کے ذریعے انہیں کتاب اور حکمت کی تعلیم دی ہے۔ اللہ تعالی ہی بہتر جانتا ہے کہ یہاں حکمت سے مراد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کے علاوہ اور کچھ نہیں ہو سکتا ہے۔ سنت کا قرآن مجید سے براہ راست تعلق ہے۔ اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی اطاعت کو فرض کیا ہے اور لوگوں پر آپ کی اطاعت کو لازم کیا ہے۔ کسی بھی چیز کو فرض قرار دینا اس وقت تک درست نہیں ہے جبکہ اس کی دلیل اللہ کی کتاب یا پھر اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے نہ مل جائے۔
نوٹ: امام شافعی کے نقطہ نظر کے مطابق ان آیات میں "کتاب" سے مراد "قرآن" ہے اور "حکمت" سے مراد "سنت" ہے۔ یہی نقطہ نظر امت کے اہل علم کی اکثریت کا ہے۔ ایک متبادل نقطہ نظر یہ پیش کیا گیا ہے کہ "کتاب" سے مراد اللہ تعالی کے قوانین یعنی شریعت ہے اور "حکمت" سے مراد ایمانیات اور اخلاقیات ہیں۔ اس نقطہ نظر کے مطابق قرآن اور حدیث دونوں ہی میں کتاب اور حکمت ملیں گی۔ اس کی دلیل یہ بیان کی گئی ہے کہ قرآن مجید میں تورات کو "کتاب" قرار دیا گیا ہے کیونکہ اس کا غالب حصہ شریعت اور قوانین پر مشتمل ہے اور انجیل کو "حکمت" قرار دیا گیا ہے جس کا غالب حصہ ایمان و اخلاق کی دعوت پر مبنی ہے۔
	جیسا کہ ہم پہلے ہی بیان کر چکے ہیں کہ اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر ایمان لانا، خود اللہ پر ایمان لانے کے ساتھ ہی ضروری قرار دیا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت اللہ تعالی کی کتاب میں جو بیان ہوا ہے، اس کی وضاحت کرتی ہے۔ اس کے ان احکامات کو بیان کرتی ہے جو پوری نسل انسانیت کے لئے عام ہیں یا کسی مخصوص گروہ یا فرد کے ساتھ خاص ہیں۔ سنت میں بیان کردہ حکمت کا براہ راست تعلق اللہ تعالی کی کتاب سے ہے لیکن اس کا درجہ کتاب اللہ کے بعد ہے۔ یہ خصوصیت اللہ تعالی کے رسول کے سوا کسی اور حاصل نہیں ہے۔
اللہ کی اطاعت کی ساتھ رسول اللہ کی اطاعت بھی فرض ہے اور اس کا حکم علیحدہ بھی دیا گیا ہے
اللہ تعالی ارشاد فرماتا ہے:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمْ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ، وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ، فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا۔
کسی مومن مرد یا عورت کو یہ روا نہیں ہے کہ جب اللہ اور اس کا رسول کسی معاملے کا فیصلہ کر دیں تو پھر اسے اپنے معاملے میں خود فیصلہ کرنے کا اختیار حاصل رہے۔ تو جو کوئی اللہ اور اس کے رسول کی نافرمانی کرے تو وہ کھلی گمراہی میں پڑ گیا۔ (الاحزاب 33:36)
يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ، وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ، فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا۔
اے ایمان والو! اللہ کی اطاعت کرو اور رسول کی اطاعت کرو اور ان لوگوں کی جو تم میں سے صاحب امر (حکمران) ہوں۔ پھر اگر کسی معاملے میں تمہارے درمیان اختلاف ہو جائے تو اسے اللہ اور اس کے رسول کی طرف لوٹا دو اگر تم واقعی اللہ اور اس کے رسول پر ایمان رکھتے ہو۔ یہی صحیح طریقہ ہے اور انجام کے لحاظ سے بہتر ہے۔ (النساء 4:59)
بعض اہل علم نے یہاں "اولو الامر" سے مراد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی افواج کے کمانڈر لئے ہیں۔ ہمیں اسی بات کی خبر ملی ہے۔ یہ بات اللہ تعالی کے دوسرے ارشاد سے مشابہ ہے۔ اس حکم کی وجہ یہ تھی کہ مکہ کے گرد و نواح میں رہنے والے عرب لوگ حکمرانی کے مفہوم سے ناآشنا تھے۔ یہ بات ان کے لئے قابل قبول ہی نہ تھی کہ انہیں کسی اور کی اطاعت کرنا پڑے۔ جب انہیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی اطاعت میں دے دیا گیا تو وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے علاوہ کسی اور کو حکومت کا اہل نہ سمجھتے تھے۔ انہیں اس بات کا حکم دیا گیا کہ وہ ان حاکموں کی اطاعت بھی کریں جنہیں حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مقرر فرمایا۔ 
	امراء و حکام کے حقوق و فرائض سے متعلق یہ اطاعت غیر مشروط نہیں ہے بلکہ یہ بھی فرما دیا کہ " پھر اگر کسی معاملے میں تمہارے درمیان اختلاف ہو جائے تو اسے اللہ اور اس کے رسول کی طرف لوٹا دو۔"  اس کا مطلب یہ ہے کہ لوگوں اور ان کے حکام جن کی اطاعت میں وہ لوگ دیے گئے ہیں کے مابین کسی معاملے میں اگر اختلاف رائے ہو جائے تو اس معاملے کو اللہ اور اس کے رسول کی طرف لوٹا دیا جائے۔ 
	اس کا مطلب یہ ہے کہ اسے اس بات کی طرف لوٹا دیا جائے جو اللہ اور اس کے رسول نے ارشاد فرمائی ہے اگر تمہارے علم میں یہ ارشاد ہے۔ اگر تمہیں کسی معاملے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم کا علم نہیں ہے تو اسے حضور سے پوچھ لو جب بھی تمہاری ملاقات آپ سے ہو یا پھر ان سے پوچھ لو جن کی ملاقات آپ سے ہوئی ہو۔ یہ ایسا حکم ہے جس کے بارے میں کوئی اختلاف نہیں ہے کیونکہ اللہ تعالی کا ارشاد ہے کہ " کسی مومن مرد یا عورت کو یہ روا نہیں ہے کہ جب اللہ اور اس کا رسول کسی معاملے کا فیصلہ کر دیں تو پھر اسے اپنے معاملے میں خود فیصلہ کرنے کا اختیار حاصل رہے۔"
	اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی وفات کے بعد کسی مسئلے میں اختلاف رائے ہو جائے تو معاملے کو اللہ تعالی کے بیان کردہ حکم اور اس کے بعد اسے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بیان کردہ حکم کی طرف لوٹا دیا جائے۔ اگر اس معاملے میں ان دونوں یا کسی ایک میں کوئی واضح حکم نہ مل سکے تو اسے کسی حکم پر قیاس کرتے ہوئے اخذ کیا جائے جیسا کہ میں نے اوپر قبلے، گواہوں کے اچھے کردار اور فدیے کے جانور کی مماثلت کے احکام میں مثالیں بیان کی ہیں۔ اس کے علاوہ اسی معنی سے مشابہ دیگر آیات میں بھی اللہ تعالی نے یہی حکم دیا ہے۔
وَمَنْ يُطِعْ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُوْلَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَدَاءِ وَالصَّالِحِينَ وَحَسُنَ أُوْلَئِكَ رَفِيقًا۔
جو اللہ اور رسول کی اطاعت کرے گا وہ ان لوگوں کے ساتھ ہو گا جن پر اللہ نے انعام فرمایا، یعنی انبیاء، صدیقین، شہدا اور صالحین۔ کیسے اچھے ہیں یہ رفیق جو کسی کو میسر آئیں۔ (النساء 4:69)
يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ۔
اے ایمان والو! اللہ اور اس کے رسول کی اطاعت کرو۔ (الانفال 8:20)

اطاعت رسول کے بارے میں اللہ تعالی کے احکامات

اللہ تبارک و تعالی ارشاد فرماتا ہے:
إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللَّهَ‏.‏ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمَا يَنْكُثُ عَلَى نَفْسِهِ، وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ فَسَيُؤْتِيهِ أَجْرًا عَظِيمًا۔
(اے رسول!) جو لوگ آپ سے بیعت کر رہے تھے وہ درحقیقت اللہ سے بیعت کر رہے تھے۔ ان کے ہاتھ پر اللہ کا ہاتھ تھا۔ اب جو اس عہد کو توڑے گا تو اس کا وبال خود اس پر ہو گا اور جو اس وعدے کو پورا کرے گا جو اس نے اللہ سے کیا تھا تو عنقریب اللہ کو بڑا اجر عطا فرمائے گا۔ (الفتح 48:10)
مَنْ يُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ۔
جس نے رسول کی اطاعت کی، درحقیقت اس نے اللہ کی اطاعت کی۔ (النساء 4:80)
ان آیات میں اللہ تعالی نے یہ بتا دیا کہ اس کے رسول کی بیعت دراصل اسی کی بیعت ہے اور اس کے رسول کی اطاعت دراصل اسی کی اطاعت ہے۔ مزید ارشاد فرمایا:
فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ، ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ، وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا۔
تمہارے رب کی قسم یہ لوگ کبھی مومن نہیں ہو سکتے جب تک اپنے باہمی اختلافات میں تمہیں فیصلہ کرنے والا نہ مان لیں۔ پھر جو کچھ تم فیصلہ کرو اس پر اپنے دلوں میں بھی کوئی تنگی محسوس نہ کریں بلکہ سر بسر تسلیم کر لیں۔ (النساء 4:65)
اس آیت سے متعلق ہم تک یہ بات پہنچی ہے کہ ایک زرعی معاملے میں ایک شخص کا سیدنا زبیر رضی اللہ عنہ سے جھگڑا ہو گیا۔ جب اس کا مقدمہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے پاس آیا تو آپ نے سیدنا زبیر رضی اللہ عنہ کے حق میں فیصلہ دے دیا۔ یہ فیصلہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث میں سے تھا نہ کہ قرآن کا کوئی حکم تھا۔ قرآن نے وہی بات بیان کی جو میں نے بیان کی۔ اگر قرآن کوئی فیصلہ دے دیتا تو یہ کتاب اللہ میں واضح طور پر درج ہوتا۔ اگر لوگ کتاب اللہ میں درج کسی حکم کو تسلیم کرنے سے انکار کر دیتے تو وہ اس پر ایمان لانے والوں میں سے نہ رہتے کیونکہ اللہ تعالی کے نازل کردہ حکم کو نہ ماننے والا مسلمان نہیں ہو سکتا۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
لَا تَجْعَلُوا دُعَاءَ الرَّسُولِ بَيْنَكُمْ كَدُعَاءِ بَعْضِكُمْ بَعْضًا‏.‏ قَدْ يَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ مِنْكُمْ لِوَاذًا ، فَلْيَحْذَرْ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ۔
مسلمانو! اپنے درمیان رسول کے بلانے کو ایک دوسرے کا سا بلانا نہ سمجھ لو، اللہ تم میں سے ایسے لوگوں کو جانتا ہے جو ایک دوسرے کی آڑ میں چپکے سے غائب ہو جاتے ہیں۔ رسول کے حکم کی خلاف ورزی کرنے والوں کو ڈرنا چاہیے کہ وہ کسی فتنے کا شکار نہ ہو جائیں یا ان پر دردناک عذاب نہ آ جائے۔ (النور 24:63)
وَإِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ‏.‏ وَإِنْ يَكُنْ لَهُمْ الْحَقُّ يَأْتُوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ‏‏.‏ أَفِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَمْ ارْتَابُوا أَمْ يَخَافُونَ أَنْ يَحِيفَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ‏؟‏ بَلْ أُوْلَئِكَ هُمْ الظَّالِمُون۔‏ إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَنْ يَقُولُوا‏:‏ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا، وَ أُوْلَئِكَ هُمْ الْمُفْلِحُونَ۔‏ وَمَنْ يُطِعْ اللَّهَ وَرَسُولَهُ، وَيَخْشَ اللَّهَ وَيَتَّقِيهِ، فَأُوْلَئِكَ هُمْ الْفَائِزُونَ‏۔
جب انہیں اللہ اور اس کے رسول کی طرف بلایا جاتا ہے تاکہ رسول ان کے آپس کے مقدمے کا فیصلہ کر دیں تو ان میں سے ایک فریق کترا جاتا ہے جبکہ اگر فیصلہ ان کے حق میں ہونے والا ہو تو بڑے فرمانبردار بن کر آ جاتے ہیں۔ کیا ان میں دلوں میں کوئی بیماری ہے یا یہ شک میں پڑے ہوئے ہیں یا ان کو یہ خوف ہے کہ اللہ اور اس کا رسول ان پر ظلم کریں گے۔ اصل بات تو یہ ہے کہ ظالم یہی لوگ ہیں۔ ایمان لانے والوں کا کام یہ ہے کہ جب انہیں اللہ اور اس کے رسول کی طرف بلایا جاتا ہے تاکہ رسول ان کے مقدمے کا فیصلہ کریں تو وہ کہتے ہیں، "ہم نے سنا اور اطاعت کی۔" ایسے ہی لوگ فلاح پانے والے ہیں اور کامیاب وہی ہیں جو اللہ اور اس کے رسول کی اطاعت کریں، اللہ سے ڈریں اور اس کی نافرمانی سے بچیں۔  (النور 24:48-52)
اس آیت میں اللہ تعالی نے لوگوں کو بتا دیا کہ اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کسی معاملے میں فیصلہ کرنے کے لئے بلائیں تو یہ اللہ کے حکم کی طرف بلانا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ان کے درمیان اللہ تعالی کی طرف سے فیصلہ فرمانے کے لئے موجود ہیں۔ جب یہ لوگ حضور کے کسی فیصلے کے سامنے سر تسلیم خم کرتے ہیں تو وہ دراصل اللہ کے فیصلے کے سامنے ہی سر جھکا رہے ہوتے ہیں۔ 
	حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا فیصلہ اللہ کا فیصلہ ہے۔ اس فیصلے کو ماننا ہم پر فرض ہے۔ اللہ تعالی نے اپنے کامل علم سے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو دین پہنچانے کے لئے اتھارٹی مقرر کیا ہے اور آپ کو اپنی توفیق سے ہر قسم کے گناہ سے معصوم فرمایا ہے۔ آپ اللہ تعالی کے احکامات کو براہ راست حاصل کرتے ہیں اور اس کے حکم کی پیروی کرتے ہیں۔ اللہ تعالی نے تمام مخلوق پر اپنے رسول کی پیروی کرنے کی ذمہ داری عائد کی ہے اور انہیں یہ بتایا ہے کہ رسول کی اطاعت اللہ ہی کی اطاعت ہے۔ اس نے انہیں یہ بھی بتایا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی یہ ذمہ داری ہے کہ آپ اللہ کی اطاعت کریں۔

اللہ تعالی کی وضاحت کہ اس کی وحی کی پیروی اس کے رسول پر فرض ہے، اللہ تعالی کی گواہی کہ اس کے رسول اسی کے احکام کی پیروی کرتے ہیں اور وہی ہدایت پر ہے جو آپ کی پیروی کرے

اللہ تبارک و تعالی اپنے نبی کے بارے میں ارشاد فرماتا ہے:
یا ايُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعْ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ‏.‏ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا‏۔وَاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ‏.‏ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا۔
اے نبی! اللہ سے (حسب سابق) ڈرتے رہیے اور کفار و منافقین کی بات نہ مانیے۔ حقیقت میں علیم و حکیم تو اللہ ہی ہے۔ اسی بات کی پیروی کیجیے جو آپ کی طرف آپ کے رب کی طرف سے وحی کی جا رہی ہے۔ اللہ ہر اس بات سے باخبر ہے جو تم لوگ کرتے ہو۔ (الاحزاب 33:1-2)
اتَّبِعْ مَا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ، لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ، وَأَعْرِضْ عَنْ الْمُشْرِكِينَ۔
اس وحی کی پیروی کیجیے جو آپ کی طرف آپ کے رب کی طرف سے ہے۔ اس کے سوا کوئی معبود نہیں اور مشرکین سے منہ پھیر لیجیے۔ (الانعام 6:106)
ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِنْ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا، وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ۔
ہم نے آپ کو دین کے معاملے میں ایک صاف شاہراہ (شریعت) پر قائم کیا ہے۔ آپ اس کی پیروی کیجیے اور ان لوگوں کی خواہشات کی پیروی نہ کیجیے جو علم نہیں رکھتے۔ (الجاثیہ 45:18)
َ‏ اللہ تعالی نے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو یہ بتا دیا کہ اس نے آپ پر یہ احسان کیا ہے کہ وہ آپ کو اپنی مخلوق کے شر سے بچائے گا چنانچہ اس کا ارشاد ہے:
 يَاأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ، وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ، فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ، وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنْ النَّاسِ۔
اے رسول! آپ کے رب کی جانب سے جو آپ کی طرف نازل ہوا، اسے پہنچائیے، اگر آپ ایسا نہیں کریں گے تو آپ نے رسالت کا حق ادا نہیں کیا۔ اللہ آپ کو ان لوگوں کے شر سے بچانے والا ہے۔ (المائدہ 5:67)
َ‏ اللہ تعالی نے اس بات کی گواہی دی ہے کہ اس نے جو وحی رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر نازل کی ہے اس پر آپ مضبوطی سے ایمان لے آئیں کیونکہ وہ آپ کے لئے اور آپ کی پیروی کرنے والوں کے لئے ہدایت ہے۔ 
وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي‏:‏ مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ، وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا، وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ۔
ہم نے اپنے حکم سے ایک روح آپ کی طرف وحی کی ہے۔ (اس وحی سے قبل) آپ کو یہ علم نہ تھا کہ کتاب کیا ہوتی ہے اور ایمان کیا ہوتا ہے۔ اس روح کو ہم نے ایک روشنی بنا دیا جس کے ذریعے ہم اپنے بندوں میں سے جسے چاہتے ہیں ہدایت دیتے ہیں، یقینا آپ سیدھے راستے کی طرف راہنمائی کر رہے ہیں۔ (الشوری 42:52)
وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ، وَرَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ، وَمَا يُضِلُّونَ إِلَّا أَنفُسَهُمْ، وَمَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْءٍ، وَأَنزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ، وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ، وَكَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا۔
اگر اللہ کا فضل اور اس کی رحمت آپ پر نہ ہوتی تو ان کے ایک گروہ نے تو یہ فیصلہ کر ہی لیا تھا کہ وہ آپ کو گمراہ کر دیں۔ وہ اپنے سوا کسی اور کو گمراہ نہیں کر سکتے اور نہ ہی آپ کو کسی چیز سے نقصان پہنچا سکتے ہیں۔ اللہ نے آپ کی جانب کتاب اور حکمت نازل کی ہے اور آپ کو وہ کچھ سکھایا ہے جو آپ نہیں جانتے تھے اور آپ پر اللہ کا بہت فضل ہے۔ (النساء 4:113)
َ‏ اللہ تعالی نے یہاں یہ واضح کر دیا ہے کہ اس نے اپنے نبی پر اپنے دین کی اتباع کو لازم کیا ہے۔ آپ کے لئے یہ بھی ضروری ہے کہ اس ہدایت کو دوسروں تک پہنچانے کے ساتھ ساتھ اس کی گواہی آپ خود اپنی ذات کے لئے بھی دیں۔ ہم بھی اللہ کا تقرب حاصل کرنے کے لئے اس پر ایمان لا کر اور اس کا توسل حاصل کرنے کے لئے اس کے کلام کی تصدیق کر کے اسی بات کی گواہی دیتے ہیں۔ 
عبدالعزیز نے عمرو بن ابی عمرو جو کہ مطلب کے آزاد کردہ غلام تھے اور انہوں نے مطلب بن حنطب سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا۔ "اللہ تعالی نے مجھے جس چیز کو حکم تم تک پہنچانے کا حکم دیا میں نے اس میں کوئی بات نہیں چھوڑی اور تمہیں اس کا پورا پورا حکم پہنچا دیا۔ جس چیز سے اللہ نے تمہیں روکنے کا حکم دیا، میں نے اس میں سے کوئی بات نہیں چھوڑی اور تمہیں اس سے روک دیا۔ (مسند شافعی)
اللہ تعالی نے اپنے لامحدود علم اور ناقابل تسیخ فیصلے کے ذریعے ہمیں یہ بتا دیا کہ جو لوگ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو گمراہ کرنے کی کوشش کر رہے تھے، اللہ تعالی نے انہیں اس سے روک دیا اور آپ کو یہ بتا دیا کہ وہ آپ کو کوئی نقصان نہ پہنچا سکیں گے۔
	اللہ تعالی نے اس بات کی گواہی دے دی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم صراط مستقیم کی طرف راہنمائی فرماتے ہیں جو کہ اللہ کا راستہ ہے۔ آپ اس کا پیغام پہنچاتے ہیں، اس کے احکام کی پیروی کرتے ہیں، اور جیسا کہ میں نے بیان کیا کہ اللہ کی اطاعت حضور پر فرض ہے۔ یہ سب باتیں اوپر مذکور آیات میں بیان ہوئی ہیں۔ اللہ تعالی نے اپنی مخلوق پر یہ حجت پوری کر دی ہے کہ وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم کو تسلیم کریں اور آپ کی پیروی کریں۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جو حکم بھی دیا ہے، اگرچہ وہ کتاب اللہ میں لکھا ہوا نہ بھی ہو، وہ تب بھی اللہ تعالی کا حکم ہی ہے۔ اسی بات کو اللہ تعالی نے قرآن مجید میں یوں بیان کیا کہ "َإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ" یعنی "آپ تو سیدھے راستے کی طرف راہنمائی کرنے والے ہیں۔" حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایسے معاملات میں بھی سنت قائم کی جن میں کتاب اللہ میں کوئی حکم موجود تھا اور ایسے معاملات میں بھی راہنمائی فرمائی جن میں اس کتاب میں کوئی واضح حکم یا نص موجود ہے۔
	حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جو سنت قائم کی، اللہ تعالی نے ہم پر لازم کر دیا ہے کہ ہم اس کی اتباع کریں۔ اس سنت کی پیروی ہی میں اللہ کی اطاعت ہے۔ اس اتباع سے انکار کرنا ایسا گناہ ہے جس پر کوئی مخلوق بھی کوئی عذر پیش نہیں کر سکتی۔ اس سنت کی پیروی سے نکلنے کا کوئی راستہ اللہ تعالی نے نہیں چھوڑا۔ یہی بات میں بیان کر چکا ہوں اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بھی یہی ارشاد فرمایا ہے۔
سفیان کو سالم ابوالنضر، جو کہ عمر بن عبیداللہ کے آّزاد کردہ غلام تھے، نے بتایا کہ عبیداللہ بن ابی رافع نے اپنے والد سے سنا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: میں تم میں سے کسی کو نہ پاؤں کہ وہ اپنے پلنگ پر تکیہ لگائے بیٹھا ہو اور اس کے سامنے میرے احکام میں سے کوئی حکم پیش کیا جائے، جس میں کسی چیز پر عمل کرنے یا کسی چیز سے رکنے کا حکم دیا گیا ہو، تو وہ کہے، "مجھے معلوم نہیں، اللہ کی کتاب میں تو اس کا کوئی ہمیں نہیں ملا جس کی ہم پیروی کریں۔" (ترمذی، ابوداؤد، ابن ماجہ)
سفیان کہتے ہیں کہ یہ حدیث محمد بن المنکدر نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مرسلاً بھی روایت کی ہے۔ "اریکہ" کا معنی پلنگ ہوتا ہے۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کی دو اقسام ہیں۔ ان میں سے ایک تو یہ ہے کہ اللہ کی کتاب میں کوئی واضح حکم موجود تھا اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس کی پیروی فرمائی۔ دوسرا یہ ہے کہ قرآن میں کوئی حکم تھا اور حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس کی وضاحت فرمائی کہ اس حکم سے اللہ تعالی کی مراد کیا ہے؟ آپ نے یہ واضح فرما دیا کہ یہ حکم تمام انسانوں کے لئے عام ہے یا کسی مخصوص گروہ کے ساتھ خاص۔ اس حکم میں بندوں سے کیا مطالبہ کیا گیا ہے؟ ان دونوں صورتوں میں حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اللہ کی کتاب کی پیروی ہی کر رہے ہوتے ہیں۔
	میں کسی ایسے عالم کو نہیں جانتا جو اس بات سے اختلاف رکھتا ہو کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کی تین اقسام ہیں۔ ان میں سے دو اقسام پر تو سب کا اتفاق رائے ہے۔ ان دو اقسام میں بعض امور پر اتفاق ہے اور بعض پر اختلاف۔
پہلی قسم یہ ہے کہ اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں کوئی واضح حکم دیا تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس حکم کی وضاحت فرما دی کہ اس حکم سے کیا مراد ہے؟
دوسری قسم یہ ہے کہ اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں کوئی حکم بیان فرمایا تو آپ نے اللہ کی جانب سے ہی وضاحت فرمائی کہ اس حکم کا معنی کیا ہے۔ ان دو اقسام میں تو کوئی اختلاف موجود نہیں۔
تیسری قسم یہ ہے کہ اللہ تعالی کی کتاب میں کوئی نص موجود نہ تھی اور اس سے متعلق رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت جاری فرمائی۔
	اہل علم میں سے بعض کا نقطہ نظر یہ ہے کہ اللہ تعالی نے اپنے لامحدود علم اور اپنی مرضی سے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو اس بات کی اتھارٹی دی ہے کہ جہاں اللہ کی کتاب میں کوئی نص موجود نہ ہو وہاں آپ سنت جاری فرمائیں۔ 
	اہل علم کے دوسرے گروہ کا نقطہ نظر یہ ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کوئی ایسی سنت جاری نہیں فرمائی جس کی اصل کتاب اللہ میں موجود نہ ہو۔ اس کی مثال یہ ہے کہ قرآن مجید میں نماز کا حکم دیا گیا اور سنت میں نماز کی تعداد اور اس پر عمل کے طریقے کی وضاحت کی گئی۔ اس کی اصل قرآن میں مذکور ہے۔ اسی طرح خرید و فروخت کے معاملات میں سنت قائم کی گئی جس کی اصل قرآن میں ہے کہ "لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ " یعنی "آپس میں اپنے اموال باطل طریقے سے نہ کھاؤ۔" اور "وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا " یعنی "اللہ نے تجارت کو حلال قرار دیا ہے اور سود کو حرام۔" جو کچھ حلال یا حرام تھا، حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اسے اللہ تعالی ہی کی طرف سے اسی طرح واضح فرما دیا جیسا کہ آپ نے نماز کی وضاحت فرمائی۔ 
	اہل علم کے تیسرے گروہ کا نقطہ نظر یہ ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کو اللہ تعالی کی جانب سے حکم دیا جاتا تھا آپ کی سنت کی توثیق کر دیتا تھا۔ چوتھے گروہ کا نقطہ نظر یہ ہے کہ سنت اللہ کی حکمت ہے جس کا القاء اللہ کی جانب سے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو کیا گیا ہے۔ 
عبدالعزیز نے عمرو بن ابی عمرو سے روایت کی اور انہوں نے مطلب سے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "روح الامین نے میرے دل میں یہ بات ڈالی ہے کہ کوئی شخص بھی اس وقت تک نہ مرے گا جب تک اس کے حصے کا رزق اس تک نہ پہنچ جائے۔ اس لئے رزق طلب کرنے میں میانہ روی سے کام لو۔" (ابن ماجہ، مسند شافعی)
جو بات حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے دل میں ڈال دی گئی وہ وہی حکمت ہے جس کا ذکر اللہ تعالی نے قرآن میں کیا ہے۔ اللہ تعالی نے آپ پر جو کتاب نازل فرمائی اور اپنی جو نعمتیں آپ کو عطا فرمائیں وہ بعض اوقات تو ایک ہی صورت میں دی گئیں اور بعض اوقات مختلف صورتوں میں۔ ہم اللہ تعالی سے کامیابی کی دعا کرتے ہیں اور عافیت طلب کرتے ہیں۔
	اس نعمت کی صورت خواہ کچھ بھی ہو، اللہ تعالی نے یہ بات تو واضح فرما دی ہے کہ اس کے رسول کی اطاعت فرض ہے۔ جب کوئی شخص یہ جان لے کہ کوئی حکم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے دیا ہے تو پھر اس کے پاس کوئی عذر باقی نہیں رہتا۔ ہر انسان کو دین کے لئے آپ کی راہنمائی کی ضرورت ہے۔ اللہ تعالی کی کتاب میں جو احکام دیے گئے ہیں، چونکہ سنت اس کی وضاحت کرتی ہے اس لئے سنت کے ذریعے اس شخص پر اللہ کی حجت تمام ہو جاتی ہے جو یہ جان لے کہ یہ چیز رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت ہے۔ 
	سنت خواہ اللہ کی کتاب کی کسی نص کی وضاحت کرتی ہو یا کسی ایسے حکم کے بارے میں ہو جو کتاب اللہ میں درج نہیں ہے، اس پر عمل کرنا ہر صورت میں ضروری ہے کیونکہ اللہ کے رسول کا حکم اللہ کے حکم کے مطابق ہی ہوتا ہے۔ یہی بات رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ابو رافع کی روایت کردہ اس حدیث میں ارشاد فرمائی جو ہم اوپر بیان کر چکے ہیں۔ 
	اب ہم انشاء اللہ سنت کی ان دونوں اقسام کی وضاحت کریں گے جو کہ ہم پہلے ہی بیان کر چکے ہیں کہ خواہ سنت کتاب اللہ کے کسی حکم کی وضاحت کرتی ہو یا ایسا حکم بیان کرتی ہو جو قرآن میں مذکور نہیں ہے۔ اس سے ان باتوں کی مزید وضاحت ہو جائے گی جو ہم نے یہاں بیان کر دی ہیں۔
	اب ہم اللہ کی کتاب اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی سنت کے بارے میں ان باتوں کو بیان کریں گے:
سنت کے ذریعے اللہ کی کتاب کے ناسخ و منسوخ کے استدلال کا بیان
کتاب اللہ میں بیان کردہ احکام کا بیان جن کے ساتھ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت بھی ہے
(کتاب اللہ کے) ان احکام کا ذکر جن کی وضاحت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت کے ذریعے فرمائی ہے کہ انہیں کیسے اور کس وقت ادا کیا جائے
اللہ تعالی کے احکام میں عمومی احکام کا تذکرہ جو کہ عام ہیں
اللہ تعالی کے ایسے بظاہر عمومی احکام کا ذکر جو کہ مخصوص صورتحال کے لئے ہیں
ایسی سنت کا ذکر جس کے بارے میں اللہ کی کتاب میں کوئی حکم درج نہیں ہے



باب 8:  اللہ اور اس کے رسول کی بیان کردہ ممانعتیں

سائل: برائے کرم میرے لئے آپ اللہ جل شانہٗ اور نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی جانب سے ممانعت کے احکام کو بیان کر دیجیے۔ (یہ خیال رہے کہ) اس میں کوئی بات رہ نہ جائے۔
شافعی: ممانعت کے احکام کی دو اقسام ہیں۔ ایک تو یہ کہ ایک چیز سے منع کر کے اسے حرام قرار دیا گیا ہو۔ یہ صرف اسی صورت میں حلال ہو سکتا ہے اگر اس کے بارے میں اللہ کی کتاب یا اس کے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زبان سے کوئی بات پتہ چلے۔ جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی بات سے منع فرمایا تو وہ حرام ہو جائے گی۔ جیسا کہ میں بیان کر چکا ہوں اس کے حرام نہ ہونے کی کوئی وجہ نہیں ہے سوائے اس کے کہ کوئی بات اس میں مضمر ہو (جس کی بنیاد پر اسے حلال قرار دیا جا سکے۔)
سائل: یہ جو بات آپ نے ابھی بیان کی ہے اس کی کوئی مثال بیان کیجیے جو اس کے معنی کی وضاحت کر سکے۔
شافعی: تمام خواتین سے ازدواجی تعلقات قائم کرنا (مردوں کے لئے) حرام ہے۔ یہ صرف دو وجہ سے جائز ہے: ایک تو نکاح (کر کے بیوی سے) یا پھر اپنی کنیز سے ازدواجی تعلقات قائم کرنا۔ انہی دونوں صورتوں کی اللہ تعالی نے اجازت دی ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت قائم فرمائی کہ حرام ازدواجی تعلقات کو جائز کرنے کے لئے "نکاح" کیسے کیا جائے؟ آپ نے سنت قائم فرمائی کہ (نکاح کے موقع پر) سرپرست موجود ہو، گواہ ہوں اور خاتون اگر کنواری نہ ہو تو اس سے اجازت (الفاظ میں) لی جائے۔ ان دونوں (میاں بیوی) کی رضا مندی سے متعلق آپ کی سنت اس بات کی دلیل ہے کہ شادی دونوں کی رضا مندی سے ہونی چاہیے۔ اس معاملے میں مرد و عورت میں کوئی فرق نہیں ہے۔
	جب نکاح میں یہ چار شرائط، میاں اور بیوی کی رضا مندی، سرپرست کی موجودگی اور گواہ، پوری کر دی جائیں تو نکاح ہو جائے گا۔ سوائے ان حالات کے جن کی تفصیل میں آگے بیان کروں گا۔ جب نکاح کرتے ہوئے ان شرائط میں سے ایک بھی پوری نہ ہو تو نکاح درست نہ ہو گا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ نکاح سے متعلق رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی قائم کردہ سنت کے مطابق نہیں ہے۔ اگر (نکاح کے وقت) حق مہر طے کر لیا جائے تو یہ پسندیدہ معاملہ ہے لیکن اگر یہ طے نہ کیا جائے تو نکاح بہرحال غلط نہ ہو گا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ اللہ تعالی کے نکاح سے متعلق احکام میں مہر کو بیان نہیں کیا گیا۔ یہ بحث اور مقام پر (کتاب الام میں) بھی کی گئی ہے۔ 
نوٹ: نکاح کی یہ چار شرائط امام شافعی کے نزدیک ضروری ہیں۔ امام ابو حنیفہ علیہ الرحمۃ کے نزدیک میاں اور بیوی کی رضامندی اور گواہوں کا ہونا نکاح کی شرائط میں سے ہے۔ ان کے بغیر نکاح نہ ہو گا۔ ان کے نزدیک خاتون کے سرپرست کے بغیر بھی نکاح ہو جائے گا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ ان کے نزدیک سرپرست کی موجودگی سے متعلق احادیث معاشرتی ہدایات سے متعلق ہیں نہ کہ قانونی معاملات سے۔
	اس معاملے میں ایک ایسی خاتون (جو معا۱شرے میں) عزت دار سمجھی جاتی ہے یا وہ جو عزت دار نہیں سمجھی جاتی، دونوں برابر ہیں۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ حلال و حرام، اور سزاؤں کے معاملات میں ان سے متعلق (قانون) یکساں ہے۔ 
	اگر نکاح ایسی صورتحال میں کیا گیا ہے جو میں نے بیان کئے تو نکاح ہو جائے گا۔ اگر نکاح ایسی صورتحال میں کیا گیا جس میں نکاح سے منع کیا گیا ہے تو نکاح نہ ہو گا۔ جب نکاح ان حالات میں کیا گیا جن سے اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں یا اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زبان سے منع فرما دیا ہو تو نکاح درست ہی نہیں ہو گا۔ وہ حالات یہ ہیں:
اگر ایک شخص (اپنی بیوی کی موجودگی میں) اس کی بہن سے نکاح کرے۔ اللہ تعالی نے دو بہنوں کو نکاح میں جمع کرنے سے منع فرمایا ہے۔
ایک شخص پانچویں شادی کرے کیونکہ اللہ تعالی نے چار کی حد مقرر کی ہے اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ واضح فرما دیا ہے کہ چار بیویوں کی موجودگی میں پانچویں شادی کی اجازت نہیں ہے۔
ایک شخص (اپنی بیوی کی موجودگی میں) اس کی پھوپھی یا خالہ سے شادی کر بیٹھے۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس سے منع فرمایا۔
ایک شخص کسی خاتون سے اس کی عدت کے دوران شادی کر لے۔
ان حالات میں نکاح کرنا کسی صورت بھی درست نہیں ہے۔ ان حالات میں نکاح کرنے سے منع فرمایا گیا ہے اور اس معاملے میں کسی ایک عالم کو بھی اختلاف نہیں ہے۔ اس کے علاوہ اور بھی صورتیں ہیں: جیسا کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے نکاح شغار سے منع فرمایا۔ اسی طرح آپ نے نکاح متعہ سے بھی منع فرمایا۔ 
نوٹ: عرب معاشرے میں چند ایسی اقسام کی شادی کا رواج موجود تھا جن میں اخلاقی قباحتیں پائی جاتی تھیں۔ نکاح شغار وٹے سٹے کی ایسی شادی کو کہا جاتا ہے جس میں وٹے سٹے ہی کو مہر قرار دے کر خواتین کو حق مہر سے محروم کر دیا جائے۔ چونکہ یہ خواتین پر صریح ظلم ہے اس وجہ سے اس سے منع فرمایا گیا۔ 
	متعہ عارضی شادی کو کہتے ہیں جس میں طے شدہ وقت کے بعد طلاق خود بخود واقع ہو جائے۔ اس میں گواہوں کی ضرورت بھی نہیں ہوتی۔ عرب معاشرے میں بالعموم طوائفوں سے ایسا تعلق رکھا جاتا تھا۔ اس طریق کار کی اخلاقی قباحت کے باعث دین میں اس سے منع کیا گیا ہے۔
اسی طرح آپ نے حالت احرام میں اپنا نکاح کرنے یا کسی کا نکاح کروانے سے منع فرمایا۔ ان تمام حالات میں بھی ہم نکاح کو ختم کروا دیں گے کیونکہ ان حالات میں نکاح سے منع فرمایا گیا ہے۔ یہ اسی طرح ہو گا جیسا کہ ان حالات میں ہم اسے ختم کر دیتے ہیں جسے ہم اوپر بیان کر چکے ہیں۔ اس معاملے میں دوسرے اہل علم ہم سے مختلف رائے رکھتے ہیں جسے ہم دوسری جگہ پر (کتاب الام میں) بیان کر چکے ہیں۔ یہی معاملہ کسی خاتون کی ایسی شادی کا ہے جو اس کی اجازت کے بغیر ہو۔ اگر وہ بعد میں اجازت دے بھی دے تب بھی یہ نکاح درست نہیں ہے کیونکہ نکاح کے معاہدے کے وقت وہ ایسا نہیں چاہتی تھی۔ 
	اسی طرح رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غرر والے لین دین7 سے منع فرمایا۔ اسی طرح آپ نے سوائے عرایا کے تازہ کھجور کا (چھوہاروں سے) تبادلہ کرنے سے منع فرمایا۔ اور اس قسم کی دیگر مثالیں۔ اس کی ایک اور مثال یہ ہے کہ ہر شخص پر دوسرے کا مال لے لینا حرام ہے سوائے اس کے کہ اس کی اجازت دی گئی ہو۔ یہ اجازت سوائے ایسی تجارت کے اور کسی بنیاد پر نہیں ہو سکتی جس سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے منع نہ فرمایا ہو۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی بھی ایسے لین دین کی اجازت نہیں دی جس سے کوئی شخص اپنے بھائی کا مال ناجائز طریقے پر لے لے۔ تجارت میں ایک ناجائز کام کرنا کسی حرام کو حلال نہ کر دے گا اور نہ ہی کوئی کام اس وقت تک حلال ہو گا جب تک کہ اس میں تمام ناجائز امور سے اجتناب نہ کیا جائے۔ یہ وہ احکام ہیں جو عام لوگوں کے علم میں بھی ہیں۔
سائل: ایسے کون سے جائز امور ہیں جن سے کسی مخصوص صورتحال میں منع کیا گیا ہو اور یہ امور آپ کی اوپر بیان کردہ ممانعتوں سے مختلف ہوں۔
شافعی: اس کی ایک مثال ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے "صما (یعنی چادر کو لپیٹ کر اس طرح سے بیٹھنا جس سے پوشیدہ اعضا کسی اور پر ظاہر ہو جائیں)" سے منع فرمایا۔ آپ نے اس سے بھی منع فرمایا کہ کپڑے کو اس طرح سے لپیٹا جائے کہ شرمگاہ اوپر کی طرف ہو۔ آپ نے ایک مرتبہ ایک لڑکے کو دونوں ہاتھوں سے کھانے سے منع فرمایا۔ آپ نے رکابی کے درمیان سے کھانے سے بھی منع فرمایا۔ اس کے علاوہ آپ سے یہ بھی نقل کیا گیا ہے (اگرچہ اس کے ثبوت میں کچھ شک ہے کہ) کوئی شخص دو کھجوریں اکٹھی نہ کھائے8 یا کھانے سے پہلے کھجور کے اندر کا حصہ نہ دیکھے یا راستے پر نہ لیٹے۔
	کپڑا پہننا، کھانا کو بھوک مٹانے کے لئے کھانا، اور زمین پر بیٹھنا جائز ہے کیونکہ زمین اللہ کی ہے نہ کہ کسی بندے کی۔ ان معاملات میں حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مخصوص صورتحال میں منع فرمایا اور یہ صورتیں جائز حالات سے کچھ مختلف ہیں۔
	حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے چادر لپیٹ کر بیٹھنے کی جس حالت سے منع فرمایا وہ صرف وہی حالت تھی جس میں شرمگاہ ظاہر ہو جائے۔ یہ حکم اس کپڑے سے متعلق ہے جس سے شرمگاہ چھپائی نہ جا سکے۔ آپ نے شرمگاہ کو چھپانے سے منع فرمایا نہ کہ کپڑا پہننے سے۔ آپ نے یہ حکم دیا کہ لباس اس طریقے سے پہنا جائے جو شرمگاہ کو چھپا لے۔ 
	اسی طرح آپ نے لڑکے کو جو دونوں ہاتھوں سے کھانے سے منع فرمایا یا پھر رکابی کے درمیانی حصے سے کھانے سے منع فرمایا اس کی وجہ (یہ نہ تھی کہ یہ حرام ہے بلکہ) یہ تو اپنی اصل میں مباح ہے۔ دونوں ہاتھوں سے کھانے سے روکا اس لئے گیا کہ کھانا کھانے کے آداب کے خلاف ہے۔ اپنے میزبان کے سامنے اطمینان سے کھانا اچھا لگتا ہے اور دونوں ہاتھوں سے کھانا شہدے پن کے باعث برا لگتا ہے۔ کھانے کے اوپری حصے سے شروع کرنے سے اس لئے منع فرمایا کہ اس جگہ برکت نازل ہونا شروع ہوتی ہے اور پھر نازل ہوتی رہتی ہے۔ جب انسان کناروں سے کھا لے تو پھر درمیان سے کھانا بھی درست ہے۔ 
	ایک گزرنے والے کے لئے راستے سے گزرنا جائز ہے کیونکہ یہ جگہ کسی کی ملکیت تو نہیں ہے جو یہاں سے گزرنے سے منع کرے۔ (راستے پر لیٹنے سے) ایک خاص وجہ سے منع کیا گیا۔ آپ نے فرمایا، "یہ کیڑے مکوڑوں کے چھپنے کی جگہ اور سانپوں کا راستہ ہے۔" (مسلم، ترمذی، احمد) آپ نے ایسی صورت میں بھی راستے پر لیٹنے سے منع فرمایا جب راستہ تنگ ہو اور اس پر لیٹنے کے نتیجے میں گزرنے والوں کی حق تلفی ہو۔
سائل: اس قسم کی ممانعت میں اور پہلی قسم کی (یعنی ابدی) ممانعت میں کوئی فرق ہے؟
شافعی: جس شخص کو پوری طرح علم ہو گیا کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی کام سے منع فرمایا ہے، اس کے بعد وہ جان بوجھ کر اس کام کو کرتا ہے تو وہ ایسا کرنے سے ایک گناہ کا ارتکاب کرتا ہے۔ اسے اللہ سے استغفار کرنا چاہیے اور اس کام کو دوبارہ نہیں کرنا چاہیے۔ 
سائل: ایسا کرنے والا شخص بھی نافرمان ہے اور آپ نے نکاح اور تجارت سے متعلق ممانعت کے جو احکام بیان کئے، ان کا کرنے والا بھی نافرمان ہے تو ان دونوں میں کیا فرق ہوا؟
شافعی: میں نے نافرمانی کے معاملے میں تو ان میں کوئی فرق نہیں کیا بلکہ ان دونوں کو نافرمان ہی قرار دیا ہے۔ ہاں یہ ضرور ہے کہ بعض نافرمانیاں دوسری نافرمانیوں کی نسبت بڑی ہوتی ہیں۔ 
سائل: کس بنیاد پر آپ کپڑا لپیٹنے، (درمیان سے) کھانا کھانے، اور راستے میں لیٹنے کو اتنی بڑی نافرمانی قرار نہیں دیتے جیسا کہ نکاح اور تجارت کے معاملے میں آپ سمجھتے ہیں؟
شافعی: یہ وہ امور ہیں جو اپنی اصل میں حلال اور جائز ہیں۔ میں نے اسے حلال قرار دیا ہے جس کو حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے حلال قرار دیا اور میں اسے حرام سمجھتا ہوں جسے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے حرام قرار دیا۔ میں اس کام کو حرام نہیں سمجھتا جسے حضور نے جائز قرار دیا ہو۔ کسی جائز کام میں (کسی خاص صورتحال کے تحت دیے گئے حکم سے متعلق) نافرمانی سے وہ کسی صورت میں بھی ایک (ابدی) حرام فعل نہیں بن جائے گا لیکن یہ نافرمانی بذات خود ایک حرام فعل ہے۔
سائل: اس کی مثال دیجیے۔
شافعی: ایک شخص کی بیوی یا لونڈی ہے۔ اس کے لئے یہ جائز نہیں کہ وہ ان سے حالت حیض یا روزے کی حالت میں ازدواجی تعلقات قائم کرے۔ اگر اس نے ایسا کر لیا تو بلاشبہ اس نے ایک ناجائز کام کیا لیکن دوسری صورتوں میں ان دونوں سے ازدواجی تعلق قائم کرنا اس کے لئے حرام نہ ہو جائے گا کیونکہ وہ اپنی اصل میں مباح اور حلال ہے۔
	کسی شخص کی ملکیت میں مال دوسرے شخص کے لئے لینا حرام ہے سوائے اس کے کہ وہ کسی جائز طریقے سے لیا جائے۔ اسی طرح خواتین سے ازدواجی تعلق قائم کرنا حرام ہے سوائے اس کے کہ نکاح یا ملکیت کے تعلق سے وہ جائز ہو جائے۔ اگر کوئی شخص کسی ایسی خاتون سے شادی کر لے جس سے شادی کرنا جائز نہیں (جیسے بہن) یا کوئی ایسی چیز بیچنے لگے جو حرام ہو (جیسے شراب) تو اس کے لئے یہ حرام کام ہو گا۔ ایک حرام کام کسی ناجائز طریقے سے جائز نہیں ہو سکتا کیونکہ یہ اپنی اصل میں ہی ناجائز ہے۔ یہ اسی صورت میں جائز ہو گا جب اللہ نے اسے اپنی کتاب میں جائز قرار دیا ہو، یا پھر اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زبان سے اسے جائز قرار دیا ہو یا مسلمانوں کے اجماع یا کسی اور قانونی ذریعے سے اس کی اجازت دی گئی ہو۔ 
	رہیں وہ (مخصوص حالات کی) ممانعتیں جنہیں ابدی طور پر ہر حالت میں حرام کرنا مقصود نہ تھا، تو ان کی مثالیں میں پہلے ہی بیان کر چکا ہوں۔ انہیں دوہرانے کی ضرورت نہیں ہے۔ اللہ تعالی ہمیں گناہوں سے بچائے اور نیکی کی توفیق دے۔


باب 9:  روایات

روایت میں موجود خامیاں

سائل: ہمیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی کچھ احادیث ایسی ملتی ہیں جو قرآن کے احکام کے عین مطابق ہوتی ہیں۔ کچھ ایسی احادیث ملتی ہیں جو قرآن کے ظاہری مفہوم کے مطابق ہوتی ہیں اور ان میں اکثر وہی ہوتا ہے جو قرآن میں ہے۔ کچھ ایسی ہوتی ہیں جو ایسے احکام سے متعلق ہوتی ہیں جو قرآن میں نہیں ہیں۔ کچھ ایسی روایتیں ہوتی ہیں جو ایک دوسرے سے (کسی معاملے میں) متفق ہوتی ہیں اور کچھ ایسی جو ایک دوسرے کے متضاد مفہوم پیش کر رہی ہوتی ہیں۔ ان میں سے ایک حدیث منسوخ ہوتی ہے اور دوسری اسے منسوخ کرنے والی (ناسخ)۔ بعض ایسی روایات بھی ہوتی ہیں جن میں ناسخ اور منسوخ کا پتہ چلانا مشکل ہوتا ہے۔
	بعض احادیث ہمیں ایسی ملتی ہیں جن میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی کام سے منع فرمایا اور (اہل علم) اس کام کو "حرام" قرار دیتے ہیں۔ کچھ اور احادیث میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی کام سے منع فرمایا ہوتا ہے لیکن (اہل علم) اس منع کرنے کو لازم نہیں بلکہ اختیاری معاملہ قرار دیتے ہیں۔ 
	ہم یہ بھی دیکھتے ہیں کہ آپ (یعنی اہل علم) بسا اوقات بعض باہم متضاد احادیث کو بھی قبول کر لیتے ہیں۔ آپ بعض احادیث پر قیاس بھی کر لیتے ہیں، اور بعض کو چھوڑ دیتے ہیں (اور اس معاملے میں احادیث میں امتیاز برتتے ہیں)۔ اس فرق برتنے کی دلیل کیا ہے؟ آپ (علماء) کے درمیان بہت سے امور پر اختلاف رائے بھی ہوتا ہے۔ آپ کچھ احادیث کو ان کے مثل بلکہ بسا اوقات ان سے کمزور احادیث کی بنیاد پر چھوڑ بھی دیتے ہیں۔ (ایسا کیوں ہے؟)
شافعی: اگر ایک حکم قرآن مجید میں بھی موجود ہو تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت ہمیشہ اس کے موافق ہی ہو گی (اور کبھی متضاد نہ ہو گی)۔ سنت قرآن کی تبیین ہی ہے۔ تبیین اسی کو کہتے ہیں کہ کسی جملے کی وضاحت کر دی جائے۔ جب کتاب اللہ کسی معاملے میں خاموش ہو اور اس معاملے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے کوئی حکم مل جائے تو اس کی پیروی کرنا ہم پر اللہ تعالی کی طرف سے عمومی نوعیت کا فرض ہے۔ 
	جہاں تک حدیث میں ناسخ و منسوخ کا تعلق ہے تو یہ معاملہ کتاب اللہ میں قرآن کے کسی حکم کو دوسرے حکم کے ذریعے منسوخ کر دینے کی طرح ہی ہے۔ بالکل اسی طرح رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت بھی دوسری سنت سے منسوخ ہو سکتی ہے۔ جو بات میں نے ابھی بیان کی ہے اس کی کچھ وضاحت میں اس کتاب میں اور مقامات پر بیان بھی کر چکا ہوں۔ 
	ایسی احادیث جن میں متضاد احکام ملتے ہیں اور اس بات کی بھی کوئی دلیل نہیں ہوتی کہ ان میں ایک حکم منسوخ ہے اور دوسرا ناسخ، ایسی احادیث میں درحقیقت کوئی حقیقی اختلاف نہیں ہوتا۔ یہ اصلاً ایک دوسرے سے متفق ہی ہوتی ہیں (لیکن سمجھنے والا بات کو درست طور پر سمجھ نہیں پا رہا ہوتا۔)
	جیسا کہ میں کتاب اللہ اور سنت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بارے میں اس سے پہلے بیان کر چکا ہوں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم قوم اور زبان کے اعتبار سے عرب تھے۔ آپ کبھی ایک عام بات کرتے جس سے مراد عام حکم ہی ہوتا اور (عربی زبان کے قاعدے کے مطابق) کبھی عام الفاظ میں ایک بات کرتے لیکن اس سے مراد کوئی خاص (شخص، گروہ یا صورتحال) ہوتی۔ کبھی ایسا بھی ہوتا کہ آپ سے کسی چیز کے متعلق سوال کیا جاتا اور آپ اس کے جواب میں کچھ ارشاد فرما دیتے۔ اس واقعہ کو دوسروں کے سامنے بیان کرنے والا (یعنی راوی) کبھی اس بات کو تفصیل سے بیان کر دیتا اور کبھی اختصار کے ساتھ۔ اس طرح سے بات کا مطلب (سننے والے کے لئے) کسی حد تک تبدیل ہو جاتا۔
	ایسا بھی ہو سکتا ہے کہ حدیث بیان کرنے والا کوئی شخص (حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کا) جواب تو بیان کر دے لیکن اسے سوال کا علم ہی نہ ہو جس سے اسے اصل صورتحال کا علم ہو سکے کہ یہ جواب کس وجہ سے دیا گیا ہے۔ یہ بھی ہو سکتا ہے کہ ایک صورتحال میں آپ نے ایک حکم جاری فرمایا اور اس سے بالکل مختلف صورتحال میں دوسرا حکم جاری فرمایا۔ حدیث سننے والے بعض لوگ صورتحال کے اس اختلاف سے بے خبر تھے جن میں یہ احکام جاری کئے گئے (اور وہ اسے احکام کا اختلاف سمجھ بیٹھے۔)
	بعض اوقات حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک سنت قرآن کے حکم کے عین مطابق جاری فرمائی اور اسے کسی شخص نے یاد کر لیا۔ کسی شخص نے ایک سنت کو اس سے مختلف معنی میں لیا اور دوسرے نے اسے درست معنی میں لیا کیونکہ دونوں افراد کی (ذہنی استعداد اور) حالات میں فرق ہو سکتا ہے۔ اب یہ دونوں احادیث جب بعد کے لوگوں تک پہنچیں تو سننے والوں کو اس میں اختلاف محسوس ہوا حالانکہ درحقیقت ان میں کوئی اختلاف نہ تھا۔
	بعض اوقات حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک (عربی زبان کے عام اسلوب میں) عام جملے سے کسی چیز کی حرمت اور حلت بیان فرمائی (جبکہ یہ کسی خاص صورتحال سے متعلق تھا)۔ اس کے بعد آپ نے اپنے عمل سے یہ بتا دیا کہ آپ کا ارادہ کسی حرام کو حلال یا حلال کو حرام کرنے کا نہیں تھا (بلکہ آپ کا ارشاد کسی خاص صورتحال سے متعلق تھا۔ حدیث سننے والے نے صرف ایک بات ہی سنی اور غلط فہمی میں مبتلا ہو گیا کہ سنت میں اختلاف پایا جاتا ہے۔) اس طرح کی (غلط فہمی کی) مثالیں کتاب اللہ کے بارے میں بھی موجود ہیں۔
نوٹ: اس کی مثال وہ مشہور حدیث ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک میت کے گھر کی خواتین کو روتا پیٹتا دیکھ کر فرمایا، "یہ اسے رو رہی ہیں جبکہ اسے عذاب ہو رہا ہے۔" سیدنا عمر رضی اللہ عنہ اس جملے سے یہ سمجھے کہ شاید میت کے ورثا کے رونے پیٹنے سے مرنے والے کو عذاب ہوتا ہے۔ سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا نے جب ان کی یہ بات سنی تو وضاحت فرمائی کہ میت کو ورثا کے رونے پیٹنے کی وجہ سے عذاب نہیں ہو رہا بلکہ حضور نے یہ فرمایا تھا کہ "یہ تو اسے رو رہی ہیں جبکہ اس میت کا حال یہ ہے کہ اسے عذاب ہو رہا ہے۔"
	ایسا بھی ہو سکتا ہے کہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت کے ایک حکم کو دوسرے حکم سے منسوخ فرما دیا۔ اب یہ تو نہیں ہو سکتا کہ آپ حکم کی اس تبدیلی کی وضاحت نہ فرمائیں۔ آپ نے تو وضاحت فرما دی لیکن جس شخص نے آپ کے یہ احکام سنے اس نے ان میں سے ایک کو یاد کر لیا اور دوسرے حکم کو وہ آگے منتقل نہ کر سکا۔ یہ دوسرا حکم بھی ضائع نہیں ہوا بلکہ اب بھی موجود ہے اور جو چاہے اسے حاصل کر سکتا ہے۔
	جو کچھ میں نے سنت کے بارے میں بیان کیا ہے یہ اس بنیاد پر ہے کہ آپ یعنی (رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم) نے خود بھی اپنے احکام کے مابین فرق کیا ہے۔ احکام کے اس فرق کے معاملے میں بھی ہم پر لازم ہے کہ ہم آپ کی اطاعت کریں۔ کوئی (عالم) بھی یہ نہیں کہتا کہ حضور نے اپنے احکام میں فرق کو ملحوظ خاطر نہیں رکھا۔ اگر کوئی یہ بات کہتا ہے کہ "احکام میں کوئی فرق نہیں ہے" جبکہ یہ فرق خود نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے روا رکھا ہے، تو وہ شخص ایسا یا تو لاعلمی کی بنیاد پر کہتا ہے یا پھر وہ شک کرنے کے مرض میں مبتلا ہے۔ یقیناً اللہ تعالی کی اطاعت (ہر معاملے میں) حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی پیروی ہی میں ممکن ہے۔
	جیسا کہ میں پہلے بیان کر چکا ہوں کہ اگر ہمیں سنت میں کوئی اختلاف نظر آئے تو ایسا یا تو اس وجہ سے ہو سکتا ہے کہ اس بات کو مکمل طور پر محفوظ نہیں رکھا گیا جس کے نتیجے میں یہ اختلاف پیدا ہو گیا۔ اب جو کچھ ہم تک نہیں پہنچ سکا اسے ہم کسی دوسری روایت سے معلوم کر سکتے ہیں یا پھر یہ (اختلاف) محض حدیث بیان کرنے والے کے وہم یا غلط فہمی کا نتیجہ ہے۔ ہمیں ایسی کوئی بھی حدیث نہیں ملی جس میں بظاہر اختلاف پایا جاتا ہو اور ہم اس اختلاف کی وجہ نہ جانتے ہوں۔ وجوہات میں وہ تمام باتیں شامل ہیں جو میں اوپر بیان کر چکا ہوں۔
	اگر دو احادیث میں اختلاف پایا جائے تو اسے حل کرنے کا ایک اور طریقہ ہے اور وہ یہ ہے کہ ہم اس حدیث کو اختیار کر لیں گے جو ان دونوں میں سے زیادہ مستند ہے۔ ان میں سے زیادہ مستند وہی ہو گی جس کے بارے میں کوئی دلیل ہمیں کتاب اللہ، سنت نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم، یا دوسرے شواہد جو میں پہلے بیان کر چکا ہوں سے مل رہی ہے۔ ہم اس حدیث کو اختیار کریں گے جو زیادہ قوی ہے اور دلائل سے زیادہ مستند ثابت ہوئی ہے۔
	ہمیں آج تک کوئی ایسی دو حدیثیں نہیں ملیں جن کے اختلاف کو حل نہ کیا جا سکے یا اوپر بیان کئے گئے دلائل یعنی کتاب اللہ، سنت اور دیگر دلائل سے مناسبت کی بنیاد پر کسی ایک کو ترجیح نہ دی جا سکے۔ 
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جس چیز سے منع فرما دیا وہ حرام ہے۔ اگر ہمیں کوئی ایسی دلیل مل جائے جس سے یہ معلوم ہو کہ وہ حرام نہیں ہے (بلکہ ناپسندیدہ کے درجے میں ہے) تو پھر ہم اسے اسی طرح تسلیم کر لیں گے۔ 
	جہاں تک رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت پر قیاس کرنے کا تعلق ہے تو اس کی دو اقسام ہیں۔ ان میں سے ہر قسم پھر متعدد ذیلی اقسام پر مشتمل ہے۔
سائل: وہ اقسام کیا ہیں؟
شافعی: (پہلی قسم تو یہ ہے کہ) اللہ تعالی نے اپنے بندوں کو اپنی کتاب اور اپنے نبی کے زبان کے ذریعے اپنی عبادت و اطاعت کا حکم دیا ہے۔ اس کی عبادت و اطاعت کے اس حکم کو چیلنج نہیں کیا جا سکتا۔ اللہ تعالی نے جو احکام اپنے بندوں پر لازم کئے ہیں، رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس کے معنی کی وضاحت فرما دی ہے یا پھر یہ وضاحت ہم تک آپ سے منسوب احادیث کے ذریعے پہنچی ہے۔ اس معاملے میں کوئی بھی ایسا حکم باقی نہیں رہ گیا ہے جس کی وضاحت نہ کی گئی ہو۔ اہل علم کے لئے ضروری ہے کہ وہ سنت کے راستے کو اختیار کریں اگر اس کے معنی (قرآن کے معنی کے) مطابق ہوں۔ اس سے متعدد اقسام مزید نکلتی ہیں۔
	دوسری قسم یہ ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی چیز کو عام طور پر حلال قرار دیا اور کسی خاص (شخص، گروہ یا صورتحال) کے لئے اسے حرام قرار دے دیا۔ ہم اسے عام طور پر حلال ہی سمجھیں گے اور مخصوص (فرد، گروہ وغیرہ) کے لئے اسے حرام ہی سمجھیں گے۔ ہم اس تھوڑے سے خاص پر قیاس نہیں کریں گے بلکہ اکثریت کے عام حکم پر قیاس کرتے ہوئے (دیگر صورتوں کے لئے احکام اخذ کریں گے) کیونکہ اکثریت پر قیاس کرنا اقلیت پر قیاس کرنے سے بہتر ہے۔
	بالکل یہی معاملہ اس کے برعکس صورت میں ہو گا کہ اگر آپ نے ایک چیز کو عام طور پر حرام قرار دیا اور اس میں کسی خاص (شخص، گروہ یا صورتحال) کے لئے اسے حلال قرار دیا۔ اسی طرح اگر اللہ تعالی نے کوئی حکم فرض قرار دیا اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس میں کسی خاص (فرد، گروہ یا صورتحال) کے لئے تخفیف فرما دی۔ جہاں تک قیاس کا تعلق ہے تو اسے صرف قرآن، سنت اور آثار (صحابہ) سے حاصل کردہ احکام پر ہی کیا جا سکتا ہے۔
نوٹ: اس کی مثال یہ ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اسراف کے باعث مردوں کو ریشم پہننے سے منع فرمایا۔ ایک صحابی نے خارش کے باعث ریشم کی قمیص پہننے کی اجازت چاہی تو آپ نے اس مخصوص صورتحال میں اس کی اجازت دے دی۔
	ہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی ثابت شدہ مستند حدیث کے خلاف رائے قائم کریں، مجھے امید ہے کہ انشاء اللہ ہمارے معاملے میں کبھی ایسا نہیں ہو گا۔ ایسا کرنے کا حق کسی کو بھی حاصل نہیں ہے۔ ہاں یہ ضرور ہو سکتا ہے کہ کسی شخص کو ایک حدیث کا علم ہی نہ ہو یا یہ اس کے ذہن ہی میں نہ رہے یا وہ اسے سمجھنے میں غلطی کر بیٹھے اور اس بنیاد پر وہ اس حدیث کے خلاف رائے قائم کر لے لیکن جان بوجھ کر کوئی بھی ایسا نہیں کرے گا۔
سائل: یہ جو اقسام آپ نے بیان فرمائی ہیں، ان میں سے ہر ایک کی مثال بیان کیجیے۔ کیا ہی اچھا ہو کہ آپ میرے ہر سوال کے جواب میں جامع اور مختصر بات بیان کر دیجیے جو میں بھول نہ سکوں۔ سنت نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ناسخ و منسوخ سے ابتدا فرمائیے اور اس کی مثالوں کو قرآن کے ساتھ بیان کیجیے اگرچہ آپ کو اپنی فرمائی ہوئی بات کو دوہرانا پڑے۔
شافعی: اللہ تعالی نے پہلے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر یہ لازم کیا کہ آپ بیت المقدس (یروشلم) کی طرف رخ کر کے نماز ادا کریں۔ اب بیت المقدس قبلہ بن گیا اور اس زمانے میں جب حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس کی جانب رخ فرمایا، تو کسی کے لئے یہ جائز نہ رہا کہ وہ کسی اور جانب منہ کر کے نماز ادا کرے۔ اس کے بعد اللہ تعالی نے بیت المقدس کے قبلہ بنائے جانے کا حکم منسوخ فرما دیا اور اپنے رسول اور عام لوگوں کو حکم دیا کہ وہ کعبہ کو قبلہ بنا لیں۔ جیسے ہی کعبہ قبلہ بنا، اب کسی مسلمان کے لئے یہ جائز نہیں کہ وہ سوائے خطرے کی حالت کے، کسی اور جانب منہ کر کے نماز ادا کرے۔ اب یہ بھی جائز نہیں کہ وہ کبھی دوبارہ بیت المقدس کی جانب رخ کر کے نماز ادا کر سکے۔
	بیت المقدس کی جانب رخ کرنے کا یہ حکم اپنے زمانے میں حق تھا جب نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس کی طرف رخ انور فرمایا۔ جب آپ نے (اللہ کے حکم سے) قبلے کو تبدیل کر لیا تو اب قیامت تک کے لئے حق یہی ہے کہ مسجد الحرام کی جانب منہ کیا جائے۔ بعینہ یہی معاملہ کتاب اللہ اور سنت نبی کے دوسرے منسوخ احکام کا ہے۔
	کتاب و سنت کے اس ناسخ و منسوخ کی وضاحت اس بات کی دلیل ہے کہ اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کوئی سنت قائم فرمائیں اور اللہ تعالی آپ کو اس کی بجائے کسی اور بات کا حکم دے دے تو یہ لازم ہے کہ آپ اس دوسری سنت کو لوگوں تک پہنچائیں تاکہ وہ منسوخ حکم پر ہی عمل کرتے نہ رہ جائیں۔ کسی ایسے شخص کو اس معاملے میں کوئی غلط فہمی نہیں ہونی چاہیے جو عربی زبان یا کتاب و سنت کے باہمی تعلق سے نابلد ہے کہ اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کوئی سنت جاری فرمائیں اور اس معاملے میں قرآن میں کوئی حکم آ جائے تو کتاب اللہ، سنت کو منسوخ کر دیتی ہے (ایسا ہرگز نہیں ہے۔)
سائل: کیا یہ ممکن ہے کہ سنت، کتاب اللہ کے خلاف کوئی حکم جاری کر سکے؟
شافعی: بالکل نہیں، کیونکہ اللہ جل ثناؤہ نے اپنے بندوں پر دو طرح سے حجت قائم فرمائی ہے۔ ایک تو اللہ کی کتاب ہے اور دوسرے اس کے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت۔ ان دونوں کی بنیاد کتاب اللہ ہی میں ہے جس میں سنت پر عمل کرنے کا حکم دیا گیا ہے۔ یہ ممکن ہی نہیں ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ایک سنت قائم فرما دیں اور جب اسے منسوخ کریں تو اس کی ناسخ سنت جاری ہی نہ فرمائیں۔ ناسخ (منسوخ کرنے والا) حکم وہی ہو گا جو دونوں میں سے بعد والا ہو گا۔ کتاب اللہ کے اکثر ناسخ احکام کا علم ہمیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت ہی سے ہوتا ہے۔
	جب سنت قرآن کے ناسخ احکام کو بیان کرتی ہے اور ناسخ اور منسوخ احکام کے مابین فرق کرتی ہے  تو یہ ناممکن ہے کہ کوئی سنت قرآن سے منسوخ ہو جائے اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ایسی سنت جاری نہ فرمائیں جو پہلی سنت کو منسوخ کر رہی ہو۔ (یہ میں اس لئے بیان کر رہا ہوں کہ) جس بندے پر اللہ کی حجت پوری ہو چکی ہے اسے اس معاملے میں کوئی شبہ باقی نہ رہ جائے۔
سائل: اگر مجھے قرآن کا کوئی حکم اپنے ظاہری الفاظ میں عام ملے اور اس کے ساتھ کوئی سنت بھی قرآن کے اس حکم کی وضاحت کرتی ہوئی ملے لیکن یہ سنت قرآن کے ظاہری الفاظ کے خلاف ہو تو کیا ہم یہ نہ سمجھ لیں گے کہ یہ سنت قرآن سے منسوخ ہے؟
شافعی: یہ کسی عالم کی رائے نہیں ہے۔
سائل: ایسا کیوں ہے؟
شافعی: اللہ تعالی نے اپنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر آپ کی جانب کی جانے والی وحی کی پیروی لازم کی، آپ کے راہ راست پر ہونے کی خود گواہی دی اور لوگوں پر آپ کی اطاعت کو فرض کیا۔ جیسا کہ میں پہلے عرض کر چکا ہوں کہ زبان میں کئی معانی کا احتمال ممکن ہے۔ بعض اوقات اللہ کی کتاب میں کوئی حکم بظاہر عام لگتا ہے لیکن یہ کسی خاص (شخص، گروہ یا صورتحال) کے لئے ہوتا ہے اسی طرح بعض اوقات ایک حکم بظاہر خاص لگتا ہے لیکن وہ عمومی حکم ہوا کرتا ہے۔ اس کی وضاحت سنت سے ہوتی ہے۔ اللہ کی کتاب کے ساتھ سنت کا مقام یہی ہے۔ سنت کبھی کتاب اللہ کی مخالف نہ ہو گی بلکہ قرآن کے احکام کے عین مطابق کتاب اللہ کی پیروی کرتی ہو گی یا پھر یہ کتاب اللہ کے احکام کی وضاحت کرتی ہو گی۔ یہ ہر حال میں کتاب اللہ کی پیروی ہی کرے گی۔
سائل: آپ نے جو فرمایا کیا اس کی کوئی دلیل قرآن مجید سے مل سکتی ہے؟
شافعی: ان میں سے بعض تو میں اسی کتاب میں بیان کر چکا ہوں۔ اللہ تعالی نے نماز، زکوۃ اور حج کو فرض کیا ہے اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس کی وضاحت فرمائی کہ نماز کیسے ادا کی جائے؟ نمازوں کی تعداد کتنی ہے؟ ان کے اوقات کیا ہیں؟ اس میں کیا اعمال ہیں؟ مال میں کتنی زکوۃ لازم ہے؟ کس مال پر زکوۃ ہے اور کس پر نہیں؟ زکوۃ کس وقت دی جائے؟ حج کیسے کیا جائے؟ حج میں کیا افعال درست ہیں اور کن سے بچنا چاہیے؟
	میں نے اللہ تعالی کے ان ارشادات کہ "وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا" یعنی "چور مرد و عورت کے ہاتھ کاٹ دو"  اور "الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ " یعنی "زانی مرد و عورت میں سے ہر ایک کو سو کوڑے مارو" کا بھی ذکر کیا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت قائم فرمائی کہ صرف اسی چور کا ہاتھ کاٹا جائے گا جس نے ربع دینار یا اس سے زائد کی چوری کی ہو اور کوڑے کنوارے یا غلام بدکاروں کے لئے ہیں نہ کہ آزاد شادی شدہ بدکاروں کے لئے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت نے بتایا کہ قرآن کے یہ احکام کچھ مخصوص چوروں اور بدکاروں کے لئے ہیں جبکہ بظاہر ان آیات کا مفہوم عام معلوم ہوتا ہے۔
سائل: آپ نے جو کچھ فرمایا، مجھے اس سے اتفاق ہے لیکن کیا آپ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مروی اس روایت کے بارے میں کوئی دلیل پیش کر سکتے ہیں کہ: "تمہارے پاس میری جانب سے جو کچھ پیش کیا جائے اسے کتاب اللہ پر پیش کرو اگر یہ اس کے موافق ہو تو وہ بات میں نے ہی کہی ہے اور اگر اس کے مخالف ہو تو وہ بات میں نے نہیں کہی۔" 
شافعی: یہ حدیث کسی بھی ایسے ثقہ شخص نے روایت نہیں کی جس نے کسی بھی چھوٹے یا بڑے معاملے میں حدیث بیان کی ہو۔ یہ حدیث کسی بھی معاملے میں ثبوت نہیں ہو سکتی کیونکہ یہ ایک منقطع روایت ہے جس کا راوی نامعلوم ہے۔ ہم اس قسم کی کسی روایت کو قبول نہیں کر سکتے۔
سائل: کیا نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے آپ کی رائے کے حق میں کوئی حدیث مروی ہے؟
شافعی: جی ہاں۔
سفیان نے سالم ابو النضر سے، انہوں نے عبید اللہ بن ابی رافع سے، اور انہوں نے اپنے والد سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: میں تم سے کسی کو اس طرح سے نہ پاؤں کہ وہ اپنے پلنگ پر تکیہ لگائے (متکبرانہ انداز میں) بیٹھا ہو اور جب اس کے سامنے میرے احکام میں سے کوئی حکم پیش کیا جائے جس میں میں نے کسی چیز کے بارے میں حکم دیا ہو یا کسی چیز سے روکا ہو تو وہ کہہ دے کہ میں نہیں جانتا، ہمیں یہ کتاب اللہ میں نہیں ملا، اس لئے ہم اس کی پیروی نہ کریں گے۔ (ترمذی، ابو داؤد، ابن ماجہ)
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے لوگوں پر لازم کر دیا کہ وہ کبھی بھی آپ کے حکم کو مسترد نہ کریں کیونکہ اللہ تعالی نے آپ کے حکم کی اتباع ان پر فرض کی ہے۔ 
سائل: کیا آپ ایسی مثالیں پیش کریں گے جن پر اہل علم یا کم از کم ان کی اکثریت آپ کے ساتھ متفق ہے کہ کتاب اللہ کا حکم بظاہر عام تھا لیکن سنت نے وضاحت کی کہ یہ حکم خاص ہے۔
شافعی: جی ہاں، اس کتاب میں میں پہلے ہی یہ مثالیں بیان کر چکا ہوں۔
سائل: برائے کرم اگر آپ ان کا اعادہ فرما دیں۔
شافعی: اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ وَعَمَّاتُكُمْ وَخَالَاتُكُمْ وَبَنَاتُ الْأَخِ وَبَنَاتُ الْأُخْتِ وَأُمَّهَاتُكُمْ اللَّاتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُمْ مِنْ الرَّضَاعَةِ وَأُمَّهَاتُ نِسَائِكُمْ وَرَبَائِبُكُمْ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسَائِكُمْ اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ،فَإِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ،وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمْ الَّذِينَ مِنْ أَصْلَابِكُمْ وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الْأُخْتَيْنِ إِلَّا مَا قَدْ سَلَفَ،إِنَّ اللَّهَ كَانَ غَفُورًا رَحِيمًا۔‏ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ النِّسَاءِ إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ،كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ،وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ۔
حرام کی گئی ہیں تم پر تمہاری مائیں، بیٹیاں، بہنیں، پھوپھیاں، خالائیں، بھتیجیاں، بھانجیاں، رضاعی مائیں، رضاعی بہنیں، بیویوں کی مائیں، اور تمہاری گود میں پرورش پانے والی تمہاری سوتیلی بیٹیاں۔ اگر تم نے اپنی بیویوں سے خلوت کر لی ہے تو سوتیلی بیٹی سے نکاح کرنا تمہارے لئے جائز نہیں ہاں اگر خلوت نہیں ہوئی تو پھر کوئی حرج نہیں۔ 
تمہارے سگے (صلبی) بیٹوں کی بیویوں (سے نکاح کرنا) اور دو بہنوں کو ایک ساتھ (نکاح میں) جمع کرنا بھی حرام ہے سوائے اس کے کہ جو کچھ پہلے ہو چکا کیونکہ اللہ بخشنے والا مہربان ہے۔ دوسروں کے ساتھ بیاہی ہوئی خواتین بھی تم پر حرام ہیں سوائے اس کے کہ جو (جنگ میں) کنیز بن کر تمہارے پاس آئیں۔ یہ اللہ کا قانون ہے جس کی پابندی کرنا تمہارے لئے لازم ہے۔ اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں (ان سے نکاح کرنا) تمہارے لئے حلال ہے۔ (النساء 4:23-24)
اللہ تعالی نے یہاں ان خواتین کا ذکر کیا جن سے شادی کرنا حرام ہے۔ اس کے بعد ارشاد فرمایا "وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ" یعنی "اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں (ان سے نکاح کرنا) تمہارے لئے حلال ہے"۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "کوئی شخص بھی ایک ہی وقت میں ایک عورت اور اس کی پھوپھی سے نکاح نہ کرے اور اسی طرح ایک ہی وقت میں ایک عورت اور اس کی خالہ سے نکاح بھی منع ہے۔" (بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، ابو داؤد، مالک) میں کسی ایسے عالم کو نہیں جانتا جو اس بات سے اختلاف رکھتا ہو۔
	اس میں دو باتیں واضح ہوتی ہیں۔ ایک تو یہ کہ سنت رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کبھی کتاب اللہ کے خلاف نہیں ہو سکتی بلکہ یہ اس کے خاص اور عام احکام کی وضاحت کرتی ہے۔ دوسری بات یہ ہے کہ اہل علم کے ہاں خبر واحد کو قبول کیا گیا ہے۔ ہم اس حدیث کے بارے میں سوائے سیدنا ابوہریرہ رضی اللہ عنہ کے کسی اور راوی سے واقف نہیں ہیں۔ 
سائل: کیا آپ کے رائے میں یہ حدیث کتاب اللہ کے ظاہری حکم کے متضاد نہیں ہے؟
شافعی: نہیں، نہ تو یہ بلکہ کوئی بھی حدیث کتاب اللہ کے مخالف نہیں ہو سکتی۔
سائل: تو پھر اس کا کیا مطلب ہے کہ اللہ تعالی نے فرمایا کہ " حرام کی گئی ہیں تم پر تمہاری مائیں۔۔۔" یہ حرمتیں بیان کرنے کے بعد یہ فرما دیا کہ "اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں (ان سے نکاح کرنا) تمہارے لئے حلال ہے۔"
شافعی: یہاں ان خواتین کے (شادی کے لئے) حرام ہونے کا ذکر ہے جو ہر حالت میں حرام ہیں جیسا کہ ماں، بیٹی، بہن، پھوپھی، بھتیجی، بھانجی۔ یہاں ان خواتین کا ذکر ہے جو نسب یا رضاعی تعلق کے باعث شادی کے لئے حرام کر دی گئی ہیں۔ اس کے بعد ان خواتین کا ذکر ہے جن کو ایک ہی نکاح میں جمع کرنا حرام ہے۔ اصل بات یہ ہے کہ انفرادی طور پر ان میں سے ہر ایک سے نکاح درست ہے۔ جیسا کہ ارشاد ہے کہ " اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں (ان سے نکاح کرنا) تمہارے لئے حلال ہے۔" اس کا مطلب یہ ہے کہ یہ اس صورت میں حلال ہیں جس حال میں اللہ تعالی نے انہیں حلال کیا ہے۔ 
	کیا آپ یہ نہیں دیکھتے کہ اس ارشاد "اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں (ان سے نکاح کرنا) تمہارے لئے حلال ہے۔" کا مطلب یہ بھی ہے کہ کوئی خاتون بغیر نکاح کے حلال تو نہیں ہو سکتی اسی طرح چار بیویوں کے ہوتے ہوئے پانچویں سے نکاح جائز نہیں اور ایک بہن کے ہوتے ہوئے دوسری سے نکاح جائز نہیں یا کوئی اور معاملہ جس سے منع کیا گیا ہو۔
	میں نے وضو سے متعلق اللہ تعالی کے لازم کردہ احکام کا ذکر کیا اور نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے موزوں پر مسح فرمایا۔ اکثر اہل علم نے مسح کی اس اجازت کو قبول فرمایا ہے۔
سائل: کیا مسح قرآن کے کسی حکم کے خلاف ہے؟
شافعی: سنت کسی حال میں بھی قرآن کے خلاف نہیں ہو سکتی۔
سائل: کیا آپ ا س کی وضاحت فرما دیں گے؟
شافعی: اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا: 
إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ۔
جب تم نماز کے لئے اٹھو تو منہ اور ہاتھ کہنیوں تک دھو لو، سروں پر مسح کر لو اور پاؤں ٹخنوں تک دھو لو۔ (المائدہ 5:6)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے وضاحت فرما دی کہ اگر کسی شخص کا وضو ہو اور وہ اسے کوئی ایسی چیز لاحق نہ ہو جس سے وضو دوبارہ کرنا لازم ہو تو نماز کی ادائیگی کے لئے یہ وضو اس پر فرض نہیں ہے۔ اسی طرح آپ نے یہ بھی وضاحت فرما دی کہ پاؤں دھونا صرف اسی کے لئے ضروری ہے جس نے کامل وضو کرنے کے بعد موزے نہ پہن رکھے ہوں۔ (یعنی اگر وہ پورا وضو کر کے موزے پہن لے تو پھر اگلے وضو میں اس کے لئے پاؤں دھونا ضروری نہیں ہے۔) اسی طرح نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کچلی والے درندوں کے حرام ہونے کا ذکر فرمایا ہے جبکہ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
قُلْ‏:‏ لَا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ،فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ۔
(اے نبی!) آپ کہیے: میرے پاس جو وحی آئی ہے اس میں میں کوئی (کھانے کے قابل) ایسی چیز نہیں پاتا جو کسی کھانے والے پر حرام ہو سوائے اس کے کہ وہ مردار ہو، یا بہایا ہوا خون ہو، یا خنزیر کا گوشت ہو کہ وہ ناپاک ہے یا (ذبح کرنے والے کی) نافرمانی ہو کہ اس نے اسے اللہ کے علاوہ کسی اور کے لئے ذبح کر لیا ہو۔ (الانعام 6:145)
اس طرح اللہ تعالی نے حرام کھانوں کو بیان کر دیا ہے۔
سائل: اس کا کیا مطلب ہے؟
شافعی: اس کا مطلب یہ ہے کہ (اے نبی!) آپ کہیے کہ میرے پاس جو وحی آئی ہے میں کسی ایسی چیز کو حرام نہیں پاتا جو کہ تم لوگ کھاتے ہو سوائے اس کے کہ وہ مردار یا دوسری چیزیں ہو جن کا یہاں ذکر ہوا۔ جو کچھ تم کھانا چھوڑ رہے ہو یہ درست نہیں کیونکہ پاک چیزوں کو چھوڑنا نہیں چاہیے۔ جو حلال ہے وہ حرام نہیں ہو سکتا جب تک اللہ تعالی یا نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اسے حرام نہ کریں۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے کہ "وَيُحِلُّ لَهُمْ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمْ الْخَبَائِثَ " یعنی "آپ ان پر پاک چیزوں کو حلال فرمائیں اور ناپاک چیزوں کو حرام" (الاعراف 7:157)
	میں نے اللہ تعالی کے اس ارشاد کا ذکر بھی کیا کہ "وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا " یعنی " اللہ نے تجارت کو حلال قرار دیا ہے اور سود کو حرام۔" اور فرمایا " لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ " یعنی "ایک دوسرے کے مال باطل طریقے سے مت کھاؤ سوائے اس کے کہ وہ تمہاری مرضی کی باہمی تجارت ہو۔" اس کے بعد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کچھ مخصوص اقسام کے سودوں سے منع فرما دیا جیسے سونے کے دیناروں کو چاندی کے دراہم کے بدلے ادھار بیچنا شامل ہے اور اسی طرز کے دوسری ممنوع سودے۔ یہ مثال اور دوسری تمام مثالیں کتاب اللہ کے خلاف نہیں ہیں۔
سائل: آپ نے جو کچھ فرمایا برائے کرم اس کے جامعیت اور اختصار کے ساتھ بیان کر دیجیے۔
شافعی: اللہ کی کتاب میں یہ بیان کر دیا گیا ہے کہ اس نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو اپنے احکام کی وضاحت کا مقام عطا فرمایا ہے اور اپنے بندوں پر آپ کی اطاعت کو لازم کر دیا ہے۔ یہ جو ارشاد فرمایا کہ "وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا " یعنی " اللہ نے تجارت کو حلال قرار دیا ہے اور سود کو حرام۔" اس کا مطلب یہ ہے کہ اللہ نے ہر اس تجارت کو حلال فرما دیا ہے جس سے اللہ نے اپنی کتاب یا اپنے نبی کی زبان سے منع نہیں فرمایا ہے۔ اسی طرح اللہ کے ارشاد کہ " وَأُحِلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ " یعنی " اس کے علاوہ جتنی اور خواتین بھی ہیں وہ تمہارے لئے حلال ہیں۔" سے مراد یہ ہے کہ اللہ نے اپنی کتاب میں جن خواتین کو نکاح یا ملکیت کے تعلق سے حلال کیا ہے، وہ حلال ہیں نہ کہ ہر عورت سے جنسی تعلقات قائم کرنا جائز ہے۔ یہ واضح عربی کلام کی مثالیں ہیں۔ 
	ایسے شخص کے لئے جو کتاب و سنت کے تعلق سے آگاہ نہیں ہے، اگر سنت کو ترک کرنا درست ہوتا تو ہم موزوں پر مسح کو ترک کر دیتے، ہر اس کام کو حلال سمجھتے جسے "تجارت" کہا جاتا ہے، ایک خاتون کے ساتھ ساتھ اس کی پھوپھی یا خالہ کو نکاح میں جمع کر لینے کو بھی درست سمجھتے، اور کچلی والے درندوں وغیرہ کو کھانا جائز سمجھتے۔ یہ رائے رکھنا بھی درست ہو جاتا کہ "چوتھائی دینار سے کم مالیت کی چوری پر ہاتھ نہ کاٹے جائیں گے" کا حکم "وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا" یعنی "چور مرد و عورت کے ہاتھ کاٹ دو" کی آیت کے نزول سے پہلے کا ہے۔ جس کام پر بھی لفظ "چوری" کا اطلاق ہوتا، اس کام کے کرنے ہاتھ کاٹ دیے جاتے۔
	یہ رائے رکھنا بھی درست ہو جاتا کہ شادی شدہ زانیوں کو رجم کرنے کا عمل جو نبی صلی اللہ علیہ وسلم سے منسوب ہے اس آیت کہ "الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ" یعنی "زانی مرد و عورت میں سے ہر ایک کو سو کوڑے مارو" سے پہلے کا ہے۔ اب کنوارے اور شادی شدہ بدکاروں کو کوڑے ہی مارے جائیں گے اور انہیں رجم نہ کیا جائے گا۔ اسی طرح یہ رائے رکھنا بھی درست ہو جاتا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے تجارتی سودوں کی جن اقسام سے منع فرمایا ہے وہ حکم اس آیت "وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا " یعنی " اللہ نے تجارت کو حلال قرار دیا ہے اور سود کو حرام۔" سے پہلے کا ہے۔ جب سے آیت نازل ہوئی تو یہ تمام تجارتی سودے حلال ہو گئے۔
	جہاں تک سود کا معاملہ ہے تو یہ بھی ہو سکتا تھا کہ ایک شخص نے دوسرے سے قرض وصول کرنا ہو اور وہ اسے کہے، "قرض ادا کرو گے یا سود دو گے؟" اس طریقے سے وہ قرض کو موخر کر دے اور سود کے ذریعے اپنے مال میں اضافہ کر لے۔ اسی طرز کی بہت سے مثالیں موجود ہیں۔ جو شخص یہ رائے رکھتا ہے (کہ "سنت کو قرآنی حکم سے اس طرح منسوخ کیا جا سکتا ہے کہ کوئی ناسخ سنت موجود نہ ہو") وہ سنت کے بہت سے احکام کو منسوخ قرار دے دے گا۔ حقیقت یہ ہے کہ یہ رائے سوائے کہنے والے کی لاعلمی کے سوا اور کچھ نہیں ہے۔
سائل: آپ نے صحیح فرمایا۔
شافعی: سنت رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بارے میں میں نے جو کچھ بیان کیا، جو اس سے اختلاف رکھتا ہے وہ سنت (کے مقام) سے اپنی لاعلمی کو اپنی رائے کی غلطی کے ساتھ اکٹھا کر دیتا ہے (یعنی لاعلمی کے باعث غلطی کر بیٹھتا ہے۔)
سائل: کچھ ایسی سنتوں کو بیان کیجیے جو کسی اور سنت سے منسوخ ہو چکی ہوں۔
شافعی: ناسخ اور منسوخ سنتوں کو (اس کتاب میں) اپنے اپنے مقام پر بیان کر دیا گیا ہے۔ ان کی تکرار سے کتاب بہت طویل ہو جائے گی۔
سائل: ان میں سے بعض مثالیں بھی کافی رہیں گی اگر آپ انہیں اختصار سے بیان کر دیں۔
شافعی: (حدیث میں آتا ہے۔)
مالک نے عبداللہ بن ابی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم سے، انہوں نے عبداللہ بن واقد سے اور انہوں نے عبداللہ بن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے قربانی کے گوشت کو تین دن کے بعد کھانے سے منع فرمایا۔ عبداللہ بن ابی بکر کہتے ہیں کہ میں نے یہ حدیث عمرۃ (بنت عبدالرحمٰن) کے سامنے بیان کی تو انہوں نے کہا، انہوں نے درست کہا کیونکہ میں نے سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کو کہتے سنا: 
دیہات سے کچھ (غریب) لوگ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے میں قربانی کے دن آئے تو نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا، "(قربانی کے گوشت کو) تین دن تک تم رکھ سکتے ہو اس کے بعد جو باقی بچے اسے (ان غریبوں کو) صدقہ کر دو۔" 
اس کے کچھ عرصے بعد آپ سے عرض کیا گیا، "یا رسول اللہ! لوگ اپنی قربانیوں سے فائدہ اٹھاتے ہیں۔ یہ لوگ قربانی کے جانوروں کی چربی اکٹھی کر لیتے ہیں اور اس کی کھال سے مشکیزے بنا لیتے ہیں۔" آپ نے فرمایا، "پھر کیا ہوا" (آپ نے کچھ اسی طرح ارشاد فرمایا)
انہوں نے عرض کیا، "یا رسول اللہ! آپ نے تو تین دن سے زیادہ قربانی کا گوشت رکھنے سے منع فرمایا تھا۔" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: " میں نے تو ایسا ان (غریب دیہاتیوں) کی وجہ سے کہا تھا جو قربانی کے دن آئے تھے۔ (اب چونکہ ایسی صورتحال نہیں ہے اس لئے) تم چاہو تو اس گوشت کو کھاؤ، چاہے صدقہ کرو اور چاہے محفوظ کر لو۔ (مسلم، ابو داؤد، مالک)
ہمیں ابن عینیہ نے بتایا کہ انہوں نے زہری سے اور انہوں نے ابن ازھر کے آزاد کردہ غلام ابو عبید کو کہتے سنا: ہم علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے ساتھ عید گزاری اور آپ کو یہ کہتے ہوئے سنا، "تم میں سے کوئی بھی تین دن کے بعد قربانی کا گوشت نہ کھائے۔"
ہمیں ایک قابل اعتماد راوی نے بتایا کہ انہوں نے روایت کی معمر سے، انہوں نے زہری سے، انہوں نے ابن ازھر کے آزاد کردہ غلام ابو عبید سے اور انہوں نے علی رضی اللہ عنہ سے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تم سے کوئی تین دن کے بعد قربانی کا گوشت نہ کھائے۔" (مسلم، نسائی، احمد، شافعی)
ابن عینیہ نے ابراہیم بن میسرہ سے اور انہوں نے انس بن مالک رضی اللہ عنہ سے روایت کی۔ آپ نے فرمایا: "ہم اپنی قربانیوں کو ماشاءاللہ ذبح کرتے اور پھر اس کے باقی گوشت میں سے اضافی گوشت کو لے کر بصرہ تک کا سفر کر لیتے۔ (یعنی گوشت کو طویل مدت کے لئے محفوظ کر لیا جاتا)"
ان احادیث میں کئی معنی اکٹھے ہیں۔ سیدنا علی رضی اللہ عنہ کی نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے روایت کردہ حدیث کہ "تین دن سے زیادہ قربانی کے گوشت کو محفوظ رکھنا منع ہے" اور عبداللہ بن واقد رحمۃ اللہ علیہ کی حدیث دونوں ایک دوسرے کے موافق ہیں۔ اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ علی رضی اللہ عنہ نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے اس منع کرنے کے حکم کو سنا تھا۔ ممانعت کا یہی حکم عبداللہ بن واقد تک بھی پہنچا۔ اس کے بعد اس حکم سے رخصت (یعنی اب گوشت تین دن سے زیادہ محفوظ کیا جا سکتا ہے) نہ تو علی رضی اللہ عنہ تک پہنچی اور نہ ہی عبداللہ بن واقد تک۔ اگر ان دونوں تک یہ اجازت پہنچ جاتی تو وہ اس ممانعت کو بیان نہ کرتے جبکہ ممانعت کا یہ حکم اب منسوخ ہے۔ ان دونوں نے اجازت کے حکم کو ترک کر دیا حالانکہ یہی ناسخ حکم ہے اور ممانعت منسوخ ہو چکی۔ ایک منسوخ حکم سننے والے کو ناسخ حکم کو جاننے سے مستغنی تو نہیں کرتا۔
نوٹ: امام شافعی علیہ الرحمۃ کے نزدیک تین دن سے زائد قربانی کے گوشت کو محفوظ کرنے کا حکم منسوخ ہے۔ دیگر ائمہ کے نزدیک یہ حکم اب بھی باقی ہے اگر ویسی ہی صورتحال پیدا ہو جائے۔ اگر کسی مقام پر قحط زدہ لوگ موجود ہوں تو زیادہ مناسب یہی ہو گا کہ قربانی کے گوشت کو طویل عرصے تک محفوظ کرنے کی بجائے جلد از جلد ان لوگوں کی ضرورت کو پورا کرنے کے لئے انہیں دے دیا جائے۔ح
	اسی طرح سیدنا انس بن مالک رضی اللہ عنہ کے اس ارشاد میں کہ "ہم لوگ قربانی کے محفوظ شدہ گوشت کو بصرہ تک لے جایا کرتے تھے" یہ احتمال ہے کہ انس رضی اللہ عنہ نے اجازت کے حکم کو تو سن لیا لیکن اس سے پہلے کی ممانعت کے حکم کو نہ سن سکے۔ اس وجہ سے انہوں نے رخصت سے تو فائدہ اٹھایا۔ آپ نے یا تو ممانعت کے حکم کو سنا ہی نہیں یا پھر ممانعت اور اجازت دونوں کے حکم کو سن لیا اور چونکہ ممانعت کا حکم منسوخ تھا اس وجہ سے اس کا ذکر نہیں کیا۔ یہی وجہ ہے کہ ان دونوں راویوں نے جو کچھ جانتے تھے روایت کیا جو (بظاہر) ایک دوسرے سے مختلف ہے۔
	ہر وہ شخص جو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کوئی بات سنے، اس پر لازم ہے کہ جو کچھ اس نے سنا اسے دوسروں تک پہنچائے تاکہ وہ اسے جان لیں۔
	سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا نے نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی جو حدیث بیان فرمائی ہے کہ آپ نے پہلے تو تین دن سے زیادہ قربانی کے گوشت کو اکٹھا کرنے سے منع فرمایا پھر اس کے بعد اس کی اجازت دے دی۔ انہوں نے یہ بھی بتا دیا کہ تین دن سے زیادہ گوشت کو اکٹھا کرنے کی ممانعت دراصل ان غریب دیہاتیوں کی وجہ سے تھی۔ یہ حدیث مکمل بات بیان کرتی ہے جس میں پورے واقعے کو شروع سے آخر تک بیان کیا گیا ہے اور منع کرنے اور بعد میں اجازت دے دینے کی وجہ بھی بتا دی گئی ہے۔ جو شخص بھی اس حدیث کو جانتا ہو اس پر لازم ہے کہ وہ اب اسی پر عمل کرے۔
نوٹ: احادیث میں یہ معاملہ ہو جاتا ہے کہ ہر راوی اپنے انداز میں بات کرتا ہے۔ کوئی پوری بات منتقل کر دیتا ہے اور کوئی بات کا ایک حصہ بتانے پر اکتفا کرتا ہے۔ انسان کی یہ نفسیات ہوتی ہے کہ وہ کسی بھی واقعے کے ہر پہلو کو جزوی تفصیلات کی حد تک یاد نہیں رکھتا۔ انسان کی یہ فطرت ہے کہ وہ کسی بھی واقعے کو اپنے خیالات، نظریات، دلچسپیوں اور تعصبات کی عینک سے دیکھتا ہے۔ 
	مثال کے طور پر اگر کسی جگہ کوئی قتل کا واقعہ ہو جائے تو ہم دیکھتے ہیں کہ ایک گواہ تو پوری تفصیل سے قاتل کا حلیہ بتا دیتا ہے لیکن اس کے قتل کرنے کے انداز کو زیادہ تفصیل سے بیان نہیں کر پاتا کیونکہ اس طریقے میں اس کی دلچسپی نہیں ہوتی اور وہ اسے مناسب حد تک نوٹ نہیں کر پایا ہوتا۔ اس کے برعکس دوسرا گواہ قاتل کے حلیے کو تو زیادہ تفصیل سے نوٹ نہیں کرتا لیکن قتل کرنے کے انداز کو بڑے واضح انداز میں بیان کر دیتا ہے کیونکہ اس کی دلچسپی اسی میں ہوتی ہے۔ اسی طریقے سے اگر اس واقعے کو کوئی ایسا شخص بھی دیکھ رہا ہو جواسلحے میں بڑی دلچسپی رکھتا ہو تو وہ باقی چیزوں کی نسبت آلہ قتل کی جزئیات کو بڑی تفصیل سے بیان کردے گا۔  ایسا بھی ممکن ہے کہ کسی شخص نے قاتل کو پہچان لیا ہو لیکن وہ کسی ذاتی مفاد یا خوف کی وجہ سے اس کے بارے میں غلط معلومات فراہم کر دے۔ یہی وجہ ہے کہ ایک ہی واقعے کو بیان کرنے والوں میں تفصیلات کے بارے میں کچھ نہ کچھ اختلاف رونما ہو ہی جاتا ہے۔
	ایک ہی موضوع سے وارد تمام روایات کو اکٹھا کر کے دیکھنے سے یہ مسئلہ حل ہو جاتا ہے اور انسان درست معلومات تک پہنچ جاتا ہے۔ زیر بحث روایت میں سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کی بیان کردہ روایت دوسری تمام روایات کی نہ صرف تطبیق کر دیتی ہے بلکہ صورتحال کو اچھی طرح واضح کر دیتی ہے۔
	سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کی یہ حدیث، سنت میں موجود ناسخ و منسوخ کی سب سے واضح مثال ہے۔ اس سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ بعض اوقات ایک حدیث کو جزوی طور پر محفوظ کر لیا جاتا ہے۔ بعض لوگ بات کے پہلے حصے کو یاد کر لیتے ہیں اور دوسرے حصے کو محفوظ کرنے کا اہتمام نہیں کر پاتے اور بعض لوگ دوسرے حصے کو یاد کر لیتے ہیں اور پہلے حصے کو محفوظ نہیں کرتے۔ اس طرح ہر کوئی اسی بات پر عمل کرتا ہے جو اس نے یاد کر لی ہوتی ہے۔
	بعد میں دی گئی اجازت کہ قربانی کے گوشت کو محفوظ کر لیا جائے یا کھا لیا جائے یا صدقہ کر دیا جائے، یہ ایک معنی کو مختلف صورتحال میں اختیار کر لینے کے مترادف ہے۔ جب غریب دیہاتی شہر میں آ گئے تو قربانی کے گوشت کو تین دن سے زیادہ محفوظ رکھنے سے منع کر دیا گیا۔ جب یہ لوگ چلے گئے تو اب اجازت مل گئی کہ چاہے گوشت کو کھایا جائے، سفر میں ساتھ رکھ لیا جائے، محفوظ کر لیا جائے یا (غریبوں کو) صدقہ کر دیا جائے۔ 
	یہ احتمال بھی ہے کہ تین دن سے زیادہ قربانی کے گوشت کو محفوظ رکھنا اب ہمیشہ کے لئے ایک منسوخ حکم ہے۔ اب انسان اپنی قربانی میں سے جو چاہے محفوظ کر لے اور جو چاہے صدقہ کر دے۔

ناسخ و منسوخ روایات کی دیگر مثالیں

پہلی مثال
محمد بن اسماعیل نے ابو فدیک سے، انہوں نے ابن ابی ذئب سے، انہوں نے مقبری سے، انہوں نے عبدالرحمٰن بن ابی سعید سے اور انہوں نے ابو سعید خدری رضی اللہ عنہ سے روایت کی جنہوں نے فرمایا: ہم لوگ جنگ خندق کے دن (جنگ کی شدت کے باعث) نماز ادا نہ کر سکے تھے یہاں تک کہ مغرب کے بعد رات کو جا کر ہمیں کچھ وقت مل سکا جیسا کہ اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا: "اللہ ہی مومنوں کی طرف سے جنگ کرنے کے لئے کافی ہو گیا اور اللہ ہی طاقتور اور زبردست ہے۔" اس وقت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بلال رضی اللہ عنہ کو بلایا کہ وہ اذان دیں۔ انہوں نے اس حکم کی تعمیل کی۔ پھر آپ ظہر کی نماز کے لئے کھڑے ہوئے اور کیا ہی اچھے طریقے سے نماز ادا کی جیسا کہ آپ اس کے وقت پر کیا کرتے تھے۔ پھر آپ عصر کے لئے کھڑے ہوئے اور ایسے ہی نماز پڑھی۔ اس کے بعد اسی طرح مغرب اور پھر عشا کی نمازیں ادا فرمائیں۔ راوی کہتے ہیں کہ یہ واقعہ "خطرے کی نماز" سے متعلق احکام نازل ہونے سے پہلے کا ہے جب پیدل اور سوار ہر طرح سے نماز کی ادائیگی کا حکم دیا گیا۔ (احمد، دارمی، شافعی)
ابو سعید خدری رضی اللہ عنہ نے جنگ خندق کے سال رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی نماز کا ذکر کیا۔ یہ واقعہ "صلوۃ خوف (خطرے کی نماز)" کے احکام "فَرِجَالاً أَوْ رُكْبَانًا" یعنی "پیدل و سوار (ہر حالت میں) نماز ادا کرو" کے نازل ہونے سے پہلے کا ہے۔ ہم اس سے یہ اخذ کرتے ہیں کہ صلوۃ خوف کا حکم اس کے بعد نازل ہوا۔ جنگ خندق کے موقع پر ابو سعید خدری رضی اللہ عنہ موجود تھے۔ انہوں نے بیان کیا کہ اس موقع پر نمازوں میں ان کے عام وقت سے تاخیر کی گئی۔ انہوں نے یہ بھی بیان کیا کہ یہ واقعہ صلوۃ خوف کے احکام کے نازل ہونے سے پہلے کا ہے۔ اب کبھی بھی شہر میں رہتے ہوئے نماز کو اس کے وقت سے موخر نہ کیا جائے گا اور نہ ہی سفر میں نمازوں کو جمع کرتے ہوئے موخر کیا جائے گا خواہ خطرے کی حالت ہو یا نہ ہو۔ ہر حالت میں نماز ویسے ہی ادا کی جائے گی جیسا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے نماز ادا فرمائی۔ صلوۃ خوف سے متعلق ہمارا نقطہ نظر امام مالک کی اس روایت کی بنیاد پر ہے:
‏مالک نے یزید بن رومان سے، انہوں نے صالح بن خوات اور انہوں نے ایسے صحابہ سے جنہوں نے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ غزوہ ذات الرقاع میں نماز ادا کی تھی، سے روایت کی: ایک گروہ نے رسول اللہ کے ساتھ صف بنا لی جبکہ دوسرا دشمن کی طرف متوجہ رہا۔ حضور اس وقت تک کھڑے رہے جب تک جو لوگ آپ کے ساتھ تھے انہوں نے ایک رکعت ادا کر لی۔ اس کے بعد یہ لوگ پلٹے اور دشمن کے مقابلے پر جا کھڑے ہوئے اور دوسرے گروہ نے آپ کے ساتھ ایک رکعت ادا کر لی جو باقی رہ گئی تھی۔ اس کے بعد حضور نے انتظار فرمایا اور اس گروہ نے اپنے طور پر دوسری رکعت پوری کر لی۔ اس کے بعد نبی  نے سلام پھیر کر نماز پوری کر لی۔ (بخاری، مسلم، نسائی، ابو داؤد، مالک)
ہمیں ایسے لوگوں سے روایت پہنچی ہے جنہوں نے اسے عبداللہ بن عمر بن حفص سے سنا، انہوں نے اپنے بھائی عبید اللہ بن عمر سے، انہوں نے قاسم بن محمد سے، انہوں نے صالح بن خوات بن جبیر سے اور انہوں نے اپنے والد سے اسی کے مثل روایت نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے بیان کی۔
نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے اور روایتیں بھی منقول ہیں جس میں صلوۃ خوف کا ایسا طریقہ بیان کیا گیا ہے جو امام مالک کی روایتوں سے مختلف ہے۔ ہم ان روایتوں کو چھوڑ کر مالک کی روایت کو قبول کرتے ہیں کیونکہ یہ قرآن کے زیادہ قریب ہے اور دشمن کے مقابلے پر نماز کا یہ طریقہ زیادہ موزوں ہے۔ ہم نے یہاں اس اختلاف ذکر کر دیا ہے اور اپنے دلائل کو تفصیل سے "کتاب الصلوۃ" میں بیان کر دیا ہے۔ یہاں ہم نے متضاد روایتوں کو بیان نہیں کیا ہے کیونکہ یہ اس کتاب میں متفرق مقامات پر بیان ہو چکی ہیں۔

‏دوسری مثال

اللہ تبارک و تعالی کا ارشاد ہے:
وَاللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا۔ وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِنْ تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمَا۔
تمہاری عورتوں میں سے جو بدکاری کی مرتکب ہوں، ان پر اپنے چار آدمیوں کی گواہی طلب کرو۔ اگر وہ (ان کی بدچلنی کی) گواہی دے دیں تو ان کو گھروں میں بند رکھو یہاں تک کہ انہیں موت آ جائے یا پھر اللہ ان کے لئے کوئی اور راستہ نکال دے۔ تم میں سے جو اس فعل کا ارتکاب کریں تو ان دونوں کو کچھ اذیت دو۔ پھر اگر وہ توبہ کر لیں اور اپنی اصلاح کر لیں تو انہیں چھوڑ دو۔ (النساء 4:15-16)
اس آیت میں بدکاری کی سزا قید اور کچھ اذیت بیان کی گئی ہے۔ اس کے بعد اللہ تعالی نے اپنے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر بدکاری کی سزا کے حکم کو نازل کیا۔ ارشاد ہوا:
الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ۔
بدکار مرد و عورت، ان دونوں میں سے ہر ایک کو سو کوڑے مارو۔ (النور 24:2)
لونڈیوں کے متعلق ارشاد فرمایا:
فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنْ الْعَذَابِ۔
جب وہ حصار نکاح میں محفوظ ہو جائیں اور اس کے بعد کسی بدچلنی کی مرتکب ہوں تو ان پر اس سزا کی نسبت آدھی سزا ہے جو محصنہ خواتین کے لئے مقرر ہے۔ (النساء 4:25)
اس طرح سے بدکاری کے جرم میں قید کی سزا کو منسوخ کر دیا گیا اور سزا کا نفاذ کر دیا گیا۔ جہاں تک اللہ تعالی کے لونڈیوں سے متعلق ارشاد " فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنْ الْعَذَابِ " یعنی " ان پر اس سزا کی نسبت آدھی سزا ہے جو محصنہ خواتین کے لئے مقرر ہے" کا تعلق ہے، اس میں اللہ تعالی نے بدکاری کا ارتکاب کرنے والے کے آزاد ہونے یا غلام ہونے میں فرق کیا ہے۔ نصف تو کوڑوں کی سزا ہی کا ہو سکتا ہے۔ رجم کی سزا کا نصف ہونا ناممکن ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ رجم کا تعلق تعداد سے نہیں ہو سکتا۔ مجرم کی موت تو ایک پتھر سے بھی ہو سکتی ہے اور ہزار یا اس بے بھی زائد پتھروں سے بھی۔ چونکہ پتھروں کی تعداد نا معلوم ہے اس لئے اس کا نصف ممکن نہیں ہے۔ اسی طرح موت کا نصف کرنا بھی ممکن نہیں ہے۔
	سورۃ نور میں اللہ تعالی کے ارشاد "الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ" یعنی "بدکار مرد و عورت، ان دونوں میں سے ہر ایک کو سو کوڑے مارو" میں یہ احتمال تھا کہ یہ سزا یا تو بدکاری کا ارتکاب کرنے والے ہر آزاد مرد و عورت کے لئے ہے یا پھر بعض لوگوں کے لئے ہے۔ ہم نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم، میرے ماں باپ آپ پر قربان ہوں، کی سنت سے یہ اخذ کیا ہے کہ سو کوڑوں کی سزا کس کے لئے ہے۔ 
عبدالوہاب، یونس بن عبید سے، وہ حسن سے اور وہ عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "مجھ سے حاصل کرو، مجھ سے حاصل کرو، اللہ تعالی نے ان (فاحشہ عورتوں) کے لئے راستہ نکال دیا۔ کنوارے بدکاروں کے لئے سو کوڑے اور ایک سال کی جلاوطنی کی سزا ہے اور شادی شدہ بدکاروں کے لئے سو کوڑے اور رجم کی سزا ہے۔ (مسلم، احمد، ابن ماجہ، مسند شافعی)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اس ارشاد کہ ""اللہ تعالی نے ان کے لئے راستہ نکال دیا" دراصل اس سے پہلے موجود بدکاری کی سزا کے حکم سے متعلق تھا۔ اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا کہ "حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا" یعنی " یہاں تک کہ انہیں موت آ جائے یا پھر اللہ ان کے لئے کوئی اور راستہ نکال دے"۔
	اس کے بعد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ماعز کو رجم کیا اور انہیں کوڑے نہیں مارے، اسی طرح آپ نے اسلمی خاتون کو رجم کیا اور انہیں بھی کوڑے نہیں مارے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے یہ معلوم ہوا کہ شادی شدہ بدکاروں کے لئے کوڑوں کی سزا منسوخ ہو چکی ہے۔ آزاد لوگوں کی بدکاری کی صورت میں سزا کا فرق صرف نکاح یا کسی اور طریقے سے "احصان" کے ذریعے کیا گیا ہے۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ ارشاد فرمایا کہ " اللہ تعالی نے ان (فاحشہ عورتوں) کے لئے راستہ نکال دیا۔ کنوارے بدکاروں کے لئے سو کوڑے اور ایک سال کی جلاوطنی کی سزا ہے۔" اس ارشاد سے یہ معلوم ہوا کہ بدکاروں کی سزا میں سب سے پہلے قید کی سزا کا حکم منسوخ ہوا۔ دوسری سزاؤں کا حکم بعد میں دیا گیا تھا اور انہیں نافذ بھی بعد میں کیا گیا تھا۔ یہی وجہ ہے کہ بدکاروں کی سب سے پہلی سزا یہی "قید" ہے۔
مالک نے ابن شھاب سے، انہوں نے عبیداللہ بن عبداللہ سے، اور انہوں نے ابوھریرہ اور زید بن خالد رضی اللہ عنہما سے روایت کی۔ ان دونوں نے بیان کیا: دو شخص رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے پاس اپنا مقدمہ لے کر آئے۔ ان میں سے ایک نے کہا، "یا رسول اللہ! ہمارے درمیان اللہ کے قانون کے مطابق فیصلہ فرما دیجیے؟" دوسرا شخص جو ان دونوں میں زیادہ سمجھ دار تھا، کہنے لگا، "یا رسول اللہ! برائے کرم ٹھہریے، پہلے مجھے بات کرنے کی اجازت دیجیے۔" آپ نے فرمایا، "بولو"۔ 
	وہ کہنے لگا، "میرا بیٹا اس شخص کے ہاں ملازم تھا۔ اس نے ان صاحب کی بیوی سے بدکاری کی۔ مجھے معلوم ہوا ہے کہ میرے بیٹے کو رجم کی سزا دی جائے گی۔ میں نے اس کا فدیہ سو بھیڑیں اور ایک لونڈی کی صورت میں ان صاحب کو ادا کر دیا ہے۔" اس کے بعد میں نے اھل علم سے پوچھا تو انہوں نے بتایا کہ میرے بیٹے کو سو کوڑے اور ایک سال کی جلا وطنی کی سزا دی جائے گی اور ان صاحب کی بیوی کو رجم کی سزا دی جائے گی۔" 
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: "اس کی قسم جس کے قبضے میں میری جان ہے، میں تمہارے مابین اللہ کے قانون کے مطابق فیصلہ کروں گا۔ تمہاری بھیڑیں اور لونڈی تو واپس تمہیں لوٹائی جائے گی۔ (اس کے بعد) اس کے بیٹے کو سو کوڑے اور ایک سال کی جلاوطنی کی سزا دی گئی۔ آپ نے انیس اسلمی کو حکم دیا کہ دوسرے شخص کی بیوی کو لایا جائے۔ اگر وہ اپنے جرم کا اعتراف کر لے تو اسے رجم کر دیا جائے۔ اس عورت نے اعتراف کر لیا تو اسے رجم کر دیا گیا۔ (بخاری، نسائی، مالک)
مالک نے نافع سے اور انہوں نے ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی: نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بدکاری کے جرم میں دو یہودیوں کو رجم کیا۔ (بخاری، مسلم، ترمذی، ابن ماجہ)
اس طرح سے سو کوڑے اور جلا وطنی کی سزا کنوارے بدکاروں اور رجم کی سزا شادی شدہ بدکاروں کے لئے مقرر ہو گئی۔ اگر کسی جوڑے کو کوڑے اور رجم دونوں کی سزا دی جائے تو اس کے لئے کوڑے کی سزا رجم سے منسوخ کر دی گئی ہے۔ اگر وہ دونوں شادی شدہ نہ ہوں بلکہ کنوارے ہوں تو ان کے لئے کوڑوں کی سزا ہے۔ 
	شادی شدہ افراد کو رجم، کوڑوں کی سزا سے متعلق آیت کے نزول کے بعد دیا گیا۔ یہ اس بنیاد پر تھا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اللہ تعالی سے یہ حکم روایت کیا ہے۔ یہ معانی (اللہ کے حکم سے) قریب ترین ہیں اور ہمارے لئے سب سے زیادہ قابل ترجیح ہیں لیکن اللہ تعالی بہتر جانتا ہے۔

تیسری مثال

مالک نے ابن شھاب سے اور انہوں نے انس بن مالک رضی اللہ عنہ سے روایت کی: نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ایک گھوڑے پر سوار تھے۔ آپ اس سے گر گئے اور آپ کی دائیں جانب زخمی ہو گئی۔ آپ نے روزانہ کی نمازوں میں سے ایک نماز اس طرح سے ادا کی کہ آپ بیٹھے ہوئے تھے اور ہم نے بھی آپ کے پیچھے بیٹھ کر ہی نماز اد ا کی۔ نماز کے بعد آپ ہماری طرف مڑے اور فرمایا، "امام اس لئے بنایا جاتا ہے کہ اس کی پیروی کی جائے۔ جب وہ کھڑا ہو کر نماز پڑھے تو تم بھی کھڑے ہو کر نماز پڑھو، جب وہ رکوع کرے تو تم بھی رکوع کرو، جب وہ ہاتھ اٹھائے تو تم بھی ہاتھ اٹھاؤ، جب وہ کہے 'سمع اللہ لمن حمدہ' تو تم کہو 'ربنا و لک الحمد'، اور جب وہ بیٹھ کر نماز پڑھے تو تم بھی اس کے پیچھے بیٹھ کر ہی اکٹھے نماز ادا کرو۔ (بخاری، مسلم، نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ، مالک)
مالک نے ہشام بن عروۃ سے اور انہوں نے اپنے والد سے اور انہوں نے سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت کی۔ آپ نے فرمایا: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بیماری کی حالت میں گھر میں نماز ادا فرمائی۔ آپ نے بیٹھ کر نماز ادا فرمائی اور آپ کے پیچھے لوگوں نے کھڑے ہو کر۔ آپ نے انہیں اشارے سے بیٹھنے کے لئے کہا۔ نماز کے بعد آپ مڑے اور فرمایا، "امام اس لئے بنایا جاتا ہے کہ اس کی پیروی کی جائے۔ جب وہ رکوع کرے تو تم بھی رکوع کرو، جب وہ ہاتھ اٹھائے تو تم بھی ہاتھ اٹھاؤ اور جب وہ بیٹھ کر نماز پڑھے تو تم بھی بیٹھ کر نماز پڑھو۔ (بخاری، احمد) 
یہ انس رضی اللہ عنہ کی حدیث کے مثل ہے لیکن سیدنا انس کی حدیث میں زیادہ تفصیلات بیان کی گئی ہیں۔ 
مالک نے ہشام بن عروۃ سے اور انہوں نے اپنے والد سے روایت کی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اپنی بیماری کے دوران (حجرے سے) باہر نکلے۔ ابوبکر رضی اللہ عنہ اس وقت امامت کر رہے تھے، وہ حضور کے لئے پیچھے ہٹے لیکن آپ نے انہیں وہیں رہنے کا اشارہ کیا اور ابوبکر کے ساتھ بیٹھ گئے۔ اب ابوبکر نماز میں رسول اللہ کی پیروی کررہے تھے اور لوگ ابوبکر رضی اللہ عنہ کی پیروی کر رہے تھے۔ (بخاری، مسلم، ابن ماجہ، مالک)
(امام شافعی نے اسی حدیث کو ترجیح دی ہے۔)
ابراہیم نخعی نے اسود بن یزید سے، انہوں نے سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا سے اور انہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اور سیدنا ابوبکر رضی اللہ عنہ سے عروۃ کی حدیث کے مثل حدیث روایت کی ہے۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم بیٹھ کر نماز پڑھ رہے تھے اور ابوبکر رضی اللہ عنہ کھڑے ہو کر نماز پڑھ رہے تھے۔ ابوبکر حضور کی پیروی کر رہے تھے اور پیچھے کھڑے لوگ ابوبکر کی۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے، اس بیماری میں جس میں آپ کا انتقال ہو، بیٹھ کر اور آپ کے پیچھے لوگوں نے کھڑے ہو کر نماز ادا کی۔ اس سے ہم یہ نتیجہ اخذ کر سکتے ہیں کہ گھوڑے سے گرنے والے واقعے میں آپ نے جو لوگوں کو بیٹھ کر نماز ادا کرنے کا حکم دیا تھا، وہ مرض الموت سے پہلے کا تھا۔ اس وجہ سے مرض الموت میں آپ کی نماز جو بیٹھ کر تھی اور پیچھے لوگ کھڑے ہو کر نماز ادا کر رہے تھے، نے اس حکم کو منسوخ کر دیا کہ لوگ امام کے بیٹھنے کی صورت میں بیٹھ کر نماز ادا کریں۔ 
	اس واقعے میں اس بات کی دلیل بھی موجود ہے جو سنت سے ثابت ہے اور جس پر لوگوں کا اتفاق رائے ہے اور وہ یہ ہے کہ نماز پڑھنے والے میں اگر طاقت ہو تو وہ کھڑے ہو کر نماز ادا کرے اور اگر طاقت نہ ہو تو بیٹھ کر نماز پڑھے۔ جو شخص کھڑے ہو کر نماز ادا کرنے کی طاقت رکھتا ہو، اس کے لئے بیٹھ کر نماز ادا کرنا جائز نہیں ہے۔ 
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے یہ معلوم ہوا کہ آپ اپنے آخری مرض میں بیٹھ کر نماز ادا کر رہے تھے اور آپ کے پیچھے لوگ کھڑے ہو کر نماز پڑھ رہے تھے۔ یہ سنت پہلی سنت کو منسوخ کر رہی ہے۔ یہ بات صحت مند اور بیمار کی نماز سے متعلق سنت سے بھی مطابقت رکھتی ہے۔ لوگوں کا اس بات پر اجماع ہے کہ ان میں سے ہر ایک اپنے طریقے پر نماز پڑھے گا۔ اگر ایک بیمار، صحت مند کے پیچھے نماز پڑھ رہا ہے تو وہ بیٹھ کر نماز پڑھے گا جب کہ امام کھڑے ہو کر۔ اسی طرح ہماری رائے میں اگر امام (بیماری کے باعث) بیٹھ کر نماز پڑھ رہا ہے اور اس کے پیچھے صحت مند مقتدی کھڑے ہو کر نماز پڑھ رہے ہیں۔ ہر ایک اپنے فرض کو ادا کرے گا۔ ہاں یہ زیادہ مناسب ہے کہ (بیمار امام) کسی اور کو اپنی جگہ نماز پڑھانے کے لئے کہے۔ 
نوٹ: قرون اولی میں تمام مساجد حکومت کے زیر انتظام ہوا کرتی تھیں۔ حکمران حیا اس کے مقرر کردہ نائبین مساجد میں امامت کیا کرتے تھے۔ ان کی اجازت کے بغیر کوئی اور شخص امامت کا اہل نہ سمجھا جاتا اور ایسا کرنے کو بغاوت پر محمول کیا جاتا۔ دور جدید کی بدعات میں سے یہ بھی ہے کہ حکمرانوں نے مساجد کا رخ کرنا چھوڑ دیا ہے۔ اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ اسلام کا مزاج یہ ہے کہ حکمرانوں کو مسجد میں لایا جائے تاکہ ان میں خوف خدا پیدا ہو اور وہ اپنی حکومت کو اللہ تعالی کے احکام کے مطابق چلانے والے بنیں۔ ہمارے ہاں ایک اور جدت یہ پیدا ہوئی ہے کہ حکمران کو مسجد میں لانے کی بجائے مولوی صاحبان کو ایوان اقتدار میں پہنچانے کی کوشش کی جا رہی ہے۔
	بعض لوگوں کو اس سے یہ خیال گزرا ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بعد کسی اور کے لئے بیٹھ کر امامت جائز نہیں ہے۔ لیکن انہوں نے جس حدیث کی بنیاد پر یہ رائے قائم کی ہے وہ ایک منقطع روایت ہے جو ایک ناقابل اعتماد شخص سے مروی ہے۔ ایسی روایات کی بنیاد پر کسی کے لئے کوئی بات ثابت نہیں ہوتی۔ اس روایت میں ہے، "میرے بعد کسی اور کے لئے بیٹھ کر امامت جائز نہیں۔" (بیہقی)
	سنت کے ناسخ و منسوخ کی اور مثالیں بھی ہیں جو ہمارے نقطہ نظر کی دلیل ہیں۔ اس طرز کی اور مثالیں قرآن مجید میں بھی موجود ہیں جن میں سے بعض ہم نے اپنی اس کتاب میں نقل کر دی ہیں اور باقی قرآن اور سنت (کے مختلف ابواب میں) متفرق طور پر موجود ہیں۔

متضاد روایات

سائل: کچھ ایسی احادیث بیان کیجیے جن میں تضاد ہو لیکن ناسخ و منسوخ کا فیصلہ کرنا ممکن نہ ہو۔ آپ دلائل بھی بیان کیجیے جن کی بنیاد پر آپ نے ایک حدیث کو لیا ہے اور دوسری کو ترک کیا ہے۔
شافعی: جیسا کہ میں نے اس سے پہلے بیان کیا، رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غزوہ ذات الرقاع کے دن صلوۃ خوف ادا فرمائی۔ 
ایک گروہ آپ کے ساتھ نماز کے لئے صف انداز ہوا جبکہ دوسرا گروہ جو نماز نہیں پڑھ رہا تھا دشمن کے مقابلے پر جا کھڑا رہا۔ نماز پڑھنے والوں نے آپ کے ساتھ ایک رکعت پڑھی اور پھر دوسری رکعت انہوں نے خود ہی پوری کی (اس دوران حضور انتظار کرتے رہے)، اس کے بعد وہ لوگ دشمن کے مقابلے پر چلے گئے اور دوسرا گروہ نماز کے لئے آ گیا اور اس نے آپ کے ساتھ باقی رہ جانے والی رکعت ادا کی۔ پھر آپ بیٹھ گئے اور اس گروہ نے دوسری رکعت پوری کر لی۔ اس کے بعد آپ نے سلام پھیر کر نماز پوری کر لی۔
ابن عمر رضی اللہ عنہما نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے (صلوۃ خوف کا) بعض امور میں اس سے مختلف طریقہ روایت کیا ہے۔ آپ کہتے ہیں: نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک گروہ کے ساتھ ایک رکعت ادا فرمائی جبکہ دوسرا گروہ آپ اور دشمن کے درمیان ڈٹا رہا۔ پھر آپ کے پیچھے نماز ادا کرنے والا گروہ آپ کے اور دشمن کے درمیان حائل ہو گیا اور دوسرا گروہ جس نے پہلی رکعت نہ پڑھی تھی، آ کر آپ کے ساتھ باقی رہ جانے والی ایک رکعت میں شریک ہو گیا۔ اس کے بعد آپ نے سلام پھیرا اور یہ لوگ بھی میدان جنگ میں لوٹ گئے۔ اس طریقے سے سب لوگوں نے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ نماز ادا کر لی۔
ابو عیاش الزرقی نے روایت کی ہے: عسفان کی جنگ میں نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم (ایک گروہ کے ساتھ) نماز ادا فرما رہے تھے اور خالد بن ولید (جو ابھی مسلمان نہ ہوئے تھے) آپ کے اور قبلے کے درمیان  تھے۔ لوگوں نے آپ کے ساتھ صف بنا کر نماز ادا کی۔ جب آپ نے رکوع فرمایا تو انہوں نے آپ کے ساتھ رکوع کیا اور جب آپ نے سجدہ کیا تو انہوں نے آپ کے ساتھ سجدہ کیا۔ دوسرا گروہ دشمن پر نظر رکھے رہا۔ جب آپ سجدہ سے اٹھے تو اس دوسرے گروہ نے سجدہ کیا اور نماز کے لئے آ کھڑا ہوا۔ (نسائی، ابو داؤد)
جابر رضی اللہ عنہ نے بھی اس سے ملتے جلتے معنی کی روایت کی ہے۔ 
اس کے علاوہ اور بھی روایات ہیں لیکن وہ ثابت شدہ (مستند) روایات نہیں ہیں۔ 
سائل: آپ نے دوسری روایات کو چھوڑ کر نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی غزوہ ذات الرقاع والی نماز کی روایت کو قبول کیوں کیا ہے؟
شافعی: میں نماز خوف سے متعلق ابو عیاش اور جابر رضی اللہ عنہما کی روایتوں کو قبول کر لوں گا اگر ان میں بھی وہی سبب پایا جائے جو (ذات الرقاع والی روایت) میں موجود ہے۔
سائل: وہ سبب کیا ہے؟
شافعی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ 1400 ساتھی تھے جبکہ (آپ کے مقابلے پر آنے والے) خالد بن ولید (رضی اللہ عنہ) کے ساتھ صرف 200 ساتھی تھے۔ وہ کھلے صحرا میں کچھ فاصلے پر تھے۔ ان کے ساتھ ایک قلیل تعداد تھی جبکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ اکثر لوگ تھے۔ ان میں سے جو غالب تعداد میں تھے وہ دشمن کے حملے سے محفوظ تھے۔ اگر دشمن ان پر آ پڑتا تو وہ اسے دیکھ سکتے تھے۔ اگرچہ وہ حالت سجدہ ہی میں کیوں نہ ہوں تب بھی (خالد کا گروپ) انہیں دیکھ لیتا کیونکہ ان سے کوئی طرف چھپی ہوئی نہ تھی۔ اگر دشمن قلیل تعداد میں ہو اور کچھ دور ہو اور حضور اور دشمن کے درمیان کوئی آڑ بھی حائل نہ ہو تو جیسا کہ میں نے بیان کیا کہ اس حالت میں ان پر صلوۃ خوف لازم ہوتی۔
نوٹ: یہ واقعہ صلح حدیبیہ کے سفر کا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم چودہ سو صحابہ رضی اللہ عنہم کے ساتھ جنگ کے ارادے سے نہیں بلکہ صرف عمرہ ادا کرنے کے لئے مکہ کی طرف روانہ ہوئے۔ اہل مکہ کی خواہش تھی کہ آپ کو اس سے روکا جائے لیکن حرمت والے مہینوں کے باعث آپ کو روکنا ان کے لئے ممکن نہ تھا۔ جب آپ عسفان کے مقام پر پہنچے جو کہ مکہ اور مدینہ کی درمیانی شاہراہ پر مکہ سے تقریباً سو کلومیٹر کے فاصلے پر ہے تو قریش نے خالد بن ولید جو ابھی مسلمان نہ ہوئے تھے، کی قیادت میں دو سو سواروں کا ایک دستہ آپ کو روکنے کے لئے بھیج دیا۔ اس کا مقصد یہ تھا کہ مسلمانوں کو اشتعال دلا کر لڑنے پر مجبور کیا جائے اور اس بہانے سے انہیں مکہ میں داخلے سے روک دیا جائے۔ نماز پڑھنے کی یہ روایت اسی وقت کی ہے۔ 
	حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اشتعال انگیزی سے بچتے ہوئے عسفان سے جدہ کی طرف جانے والا راستہ اختیار کیا اور ایک طویل اور پر مشقت پہاڑی سفر کے بعد آپ حدیبیہ کے مقام پر پہنچ گئے جو جدہ اور مکہ کی درمیانی سڑک پر عین حرم کی حدود پر واقع تھا۔ اسی مقام پر مشہور صلح حدیبیہ ہوئی۔
سائل: میرے خیال میں ذات الرقاع میں نماز والی روایت اس کے خلاف نہیں ہے۔ یہ تو صورتحال کا فرق ہے۔ آپ ابن عمر رضی اللہ عنہما کی روایت کو درست کیوں نہیں سمجھتے؟
شافعی: خوات بن جبیر رضی اللہ عنہ نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کی۔ اس کے قریب ترین معنی میں روایت سھل بن ابی حثمہ نے سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ سے محفوظ کی ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے "ھریر" کی رات میں نماز خوف بالکل اسی طریقے پر ادا کی جسے خوات بن جبیر رضی اللہ عنہ نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  روایت کیا۔ خوات رضی اللہ عنہ عمر اور حضور سے تعلق میں سینئر صحابہ میں سے تھے۔
سائل: صحابیت میں سینیارٹی کے علاوہ کیا کوئی اور دلیل بھی ہے؟
شافعی: جی ہاں، جیسا کہ میں نے عرض کیا یہ کتاب اللہ سے موافقت رکھتی ہے۔
سائل: یہ کتاب اللہ سے کیسے موافقت رکھتی ہے؟
شافعی: اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَإِذَا كُنتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمْ الصَّلَاةَ، فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ، فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ، وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ، وَلْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَأَسْلِحَتَهُمْ‏.‏ وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَأَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً وَاحِدَةً،وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذًى مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنتُمْ مَرْضَى أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ،وَخُذُوا حِذْرَكُمْ۔
(اے نبی!) جب آپ میدان جنگ میں ان (مسلمانوں) کے ساتھ ہوں اور (حالت جنگ میں) انہیں نماز پڑھانے کے لئے کھڑے ہوں ایک گروہ آپ کے ساتھ اپنا اسلحہ لے کر (نماز کے لئے) کھڑا ہو۔ جب یہ لوگ سجدہ کر لیں تو پیچھے چلے جائیں اور دوسرا گروہ جس نے ابھی نماز نہیں پڑھی ہے آ کر آپ کے ساتھ نماز ادا کریں اور وہ بھی چوکنا رہے اور اپنا اسلحہ لئے رکھے کیونکہ کفار اس تاک میں ہیں کہ تم اپنے ہتھیاروں اور سامان سے ذرا غافل ہو تو وہ تم پر یکبارگی ٹوٹ پڑیں۔ اگر تم بارش یا بیماری کی وجہ سے تکلیف محسوس کر رہے ہو تو اسلحہ رکھنے میں حرج نہیں مگر پھر بھی چوکنے رہو۔  (النساء 4:102)
‏ فَإِذَا اطْمَأْنَنتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ، إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا۔
جب تمہیں اطمینان ہو جائے تو پھر (پوری طرح) نماز قائم کرو کیونکہ نماز مومنوں پر مقررہ اوقات ہی میں فرض ہے۔  (النساء 4:103)
‏اس کا مطلب یہ ہے کہ اس طرح نماز قائم کرو جیسا کہ تم خطرے کی حالت کے علاوہ نماز پڑھتے ہو۔ اللہ تعالی نے امن اور خطرے دونوں حالتوں کی نماز میں فرق کیا ہے۔ یہ اس وجہ سے ہے کہ اس کے دین کے ماننے والوں پر ان کا دشمن اچانک غیر متوقع طور پر نہ آن پڑے۔ جب ہم خوات بن جبیر رضی اللہ عنہ کی حدیث کا موازنہ اس کی مخالف حدیث سے کرتے ہیں تو ہمیں خوات والی حدیث احتیاطی تدابیر کے اعتبار سے زیادہ مناسب نظر آتی ہے۔ یہ زیادہ مناسب ہے کہ دونوں گروہ (نماز اور حفاظت میں) برابر کے شریک ہوں۔ 
	جو گروہ امام کے ساتھ نماز میں پہلے شریک ہے اس کی حفاظت دوسرے گروہ کو کرنی چاہیے جو نماز میں شریک نہیں ہے۔ دوسرا گروہ جو نماز کے فرض کو ادا نہیں کر رہا اسے پہلے گروہ کی حفاظت کی ذمہ داری دی گئی ہے، وہ اسے کھڑے ہو کر، بیٹھ کر، دائیں بائیں پھیل کر، اور جو کچھ اسے اٹھانا ہے اٹھا کر اس ذمہ داری کو ادا کرنا ہے۔ اگر وہ دشمن کے فوری حملے کا خوف محسوس کرے تو اسے اس کی وارننگ دے دینی چاہیے۔ اگر ضرورت محسوس ہو تو اسے دشمن کا مقابلہ کرنا چاہیے۔ اس پر لازم ہے کہ وہ نماز ادا کرنے والوں اور دشمن کے درمیان سے نہ ہٹے۔ اگر دشمن کے فوری حملے  کا خوف ہو تو حفاظت کرنے والوں کی وارننگ ملتے ہی امام کو بھی چاہیے کہ وہ نماز کو مختصر کر دے۔
	دونوں گروہوں کی ذمہ داری برابر برابر ہے۔ خوات رضی اللہ عنہ کی حدیث میں دونوں گروہوں کی ذمہ داری برابر برابر تھی۔ ہر گروہ نے دوسرے گروہ کی (اپنی باری پر) حفاظت کی۔ ایک گروہ نماز سے باہر رہ کر دوسرے کی حفاظت کرتا رہا۔ اس کے بعد نماز پڑھنے والے گروہ نے حفاظت کرنے والے گروہ کو نماز کی ادائیگی کا موقع دیا اور خود نماز سے باہر رہ کر اس کی حفاظت کرنے لگا۔ یہ دونوں گروہوں کے درمیان عدل ہے (کہ وہ ذمہ داریوں کو برابر برابر نبھائیں۔)
	جو حدیث خوات بن جبیر رضی اللہ عنہ کی حدیث کے خلاف ہے، اس میں احتیاطی تدابیر کو ملحوظ خاطر نہیں رکھا گیا، پھر اس میں حفاظت کرنے والا گروہ (پہلے نماز پڑھنے والے گروہ کی) نماز پوری ہونے سے پہلے اپنی جگہ سے ہٹ گیا تھا۔ پہلے حفاظت کرنے والے گروہ نے حفاظت کی اور پھر نماز پڑھنے والے گروہ سے (سجدے میں) آ ملا۔ اب دونوں گروہ ایک ساتھ نماز پڑھ رہے تھے اور ان میں سے کوئی حفاظت کرنے والا نہ تھا۔ سوائے امام کے اور کسی نے نماز پوری نہ کی تھی اور اکیلا امام حفاظت نہ کر سکتا تھا۔ یہ احتیاطی تدابیر اور دشمن کے چال کے خلاف قوت لگانے (کی جنگی چال) کے خلاف ہے۔
	اللہ تعالی نے تو یہ واضح کر دیا ہے کہ اس کے نزدیک خطرے کی حالت کی نماز عام حالات کی نماز سے مختلف ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ وہ اپنے دین کے ماننے والوں کو دشمن کے اچانک حملے سے بچانا چاہتا ہے۔ ایک گروہ کو دوسرے کے مساوی ہی ذمہ داری دی جا سکتی ہے۔ ہمیں (اللہ کی کتاب میں) امام اور اس کے ساتھ دونوں گروہوں کی نماز کا ذکر ملتا ہے۔ امام یا کسی ایک گروہ کے لئے قضا نماز کا کوئی ذکر ہمیں نہیں ملتا۔ اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ امام اور اس کے پیچھے نماز پڑھنے والے دونوں گروہوں کے لئے، (جو ایک رکعت پڑھ کر) نماز سے نکل آئے، کوئی قضا نماز نہیں ہے۔ انہوں نے اپنی ذمہ داری پوری طرح ادا کر دی ہے۔ یہ بات خوات رضی اللہ عنہ کی حدیث میں تو واضح ہے لیکن اس کی مخالف حدیث میں ایسا نہیں ہے۔ 
سائل: کیا اس حدیث میں جو آپ نے ترک کر دی ہے کوئی ایسی چیز بھی ہے جو آپ نے بیان نہیں کی؟
شافعی: جی ہاں، اس میں یہ احتمال بھی ہے کہ صلوۃ خوف، عام حالات کی نماز سے مختلف طریقے پر ادا کرنا بھی جائز ہے۔ مسلمان اپنی اور دشمن کی حالت کے پیش نظر، جیسے بھی ممکن ہو نماز ادا کر سکتے ہیں بشرطیکہ رکعتوں کی تعداد پوری ہو جائے۔ اگر نماز کے طریقے میں کچھ فرق بھی ہو جائے تب بھی سب کا فرض ادا ہو جائے گا۔

متضاد روایات کی ایک اور مثال

سائل: تشھد کی روایات میں اختلاف ہے۔ ابن مسعود رضی اللہ عنہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کرتے ہیں: 
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تشھد اس طرح سکھایا کرتے تھے جیسا کہ آپ قرآن کی کوئی سورت سکھا رہے ہوں۔ آپ اس کی ابتدا تین الفاظ سے کرتے، التحیات للہ۔
آپ کس روایت کو قبول کرتے ہیں؟
شافعی: (اس روایت کو)
مالک، ابن شھاب سے، وہ عروۃ سے، وہ عبدالرحمٰن بن عبدالقاری سے روایت کرتے ہیں کہ انہوں نے عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ کو منبر پر بیٹھے یہ کہتے ہوئے سنا، آپ لوگوں کو تشھد سکھا رہے تھے، آپ نے فرمایا: لوگو، کہو "التَّحِيَّاتُ لِلَّهِ، الزَّاكِيَاتُ لِلَّهِ، الطَّيِّبَاتُ الصَّلَوَاتُ لِلَّهِ، السَّلاَمُ عَلَيْكَ أيُّهَا النَّبِيُّ وَرَحْمَةُ اللهِ وَبَرَكَاتُهُ، السَّلَامُ عَلَيْنَا وَعَلَى عِبَادِ اللهِ الصَّالِحِينَ، أشْهَدُ أنْ لاَ إلَهَ إلاَّ اللهُ، وَأَشْهَدُ أنَّ مُحَمَّدًا عَبْدُهُ وَرَسُولُهُ" یعنی "تمام تعریفیں اللہ کے لئے ہیں اور تمام پاکیزہ چیزیں بھی اللہ کے لئے ہیں، تمام پاک چیزیں اور نمازیں اللہ کے لئے ہیں۔ اے نبی آپ پر سلامتی ہو اور اللہ کی رحمتیں اور برکتیں۔ ہم پر اور اللہ کے نیک بندوں پر سلام ہو۔ میں گواہی دیتا ہوں کہ اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں اور میں گواہی دیتا ہوں کہ محمد اس کے بندے اور رسول ہیں۔" (مالک)
 یہ وہ روایت ہے جو ہمیں ہم سے پہلے گزرنے والے اہل فقہ کے علماء نے سکھائی ہے۔ ہمیں اس کے راویوں کا علم بھی ہے اور اس سے مختلف روایتوں کے راویوں کا علم بھی ہے۔ ہم نے تشھد کے بارے میں اس روایت کے موافق یا مخالف کوئی اور ایسی روایت نہیں سنی جو اس سے زیادہ قابل اعتماد ہو اگرچہ دیگر قابل اعتماد روایتیں بھی موجود ہیں۔ ہم نے اس روایت کو اس وجہ سے قبول کیا ہے کہ سیدنا عمر رضی اللہ عنہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے دیگر صحابہ کی موجودگی میں منبر پر لوگوں کو کوئی ایسی بات تو نہیں سکھا سکتے جو انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے نہ سیکھی ہو۔ ہمیں ہمارے ساتھی علماء سے کوئی ایسی روایت ملے جو نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ثابت ہو جو اس روایت کے موافق ہو تو ہم اسے بھی قبول کر لیں گے۔
نوٹ: اس معاملے میں ایک دوسرا نقطہ نظر یہ بھی ہے کہ احادیث میں تشہد کے جو مختلف الفاظ روایت ہوئے ہیں، ان تمام حالفاظ میں تشہد پڑھا جا سکتا ہے۔ ان الفاظ سے کوئی بڑا معنوی فرق واقع نہیں ہوتا۔
سائل: وہ روایات کون سی ہیں؟
شافعی: ہمیں قابل اعتماد راویوں سے یہ روایت ملی ہے۔
یحیی بن سعد، لیث بن سعد سے، وہ ابو زبیر مکی سے، اور وہ سعید بن جبیر رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں۔۔۔طاؤس، ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت کرتے ہیں کہ: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ہمیں تشھد اس طرح سکھایا کرتے تھے جیسا کہ آپ ہمیں قرآن کی تعلیم دیتے۔ آپ فرماتے: "التَّحِيَّاتُ المُبَارَكَاتُ الصَّلَوَاتُ الطَّيِّبَاتُ لِلَّهِ، سَلاَمٌ عَلَيْكَ أيُّهَا النَّبِيُّ وَرَحْمَةُ اللهِ وَبَرَكَاتُهُ، سَلاَمٌ عَلَيْنَا وَعَلَى عِبَادِ اللهِ الصَّالِحِينَ، أشْهَدُ أنْ لاَ إلَهَ إلاَّ اللهُ، وأنَّ مُحَمَّدًا رَسُولُ اللهِ" یعنی"تمام مبارک تعریفیں، نمازیں اور پاکیزہ چیزیں اللہ کے لئے ہیں۔ اے نبی! آپ پر سلامتی، اللہ کی رحمت اور اس کی برکتیں ہوں۔ ہم پر اور اللہ کے نیک بندوں پر سلامتی ہو۔ میں گواہی دیتا ہوں کہ اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں اور محمد اس کے رسول ہیں۔" (مسلم، ترمذی، نسائی، ابو داؤد)
سائل: نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ان روایتوں میں اختلاف کیوں ہے؟ ابن مسعود رضی اللہ عنہ نے اس سے مختلف الفاظ میں روایت کی ہے اور ابو موسی رضی اللہ عنہ نے کچھ مختلف جبکہ جابر رضی اللہ عنہ نے بھی کچھ مختلف۔ ہر کسی کے الفاظ میں تھوڑا تھوڑا سا فرق ہے۔ عمر رضی اللہ عنہ نے کچھ مختلف الفاظ میں اسے سکھایا ہے۔ یہی معاملہ عائشہ رضی اللہ عنہا اور ابن عمر رضی اللہ عنہما کے تشھد کا ہے۔ ہر کسی کے تشھد میں کچھ ایسے الفاظ ہیں جو دوسرے کے تشھد میں نہیں ہیں یا بعض میں کچھ الفاظ زیادہ ہیں۔
شافعی: یہ معاملہ تو نہایت ہی واضح ہے۔
سائل: برائے کرم وضاحت فرما دیجیے۔
شافعی: ہر کلام میں اللہ کی عظمت کو بیان کرنا ہی مقصود ہے۔ اس کی تعلیم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے دی ہے۔ ایک شخص نے اسے یاد کر لیا اور دوسرے شخص نے بھی اسے یاد کر لیا۔ اس یاد رکھنے میں ہر ایک نے الفاظ کی بجائے معانی کی حفاظت پر توجہ دی ہے۔ اگر معانی میں کوئی زیادتی یا کمی یا اختلاف ہو جائے تو یہ تبدیلی ناقابل قبول ہے۔ شاید نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ان میں سے ہر شخص کو ان الفاظ میں تشھد کی اجازت دی ہے جیسے اس نے یاد کر لیا بشرطیکہ معنی میں کوئی تبدیلی واقع نہ ہو۔ اس طرح سے ہر شخص نے جن الفاظ میں تشھد یاد کر لیا، اس نے انہی الفاظ میں معنی کی تبدیلی کے بغیر اسے روایت کو درست سمجھا ہے۔ 
سائل: جیسا کہ آپ نے بیان کیا، کیا اس اجازت کی کوئی دلیل ہے؟
شافعی: جی ہاں۔
سائل: وہ کیا ہے؟
شافعی: (یہ حدیث دلیل ہے۔)
مالک، ابن شھاب سے، وہ عروۃ سے، وہ عبدالرحمٰن بن عبدالقاری سے روایت کرتے ہیں کہ انہوں نے عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ کو یہ کہتے ہوئے سنا: میں نے ہشام بن حکیم بن حزام رضی اللہ عنہما کو اپنی قرأت، جس کی تعلیم نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مجھے دی تھی، سے مختلف انداز میں سورۃ فرقان تلاوت کرتے ہوئے سنا۔ میں اس پر ان سے تقریباً جھگڑ ہی پڑا تھا، پھر میں نے انہیں تلاوت پوری کرنے کی مہلت دی، اس کے بعد میں نے انہیں ان کی چادر سے پکڑا اور انہیں گھسیٹتا ہوا نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے پاس لے گیا۔
	میں نے عرض کیا: "یا رسول اللہ! میں نے انہیں سورۃ فرقان کو مختلف انداز میں پڑھتے سنا ہے۔" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے انہیں پڑھنے کا حکم دیا۔ انہوں نے اسی طرح تلاوت کی جیسا کہ میں نے انہیں پڑھتے سنا تھا۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "یہ اسی طرح نازل ہوئی تھی۔" پھر مجھے پڑھنے کا حکم دیا۔ میں نے اس کی تلاوت کی تو آپ نے فرمایا: "یہ اسی طرح نازل ہوئی تھی۔ قرآن تو سات حروف پر نازل ہوا ہے، جیسے میسر ہو اس کی تلاوت کرو۔" (بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی)
اللہ نے اپنی کتاب کو لوگوں پر مہربانی کے لئے سات حروف پر نازل فرمایا۔ آپ یہ جانتے تھے کہ حفظ کرنا ایک مشکل کام ہے اس لئے آپ نے مختلف طریقے پر قرأت کی اجازت دے دی خواہ اس میں الفاظ کی کچھ تبدیلی بھی ہو جائے لیکن الفاظ کے اس اختلاف میں معنی کی تبدیلی واقع نہ ہو۔ (اسی اصول پر) کتاب اللہ کے علاوہ دیگر کتب (کو بیان کرنے) کے معاملے میں یہ درست ہے کہ اگرچہ الفاظ میں کچھ تغیر و تبدل واقع ہو جائے لیکن معنی میں کوئی تبدیلی واقع نہ ہو۔ پس ایسی ہر کتاب جس میں (اللہ کا) حکم نہ ہو اگرچہ الفاظ میں اختلاف ہو لیکن معنی میں تبدیلی نہ ہو درست ہے۔
نوٹ: امت کے اہل علم کی اکثریت نے اس معاملے میں امام شافعی سے شدید اختلاف کیا ہے۔ قرآن مجید کی روایت تواتر کے ساتھ لفظ بلفظ ہوئی ہے اور اس میں کوئی فرق واقع نہیں ہوا۔ احادیث میں وارد اذکار اور دعاؤں کو بھی بالعموم لفظاً روایت کیا گیا ہے۔ دیگر احادیث کو بالعموم معنوی طور پر روایت کیا گیا ہے لیکن قرآن کے معاملے میں ہرگز ایسا نہیں ہوا۔ح
	بعض تابعین نے یہ کہا ہے کہ ہماری ملاقات رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بعض صحابہ سے ہوئی۔ ان کی بیان کردہ روایت میں معنی اگرچہ ایک ہی تھا لیکن الفاظ کا اختلاف موجود تھا۔ میں نے یہ بات ان میں سے بعض کے سامنے رکھی تو وہ کہنے لگے، "اگر معنی میں تبدیلی نہ ہو، تب پھر اس میں (یعنی الفاظ کی تبدیلی میں) کوئی حرج نہیں۔"  
سائل: تشھد میں تو اللہ تعالی کی عظمت بیان کرنے سوا اور کچھ نہیں ہے۔ میں امید کرتا ہوں کہ اس میں معنی کی یہ وسعت ہو گی اور اس میں (معنی کے اعتبار سے) کوئی اختلاف نہ ہو گا جیسا کہ آپ نے بیان کر دیا۔ اسی طرح، جیسا کہ آپ نے فرمایا، صلوۃ خوف میں بھی ممکن ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ کسی طرز پر بھی نماز مکمل کر لی گئی ہو، اس کے اجزا نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کر دیے گئے۔ اللہ تعالی نے (خطرے کی حالت کی) اس نماز اور عام نمازوں میں خود فرق روا رکھا ہے۔ آپ نے تشھد کے معاملے میں دوسری تمام روایات کو چھوڑ کا ابن عباس رضی اللہ عنہما کی روایت ہی کو قبول کیوں کیا ہے؟
شافعی: اس روایت کو میں نے وسیع تر پایا ہے۔ اس کی روایت ابن عباس رضی اللہ عنہما سے صحیح طریقے سے ہوئی ہے۔ یہ جامع تر ہے اور اس میں الفاظ زیادہ ہیں اس بنیاد پر میں نے اسے اختیار کر لیا ہے۔ اس معاملے میں ان اہل علم کے معاملے میں کوئی شدت نہیں برتتا جو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ثابت شدہ کسی اور روایت کو قبول کرتے ہیں۔

روایات میں تضاد کی دیگر اقسام

مالک نے نافع سے اور انہوں نے ابو سعید خدری رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "سونے کو سونے کے بدلے میں نہ بیچو سوائے اس کے کہ مقدار بالکل برابر برابر ہو۔ اس میں سے کچھ مقدار میں اضافہ مت کرو۔ چاندی کو چاندی کے بدلے نہ بیچو سوائے اس کے کہ مقدار برابر برابر ہو۔ اس میں سے کچھ مقدار میں اضافہ مت کرو۔ اسی طرح کسی غائب چیز کا تبادلہ موجود چیز کے ساتھ نہ کرو۔ (بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، مالک)
مالک نے موسی بن ابی تمیم سے، انہوں نے سعید بن یسار سے اور انہوں نے ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ: (سونے کے) دینار کو صرف (سونے کے) دینار کے بدلے (برابر) ہی بیچو، اور (چاندی کے) درہم کو (چاندی کے) درہم ہی کے بدلے (برابر) بیچو۔ ان میں کچھ اضافہ نہ کرو۔ (مسلم، نسائی، ابن ماجہ، مالک)
مالک نے حمید بن قیس سے، انہوں نے مجاہد سے اور انہوں نے ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی: "(سونے کے) دینار کو صرف (سونے کے) دینار کے بدلے (برابر) ہی بیچو، اور (چاندی کے) درہم کو (چاندی کے) درہم ہی کے بدلے (برابر) بیچو۔ ان میں کچھ اضافہ نہ کرو۔" یہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ہمارا عہد ہے اور ہم سے تمہارا عہد ہے۔ (نسائی، مالک)
عثمان بن عفان اور عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہما نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے سونے کے بدلے سونے میں زیادتی کی ممانعت کو روایت کیا ہے۔ یہ تبادلہ ہاتھوں ہاتھ ہونا چاہیے۔ (مسلم، ترمذی، نسائی، ابوداؤد)
ہم ان احادیث کو قبول کرتے ہیں کیونکہ انہیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اکابر صحابہ نے روایت کیا ہے اور مختلف شہروں کے قانون دان علماء نے انہیں قبول کیا ہے۔
سفیان نے عبیداللہ بن ابی یزید کو، انہوں نے ابن عباس رضی اللہ عنہما کو اور انہوں نے اسامہ بن زید رضی اللہ عنہما کو کہتے سنا کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "سود تو ادھار ہی میں ہے۔" (مسلم، نسائی، ترمذی، ابن ماجہ)
 ابن عباس رضی اللہ عنہما اور اہل مکہ میں سے ان کے ساتھیوں وغیرہ نے اس روایت کو قبول کیا ہے۔
سائل: کیا یہ حدیث اس سے پہلے بیان کردہ احادیث کے مخالف ہے؟
شافعی: ایک اعتبار سے یہ مخالف ہے اور دوسرے اعتبار سے موافق؟
سائل: موافق کس اعتبار سے ہے؟
شافعی: اسامہ (بن زید) رضی اللہ عنہما نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے جو بات سنی ہو گی وہ مختلف اصناف سے متعلق ہو گی جیسے سونے کا تبادلہ چاندی سے، اور کھجور کا تبادلہ گندم سے، یا کسی اور چیز کا دوسری چیز سے تبادلہ جو کہ ہاتھوں ہاتھ ہو۔ آپ نے جب یہ فرمایا کہ "سود تو ادھار ہی میں ہے۔" (عین ممکن ہے کہ) اسامہ نے سوال نہ سنا ہو اور صرف جواب ہی سنا ہو یا انہیں اس میں کوئی شبہ لاحق ہوا ہو۔ اسامہ کی حدیث میں کوئی ایسی بات نہیں ہے جو دوسری احادیث کی موافقت میں نہ ہو۔
سائل: آپ نے پھر یہ کیوں فرمایا کہ "ایک اعتبار سے یہ مخالف ہے"؟
شافعی: اس کی وجہ یہ ہے کہ ابن عباس رضی اللہ عنہما جنہوں نے اسے روایت کیا ہے، خود اس کے خلاف نقطہ نظر رکھتے ہیں۔ آپ نے فرمایا، "ہاتھوں ہاتھ تجارت میں سود نہیں ہے۔ سود تو ادھار تجارت میں ہے۔" 
سائل: آپ نے اس حدیث کو کس بنیاد پر ترک کیا ہے اگرچہ یہ سابقہ احادیث کے خلاف ہے؟
شافعی: ان میں سے ہر ایک راوی جنہوں نے اسامہ کی روایت کے خلاف بات بیان کی ہے، اگر وہ اسامہ سے زیادہ احادیث کے محفوظ کرنے والے نہ تھے لیکن ان سے کم بھی نہ تھے۔ عثمان بن عفان اور عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہما عمر اور شرف صحابیت میں اسامہ سے بڑھ کر تھے۔ ابوھریرہ رضی اللہ عنہ تو عمر، حدیث کے محفوظ کرنے اور اپنے زمانے میں اسے روایت کرنے میں ان سے بڑھ کر تھے۔ ان دونوں کی حدیث ان کے محفوظ کرنے کی بنیاد پر قابل ترجیح ہے۔ زیادہ لوگوں کی روایت ایک شخص کی روایت سے زیادہ ہی قابل اعتماد ہوتی ہے۔ ایسے اکثر لوگ جو حدیث محفوظ کرنے میں زیادہ محتاط ہوں، ان کی روایت اس ایک شخص کی روایت سے زیادہ مضبوط ہوتی ہے جو خود ان سے حدیث روایت کرتا ہو۔ پانچ لوگوں کی روایت کردہ حدیث، ایک شخص کی روایت کردہ حدیث سے زیادہ قابل ترجیح ہوا کرتی ہے۔

بعض ایسی روایتیں جو دوسروں کے نزدیک متضاد ہیں لیکن ہمارے نزدیک متضاد نہیں

پہلی مثال

ابن عینیہ نے محمد بن عجلان سے، انہوں نے عاصم بن عمر بن قتادہ سے، انہوں نے محمود بن لبید سے، اور انہوں نے رافع بن خدیج رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "نماز فجر کو موخر کر کے ادا کرو کیونکہ یہ زیادہ اجر والا (وقت) ہے۔" یا یہ فرمایا کہ "یہ تمہارے لئے زیادہ اجر کا باعث ہے۔" (ترمذی، نسائی، احمد)
سفیان نے زہری سے، انہوں نے عروۃ سے اور انہوں نے عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت کی۔ آپ فرماتی ہیں: مسلمان خواتین نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ساتھ (باجماعت) فجر کی نماز کی ادائیگی کے لئے آیا کرتیں اور پھر جب وہ واپس جاتیں تو اپنی چادروں میں لپٹی ہوتیں۔ انہیں اندھیرے کے باعث پہچاننا مشکل ہوتا تھا۔" (بخاری، نسائی، احمد)
اندھیرے وقت میں نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے نماز پڑھنے کا ذکر سھل بن سعد، زید بن ثابت اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے دیگر صحابہ رضی اللہ عنہم نے کیا ہے۔ ان کی روایات سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کی حدیث کے مشابہ ہیں۔
سائل: رافع بن خدیج رضی اللہ عنہ کی روایت پر اعتماد کرتے ہوئے ہم فجر کی نماز کو تاخیر سے ادا کرتے ہیں کیونکہ ہمارے خیال میں اس میں اجر زیادہ ہے۔ اگر احادیث میں اختلاف ہو تو آپ کے نزدیک بھی کسی ایک کو اختیار کر لینا جائز ہے۔ ہمارے خیال میں یہ عائشہ رضی اللہ عنہا کی حدیث کے خلاف ہے۔
شافعی: اگر یہ روایت سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کی روایت کے خلاف ہوتی تو ہمیں دوسری روایت کو چھوڑ کر سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کی روایت ہی کو قبول کرنا چاہیے تھا کیونکہ ان کی روایت ہی آپ کے اور ہمارے نزدیک اصل (اور معیاری) ہے۔ اگر احادیث میں اختلاف پایا جاتا ہو تو ان میں سے ایک کو ہم اسی صورت میں اختیار کریں گے جب کوئی سبب ایسا پایا جائے جس کی بنیاد پر ہمیں معلوم ہو جائے کہ یہ حدیث دوسری کی نسبت زیادہ قوی ہے۔
سائل: وہ سبب کیا ہے؟
شافعی: ان دونوں (متضاد) حدیثوں میں سے ایک کتاب اللہ کے زیادہ قریب ہو۔ جو روایت کتاب اللہ کے قریب ہو وہی حجت ہوا کرتی ہے۔
سائل: ہمارا بھی یہی نقطہ نظر ہے۔
شافعی: اگر کتاب اللہ میں کوئی نص ہمیں نہ ملے (جس کی بنیاد پر ہم روایتوں کے کتاب اللہ کے قریب ترین ہونے کا فیصلہ کر سکیں) تو ان حدیثوں میں سے وہ قابل ترجیح ہو گی جو زیادہ ثابت شدہ ہے۔ (ثابت شدہ ہونے کا فیصلہ ان بنیادوں پر ہو گا:)
(قابل ترجیح) روایت وہی ہو گی جسے کے راوی زیادہ جانے پہچانے ہیں اور اپنے علم اور احادیث کو محفوظ کرنے کے معاملے میں زیادہ شہرت یافتہ ہیں؛ 
یا پھر (وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی) جو ایک کی بجائے دو یا زیادہ ذرائع سے ہم تک پہنچی ہو گی۔ اس کی وجہ ہے کہ احادیث کو محفوظ کرنے کا اہتمام زیادہ لوگ کم کی نسبت بہتر انداز میں کر سکتے ہیں؛
یا پھر (وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی) جو کتاب اللہ کے عام معانی سے بحیثیت مجموعی زیادہ قریب ہو گی یا پھر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی دوسری سنتوں کے زیادہ قریب ہو گی۔ 
یا پھر (وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی) جو اہل علم میں زیادہ جانی پہچانی ہے؛
یا پھر (وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی) جو قیاس (اور عقل) کے زیادہ قریب ہو گی؛
یا پھر (وہ حدیث قابل ترجیح ہو گی) جس پر صحابہ کرام رضی اللہ عنہم کی اکثریت عمل کرتی ہوگی۔
سائل: یہی ہمارا اور دیگر اہل علم کا نقطہ نظر ہے۔
شافعی: سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کی حدیث کتاب اللہ کے زیادہ قریب ہے کیونکہ اللہ تعالی کا ارشاد ہے: "حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى" یعنی "نمازوں کی حفاظت کرو خاص طور پر درمیانی نماز کی۔ (البقرہ 2:238)" جب وقت کی اجازت موجود ہے تو اول وقت میں نماز ادا کرنے والا نماز کی زیادہ حفاظت کرنے والا ہو گا۔ اسی طرح جو لوگ سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا والی حدیث کو روایت کرتے ہیں وہ ثقاہت اور حفظ کے معاملے میں زیادہ مشہور ہیں۔ حدیث عائشہ کے مثل کل تین افراد نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کی ہے۔ (ایک تو سیدہ خود ہیں اور) دوسرے دو زید بن ثابت اور سھل بن سعد رضی اللہ عنہما ہیں۔ یہ رافع بن خدیج رضی اللہ عنہ کی روایت کی نسبت حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنتوں کے زیادہ قریب بھی ہے۔
سائل: کن سنتوں کے؟
شافعی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "(نماز کا) پہلا وقت اللہ کی رضا ہے اور اس کا آخری اللہ کی معافی" (ترمذی)۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اللہ کی رضا کے علاوہ کسی اور چیز کو اختیار نہ فرماتے تھے۔ اسی طرح "معافی" میں دو معنی ہو سکتے ہیں۔ ایک تو یہ کہ کسی غلطی کی معافی یا پھر افعال کی گنجائش۔ گنجائش کا مطلب یہ ہے کہ فضیلت دوسرے عمل میں ہی ہے (اگرچہ یہ عمل بھی جائز ہے)۔ ایسا اس صورت میں ہو گا اگر مخالف عمل کو ترک کرنے کر کے اس عمل کو کرنے کا حکم دیا گیا ہو (جو جائز ہے۔)
سائل: اس سے آپ کیا کہنا چاہتے ہیں؟
شافعی: جب ہمیں شروع وقت میں نماز پڑھنے کو ترک کرنے کا حکم نہیں دیا گیا۔ بعد کے وقت میں نماز پڑھنا محض جائز ہے (فضیلت کا باعث نہیں۔) فضیلت تو شروع وقت میں نماز ادا کر لینے میں ہی ہے۔ نماز میں تاخیر محض ایک اجازت اور گنجائش ہے۔ جو کچھ میں نے بیان کیا، رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بھی اسی کے مثل وضاحت فرما دی ہے۔ آپ سے پوچھا گیا، "افضل عمل کیا ہے؟" آپ نے فرمایا، "نماز کو شروع وقت میں ادا کرنا۔" (ابوداؤد)
	حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم افضل عمل کو چھوڑنے والے نہ تھے اور نہ ہی لوگوں کو افضل عمل چھوڑنے کا حکم دینے والے تھے۔ یہ ایسی بات ہے جس سے کوئی صاحب علم بے خبر نہیں ہے۔ شروع وقت میں نماز فضیلت میں زیادہ ہے اگرچہ لوگ کسی مصروفیت، بھول چوک یا بیماری کے باعث ایسا نہیں کر پاتے۔ یہ کتاب اللہ کے بھی زیادہ قریب ہے۔
سائل: قرآن میں یہ کہاں ہے؟
شافعی: اللہ تعالی نے فرمایا: "حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى" یعنی "نمازوں کی حفاظت کرو خاص طور پر درمیانی نماز کی۔ (البقرہ 2:238)" جس نے نماز کو شروع وقت میں ادا کر لیا اس نے اس شخص کی نسبت اس کی زیادہ حفاظت کی جس نے اسے شروع وقت کی نسبت تاخیر سے ادا کیا۔ ہم لوگوں کو دیکھتے ہیں کہ وہ جب ان پر کوئی چیز ضروری قرار دے دی جائے تو وہ اسے جلد ادا کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ (تاخیر کرنے کی صورت میں) مصروفیت، بھول چوک یا بیماری کے باعث حکم پر عمل کرنا رہ بھی سکتا ہے۔ یہ وہ معاملہ ہے جس سے عقل ناواقف نہیں ہے۔ نماز فجر کو شروع وقت میں ادا کرنا ابوبکر، عمر، عثمان، علی بن ابی طالب، ابن مسعود، ابو موسی اشعری، انس بن مالک اور دیگر صحابہ رضی اللہ عنہم سے ثابت شدہ ہے۔
سائل: ابوبکر، عمر اور عثمان رضی اللہ عنہم تو نماز کو جلد شروع کرتے تھے اور طویل قرأت کے باعث دیر سے فارغ ہوا کرتے تھے۔
شافعی: انہوں نے لمبی قرأت بھی کی اور اسے مختصر بھی کیا۔ نماز کے وقت کا تعین اسے شروع کرنے سے کیا جائے گا نہ کہ اسے ختم کرنے سے۔ ان سب حضرات نے نماز کو اول وقت ہی میں شروع کیا۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے تو اسے ختم بھی ایسے وقت میں ہی کر لیا جب ابھی اندھیرا تھا۔ آپ نے یہ کہہ کر کہ "نماز فجر کو دیر سے شروع کیا جائے اور قرأت کو مختصر کر کے اسی وقت میں ختم کر لیا جائے" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ثابت شدہ حدیث کی مخالفت کی ہے جسے قبول کرنا آپ پر لازم تھا۔ آپ نے اس طرح ان صحابہ سے بھی اختلاف کیا ہے۔ احادیث میں تو یہ بھی ہے کہ بعض اوقات یہ لوگ نماز کو ختم بھی اندھیرے ہی میں کر لیا کرتے تھے۔
سائل: کیا آپ کی رائے میں رافع بن خدیج رضی اللہ عنہ کی روایت، سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کی روایت سے متضاد ہے؟
شافعی: جی نہیں۔
سائل: یہ دونوں روایات کس طرح موافق ہیں؟
شافعی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے لوگوں کو نماز جلدی ادا کرنے کی تاکید کی اور بتایا کہ اس میں فضیلت زیادہ ہے۔ اس میں یہ احتمال تھا کہ (آپ کی حکم کی پیروی کی زیادہ) رغبت رکھنے والے لوگ اسے صبح صادق سے پہلے ہی ادا نہ کرنے لگ جائیں۔ آپ نے انہیں ارشاد فرمایا کہ "نماز کو صبح صادق تک موخر کرو" یعنی جب اس وقت تک موخر کرو جبکہ صبح صادق کا وقت واضح ہو جائے۔
سائل: کیا اس میں کسی اور معنی کا احتمال بھی ہے؟
شافعی: جی ہاں، اس میں وہ معنی بھی ہو سکتا ہے جو آپ نے بیان کیا (یعنی کچھ روشنی کے وقت میں نماز پڑھو) یا پھر یہ بھی ہو سکتا ہے جو آپ کے اور ہمارے بیان کردہ وقت کے درمیان ہے، یا وہ تمام معنی مراد ہو سکتے ہیں جن پر لفظ "اسفار" کا اطلاق ہوتا ہے۔
سائل: آپ نے کس بنیاد پر ہمارے بیان کردہ معنی کی نسبت دوسرے معنی کو ترجیح دی ہے؟
شافعی: جو کچھ میں نے بیان کیا وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اس ارشاد کے مطابق ہے:
طلوع صبح دو طرح کی ہوتی ہے۔ ان میں سے ایک تو بھیڑیے کی دم کی مانند ہوتی ہے (یہ صبح کاذب ہے)۔ اس سے نہ تو کوئی کام حلال ہوتا ہے اور نہ ہی حرام۔ رہی دوسری طلوع صبح (یعنی صبح صادق) تو اس سے نماز کا وقت شروع ہوتا ہے اور (روزہ دار کے لئے) کھانا پینا ممنوع ہو جاتا ہے۔ (بیہقی)
اس سے مراد یہ ہے جو روزے کا ارادہ کرے اس کے لئے کھانا پینا صبح صادق کے وقت سے ممنوع ہو جاتا ہے۔

دوسری مثال

سفیان، زہری سے، وہ عطا بن یزید لیثی سے اور وہ سیدنا ابو ایوب انصاری رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "جب تم پیشاب یا پاخانے کے لئے بیٹھو تو نہ تو اپنا منہ اور نہ ہی اپنی پیٹھ قبلے کی جانب کرو بلکہ مشرق یا مغرب کی طرف کر لو9۔" ابو ایوب کہتے ہیں، "ہم لوگ شام گئے، وہاں ہم نے بیت الخلا کو قبلہ رو بنا ہوا پایا۔ ہم نے اس سے منہ پھیر لیا (اور مختلف رخ بیٹھے) اور ہم نے اللہ سے معافی مانگی (کہ لاعلمی میں ہم قبلہ رو بیٹھ گئے تھے)۔" (بخاری، مسلم، نسائی)
مالک نے یحیی بن سعید سے، انہوں نے محمد بن یحیی بن حبان سے، انہوں نے اپنے چچا واسع بن حبانط سے، انہوں نے سیدنا عبداللہ بن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی۔ آپ فرماتے ہیں: لوگ کہتے ہیں کہ جب تم قضائے حاجت کے لئے بیٹھو تو نہ تو قبلہ کی طرف رخ کرو اور نہ ہی بیت المقدس کی طرف۔ عبداللہ کہتے ہیں: میں اپنے گھر کی چھت پر چڑھا تو میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو دو اینٹوں پر (قضائے حاجت کے لئے) بیٹھے دیکھا اور آپ کا رخ بیت المقدس کی جانب تھا۔ (بخاری، نسائی، مالک) 
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اہل عرب کو یہ بات سکھائی۔ ان لوگوں کے ہاں ٹوائلٹ تعمیر کرنے کا رواج نہ تھا اگرچہ ان کی اکثریت گھروں میں رہتی تھی۔ آپ کی اس تعلیم میں دو احتمال ہیں:
ایک تو یہ کہ وہ لوگ قضائے حاجت کے لئے صحرا میں جایا کرتے تھے۔ آپ نے انہیں حکم دیا کہ وہ لوگ قبلے کی جانب منہ یا پیٹھ نہ کریں۔ صحرا میں ایسا کرنا آسان ہے اس وجہ سے آپ نے کسی آڑ کی عدم موجودگی کے باعث ان پر تخفیف فرمائی۔ آپ نے انہیں بتایا کہ پیشاب یا پاخانے کی حاجت کی صورت میں وہ قبلے کی طرف منہ یا پیٹھ نہ کریں کیونکہ ایسا کرنے کی صورت میں ان کے اور قبلے کے درمیان کوئی آڑ نہ ہو گی۔ ایک محتاط شخص کے لئے ایسا کرنا مشکل نہیں ہے۔ اسی طرح قضائے حاجت کے لئے جانے والوں کی اکثریت کی شرمگاہیں اس حالت میں (صحرا میں) نماز پڑھنے والوں سے چھپی ہوئی نہ ہوں گی۔ جب یہ لوگ قبلے کی جانب رخ کریں گے تو ان کی شرمگاہوں کو نماز پڑھنے والے دیکھ سکیں گے۔ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے حکم اس وجہ سے دیا کہ لوگ اللہ کے مقرر کردہ قبلے کا احترام کریں اور نماز پڑھنے والوں سے اپنی شرمگاہوں کو چھپائیں اگر وہ حالت نماز میں (قضائے حاجت کرنے والوں کو) دیکھ سکتے ہوں۔
صحرا میں قبلے کی جانب منہ یا پیٹھ کر کے رفع حاجت کرنے سے منع کرنے کی دوسری وجہ یہ بھی ہو سکتی ہے کہ جب قبلے کی جانب پیشاب یا پاخانہ کیا جائے گا تو اس سے گندگی (اس رخ میں) پھیلے گی۔ (جب یہ گندگی نماز پڑھنے والوں کو نظر آئے گی) تو ان کے لئے اذیت کا باعث ہو گی۔10
سیدنا ابو ایوب انصاری رضی اللہ عنہ نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ایک عام بات سنی تو انہوں نے اس کا اطلاق صحرا اور بند جگہ دونوں پر کر لیا۔ ان کے نقطہ نظر کے مطابق گھروں میں بنے ہوئے ٹوائلٹ، جو بعض اوقات اس طرح بنے ہوتے ہیں کہ ان میں قبلے کی طرف منہ یا پیٹھ ہوتی ہے، کے احکام میں فرق نہیں ہے۔ اگرچہ ایسے بیت الخلا میں انسان چھپا ہوا ہوتا ہے۔ انہوں نے حدیث کے حکم کو ہر حالت کے لئے عام لیا جیسا کہ انہوں نے اس حکم کو عمومی طور پر سنا تھا۔ جو بھی حدیث کو سنے اس پر لازم ہے کہ وہ اسے عمومی طور پر ہی لے اگر کوئی ایسی دلیل موجود نہ ہو جس سے اس حکم کا خصوصی صورتحال کے لئے ہونا ثابت ہوتا ہو۔
	جیسا کہ سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو بیت المقدس کی طرف رخ کر کے قضائے حاجت کرتے دیکھا جو دو قبلوں میں سے ایک ہے۔ اگر اس کی طرف رخ کیا جائے تو (مدینہ منورہ میں)  کعبہ کی طرف پیٹھ ہو جاتی ہے۔ انہوں نے اس نقطہ نظر پر تنقید کی کہ رفع حاجت کے وقت قبلے کی طرف منہ یا پیٹھ نہ کی جائے۔ کسی کو یہ حق حاصل نہیں ہے کہ وہ اس کام سے کسی کو منع کرے جو خود رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کیا ہو۔ 
	انہوں نے غالباً رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحرا سے متعلق حکم کو نہیں سنا جس میں آپ نے بند جگہ اور صحرا میں قضائے حاجت میں فرق کیا ہو۔ اگر وہ یہ سن لیتے تو صحرا میں قبلے کی طرف منہ کرنے کی ممانعت اور بند جگہ پر اس کی اجازت کا فتوی دیتے۔ انہوں نے وہ رائے ظاہر کی جسے انہوں نے سنا اور دیکھا۔ (یہ بھی ہو سکتا ہے کہ) رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منقول کسی دلیل کی بنیاد پر آپ صحرا اور بند جگہ کی صورتحال کے فرق کے باعث حکم میں فرق کی رائے رکھتے ہوں۔ 
نوٹ: اس معاملے میں امت کے اہل علم کی اکثریت نے سیدنا ابو ایوب انصاری رضی اللہ عنہ کے نقطہ نظر کو ترجیح دی ہے کہ انسان خواہ بند ٹائیلٹ میں رفع حاجت کر رہا ہو یا کسی کھلے میدان میں، ہر حال میں اسے قبلے کی طرف منہ یا پیٹھ کرنے سے اجتناب کرنا چاہیے۔ اس حکم کی وجہ قبلے کی تعظیم ہے۔ سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما کی بیان کردہ حدیث کی توجیہ اس طرح کی جاتی ہے کہ غالباً انہیں رخ متعین کرنے میں غلطی لگی ہو گی۔ کوئی بھی شریف انسان اگر کسی بزرگ کو رفع حاجت کرتا دیکھے تو وہ بغور مشاہدہ کرنے میں نہ لگ جائے گا بلکہ فوراً اپنی نظر پھیر کر وہاں سے چل دے گا۔ سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما نے بھی اتفاقاً حضور کو ایسا کرتے دیکھ لیا تو انہوں نے فوراً اپنی نظریں پھیر لی ہوں گی۔ قبلے کی طرف پیٹھ کرنے کا یہ مشاہدہ کرنے میں انہیں یقیناً غلطی لگی ہو گی۔
	اگر کوئی شخص مکہ سے سینکڑوں کلومیٹر دور کھلے میدان میں بھی رفع حاجت کر رہا ہو تو اس کے اور قبلے کے درمیان بے شمار پہاڑ اور سمندر حائل ہوتحے ہیں۔ اس طرح سے کھلے میدان اور بند ٹائیلٹ میں کوئی فرق باقی نہیں رہتا۔ اسی وجہ سے یہی نقطہ نظر درست ہے کہ کسی بھی حالت میں قبلہ رو ہو کر رفع حاجت نہ کی جائے۔
	اس وضاحت سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ ہر شخص پر یہ لازم ہے کہ وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے جو کچھ سنے اسے قبول کرے۔ اگر اسے یہ معلوم نہ ہو کہ (احکام میں) فرق کیا گیا ہے تو وہ بھی فرق نہ کرے سوائے اس کے کہ اس فرق کے بارے میں اس کے پاس رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منقول کوئی دلیل موجود ہو۔ حدیث میں اس کی اور مثالیں بھی موجود ہیں لیکن ہم اسی پر اکتفا کرتے ہیں جو ہم نے بیان کر دی ہے اور دیگر مثالوں کو جو ہم نے بیان نہیں کیں چھوڑ دیتے ہیں۔

تیسری مثال

ابن عینیہ، زہری سے، وہ عبید اللہ بن عبداللہ بن عتبہ سے، وہ ابن عباس رضی اللہ عنہما سے اور وہ صعب بن جثامہ سے روایت کرتے ہیں کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے (دشمن) مشرکین کے علاقے میں شب خون مارنے کے بارے میں سوال کیا گیا جبکہ ان کی عورتیں اور بچے بھی ان کے ہمراہ ہوں۔ آپ نے فرمایا: "وہ انہی میں سے ہیں۔" عمرو بن دینار نے زہری سے روایت میں ان الفاظ کا اضافہ کیا کہ "وہ اپنے والدین میں سے ہیں۔" (بخاری، مسلم، ابو داؤد، ابن ماجہ)
ابن عینیہ نے زھری سے، انہوں نے ابن کعب بن مالک رضی اللہ عنہ سے اور انہوں نے اپنے چچا سے روایت کی ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ابن ابی الحقیق کی طرف (ایک لشکر کو جنگ کے لئے) بھیجا تو آپ نے خواتین اور بچوں کے قتل سے منع فرمایا۔ (ابو داؤد، ابن ماجہ)
سفیان نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم (سے منسوب) اس قول کو اختیار کیا ہے کہ ان عورتوں اور بچوں کو قتل کرنا جائز ہے لیکن یہ اجازت ان ابی الحقیق والی حدیث سے منسوخ ہے۔ زہری نے جب بھی صعب بن جثامہ رضی اللہ عنہ والی حدیث بیان کی تو انہوں نے اس کے فوراً بعد ابن کعب والی حدیث بھی بیان کی ہے۔
	صعب بن جثامہ رضی اللہ عنہ والی حدیث نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے عمرہ کے دور کی ہے۔ اگر آپ کے عمرے کو پہلے تصور کیا جائے تو یہ کہا جا سکتا ہے کہ ابن ابی الحقیق والا حکم اس سے پہلے کا ہے۔ یہ بھی کہا گیا ہے کہ (ابن ابی الحقیق والا) یہ حکم عمرے والے سال ہی کا ہے۔ اگر اسے دوسرے عمرے سے متعلق سمجھا جائے تو پھر بلاشبہ یہ ابن ابی الحقیق والے حکم کے بعد ہی کا ہے۔ بہرحال اللہ ہی بہتر جانتا ہے۔
	ہمارے علم میں نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا کوئی ایسا حکم نہیں ہے جس میں آپ نے پہلے خواتین اور بچوں کے قتل کی اجازت دے دی ہو اور پھر اس سے منع فرما دیا ہو۔ اللہ ہی بہتر جانتا ہے، ہماری رائے میں خواتین اور بچوں کے قتل کی یہ ممانعت کا مقصد یہ ہے کہ انہیں جان بوجھ کر قتل نہ کیا جائے اگر وہ لڑنے والوں سے ممیز کئے جا سکتے ہوں (یعنی دشمن کے فوجی لباس میں نہ ہوں)۔
	آپ کے اس ارشاد کہ "وہ انہی میں سے ہیں" کا مطلب یہ ہے کہ ان میں دو خصوصیات اکٹھی ہیں۔ وہ نہ تو اہل ایمان میں سے ہیں جس کے باعث ان کے قتل کی ممانعت ہو اور نہ ہی وہ مسلمانوں کے علاقے میں رہتے ہیں جس پر اچانک حملہ کر دینے کی اجازت نہیں ہے۔
	جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے شب خون کی اجازت دی جیسا کہ آپ نے بنو عبدالمصطلق کے معاملے میں کیا، تو فقہی علم یہ کہہ سکتا ہے کہ چونکہ شب خون مارنے کی اجازت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے دی ہے اس وجہ سے کسی شب خون مارنے والے (فوجی) کو خواتین اور بچوں کے قتل سے نہیں روکا جا سکتا۔ ایسا کرنے والے کے لئے کوئی سزا یا کفارہ یا خون بہا کی رقم یا انتقام نہیں ہے۔ رات میں حملہ کرنے کی اجازت ہے اور ان لوگوں کو مسلمان ہونے کے باعث حفاظت بھی حاصل نہیں ہے۔ ہاں اگر خواتین اور بچے الگ سے پہچانے جا سکیں تب انہیں جان بوجھ کر قتل نہ کیا جائے۔
	بچوں کو قتل کرنے سے اس وجہ سے روکا گیا ہے کہ وہ کفر کی اس حد تک نہیں پہنچے کہ اس پر وہ (جان بوجھ کر) عمل کرتے ہوں اور خواتین کے قتل سے اس وجہ سے روکا گیا ہے کہ وہ جنگ میں حصہ نہیں لیتیں۔ 
نوٹ: دین اسلام نے جنگ کی حالت میں بھی اخلاقیات پر پورا زور دیا ہے۔ اسلام اس مقولے کی سختی سے تردید کرتا ہے کہ "جنگ اور محبت میں سب کچھ جائز ہے۔" یہی وجہ ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جنگ میں حصہ نہ لینے والے تمام افراد کے قتل سے منع فرمایا۔ 
سائل: کوئی اور مثال بیان فرمائیے۔
شافعی: اہل علم کے لئے کافی مثالیں بیان کر دی گئی ہیں۔
سائل: کیا آپ کتاب اللہ سے کوئی مثال بیان کر سکتے ہیں:
شافعی: جی ہاں، اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً، وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ يَصَّدَّقُوا، فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ، وَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ، وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ، فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنْ اللَّهِ، وَكَانَ اللَّهُ عَلِيمًا حَكِيمًا۔
کسی صاحب ایمان کے لئے یہ جائز نہیں کہ وہ دوسرے مومن کو قتل کر دے سوائے اس کے کہ غلطی ہو جائے۔ اور جو شخص کسی مومن کو غلطی سے قتل کر دے تو اس کا کفارہ یہ ہے کہ وہ ایک مومن غلام کو آزاد کرے اور مقتول کے اہل و عیال کو (قانون میں) طے شدہ دیت ادا کرے سوائے اس کے کہ وہ لوگ معاف کر دیں۔ اگر وہ مقتول کسی ایسی قوم سے تعلق رکھتا تھا جس سے تمہاری دشمنی چل رہی ہے اور وہ مومن تھا تو پھر ایک مومن غلام کو آزاد کرنا ضروری ہے۔ اگر وہ کسی ایسی (غیر مسلم) قوم کا فرد ہے جس کے اور تمہارے درمیان معاہدہ ہے تو پھر اس کے وارثوں کو دیت ادا کی جائے گی اور ایک مومن غلام آزاد کرنا ہو گا۔ اگر کسی کے پاس غلام نہ ہو تو وہ اللہ سے توبہ کے لئے دو مہینے کے لگاتار روزے رکھے۔ اللہ جاننے والا اور حکمت والا ہے۔۔ (النساء 4:92)
اللہ تعالی نے کسی صاحب ایمان شخص کو غلطی سے قتل کر دینے پر دیت اور غلام کو آزاد کر دینے کو لازم کیا ہے۔ ایسے غیر مسلم جن سے معاہدہ ہو، ان کے کسی فرد کو بھی غلطی سے قتل کر دینے کی صورت میں دیت اور غلام آزاد کرنا ضروری ہے۔ 
نوٹ: موجودہ دور کے تمام غیر مسلم "ذی میثاق" ہیں۔ اقوام متحدہ کا ممبر بننے کے لئے تمام مسلم اور غیر مسلم ممالک سے یہ معاہدہ کر لیا ہے کہ وہ ایک دوسرے کے شہریوں کے بنیادی انسانی حقوق کا خیال رکھیں گے۔ یہی وجہ ہے کہ کسی بھی انسان، خواہ وہ مسلم ہو یا غیر مسلم، کے قتل کی صورت میں یکساں قوانین کا اطلاق کیا جائے گا۔
	قتل کرنے کی اس ممانعت کا سبب یا تو دوسرے شخص کا مسلمان ہونا ہے، یا اس سے معاہدہ ہونا ہے اور یا پھر اس کا مسلمانوں کے علاقے میں رہنا ہے۔ ایسا مسلمان جو کہ دشمن کے علاقے میں رہتا ہو، اسے قتل کرنا ممنوع ہے اور یہ اس کے ایمان کی وجہ سے ممنوع ہے۔ اس وجہ سے اسے غلطی سے مار دینے کا کفارہ ادا کرنا ضروری ہے اگرچہ دیت ادا کرنا ضروری نہیں۔ اس کی جان کی ممانعت ایمان کے باعث ہے۔ رہے مشرکین کے بچے اور عورتیں تو انہیں ایمان اور مسلمانوں کے زیر نگیں علاقے میں رہنے کی حرمت حاصل نہیں ہے۔ اس وجہ سے انہیں غلطی سے قتل کر دینے کی صورت میں دیت، انتقام، اور کفارہ دینا ضروری نہیں ہے۔

چوتھی مثال

سائل: متضاد احادیث کی کچھ اور مثالیں بیان کیجیے جو دوسرے اہل علم کے نزدیک متضاد ہیں۔
شافعی: (مثال کے طور پر)
مالک نے صفوان بن سلیم سے، انہوں نے عطاء بن یسار سے، انہوں نے سیدنا ابو سعید خدری رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "ہر بالغ شخص پر جمعہ کے دن غسل کرنا واجب ہے۔" (بخاری، مسلم، نسائی، مالک)
ابن عینیہ نے زہری، انہوں نے سالم، انہوں نے اپنے والد سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تم میں سے جو بھی نماز جمعہ کے لئے آئے وہ غسل کر کے آئے۔" (بخاری، مسلم)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اس ارشاد کہ "جمعہ کے دن غسل کرنا واجب ہے" اور آپ کے جمعہ کے دن غسل کرنے کے حکم میں دو معنی ممکن ہیں۔ ان میں سے ظاہری مطلب تو یہ ہے کہ یہ (شرعی طور پر) واجب ہے۔ نماز جمعہ کے لئے طہارت بغیر غسل کے نہیں ہو سکے گی جیسا کہ حالت جنابت میں طہارت غسل کے بغیر نہیں ہوتی۔ دوسرا مطلب یہ ہے کہ یہ اخلاق اور جسمانی صفائی کے نقطہ نظر سے ضروری ہے (یعنی شرعی طور پر واجب نہیں)۔ 
مالک نے زہری سے، انہوں نے سالم سے روایت کی کہ: نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ میں سے ایک صاحب جمعہ کے دن مسجد میں داخل ہوئے اور سیدنا عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ اس وقت خطبہ دے رہے تھے۔ انہوں نے (دوران خطبہ) کہا، "آپ اس وقت آ رہے ہیں؟"۔ وہ صاحب کہنے لگے، "امیر المومنین! میں بازار سے واپس آ رہا تھا کہ میں نے اذان کی آواز سنی۔ میں نے صرف وضو ہی کیا (اور مسجد کی طرف دوڑا۔)" عمر رضی اللہ عنہ نے فرمایا، "وضو بھی کیا! کیا آپ کو معلوم نہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم غسل کا حکم دیا کرتے تھے۔" (بخاری، مسلم)
ایک قابل اعتماد شخص نے معمر سے، انہوں نے زہری سے، انہوں نے سالم سے، اور انہوں نے اپنے والد سے امام مالک کی حدیث کے مثل ایک اور روایت کی ہے۔ اس روایت میں انہوں نے بغیر غسل مسجد میں داخل ہونے والے صحابی کا نام بتایا ہے کہ وہ سیدنا عثمان بن عفان رضی اللہ عنہ تھے۔
حضرت عمر رضی اللہ عنہ نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے سنا تھا کہ آپ (نماز جمعہ کے لئے) غسل کا حکم دیا کرتے تھے۔ سیدنا عثمان رضی اللہ عنہ بھی یہ جانتے تھے کہ آپ غسل کا حکم دیا کرتے تھے۔ اس کے بعد سیدنا عمر نے سیدنا عثمان رضی اللہ عنہما کو یاد دلایا کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم غسل کا حکم دیتے تھے اور عثمان نے بتایا کہ وہ یہ بات جانتے ہیں۔ اب اگر کسی کو یہ وہم گزرے کہ شاید عثمان رضی اللہ عنہ بھول گئے تب بھی سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے انہیں نماز سے پہلے ہی یاد دلا دیا تھا۔ اس کے باوجود عثمان نماز سے پہلے غسل کے لئے نہیں گئے اور نہ ہی عمر رضی اللہ عنہ نے انہیں غسل کے لئے مسجد سے نکلنے کا حکم دیا۔ یہ اس بات کی دلیل ہے کہ وہ دونوں جانتے تھے کہ غسل سے متعلق رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا حکم ایک اختیاری معاملہ ہے۔ ایسا نہیں ہے کہ اس کا الٹ (یعنی غسل نہ کرنا) جائز ہی نہ ہو۔ اگر ایسا ہوتا تو سیدنا عمر رضی اللہ عنہ انہیں چھوڑنے والے نہ تھے اور نہ ہی سیدنا عثمان رضی اللہ عنہ یہ جانتے ہوئے کہ غسل کرنا ضروری ہے، غسل کو ترک کرتے۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غسل جمعہ کا جو حکم دیا وہ اختیاری حکم ہے۔
اہل بصرہ کے علماء نے روایت کی ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "جس نے جمعہ کے دن وضو کیا تو وہ کافی ہے اور اچھا عمل ہے۔ جس نے غسل کیا، تو غسل کرنا افضل عمل ہے۔ (ترمذی، نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ)
سفیان نے یحیی سے، انہوں نے عمرۃ سے اور انہوں نے سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت کی۔ آپ فرماتی ہیں: محنت مزدوری کرنے والے لوگ مسجد میں بغیر نہائے دھوئے (بدبودار لباس میں) آ جایا کرتے تھے تو ان کے لئے فرمایا گیا، "کیا ہی اچھا ہو اگر یہ غسل کر کے آئیں۔" (بخاری، ابو داؤد، احمد)

ایک حدیث میں کسی کام کی ممانعت اور دوسری میں اس کی تخصیص

مالک نے ابو الزناد اور محمد بن یحیی بن حبان سے، انہوں نے اعرج سے اور انہوں نے سیدنا ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تم میں سے کوئی ایسی خاتون کو نکاح کا پیغام نہ بھیجے، جسے تمہارا بھائی پہلے ہی نکاح کا پیغام بھیج چکا ہے۔" (مالک)
مالک نے نافع، انہوں نے سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تم میں سے کوئی ایسی خاتون کو نکاح کا پیغام نہ بھیجے، جسے تمہارا بھائی پہلے ہی نکاح کا پیغام بھیج چکا ہے۔" (مالک)
اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ایک نکاح کے پیغام کی موجودگی میں دوسرا نکاح کا پیغام بھیجنے کی ممانعت کے معنی منقول نہ ہوئے ہوتے تو اس میں دو معانی ہونے کا احتمال تھا۔ ظاہری معنی تو یہی ہے کہ اگر ایک شخص نکاح کا پیغام بھیج دے تو اس عمل کی ابتداء سے لے کر اس پیغام کے مسترد کیے جانے تک دوسرے شخص کے لئے نکاح کا پیغام بھیجنا حرام ہے۔
	دوسرا احتمال یہ ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا یہ ارشاد کہ " تم میں سے کوئی ایسی خاتون کو نکاح کا پیغام نہ بھیجے، جسے تمہارا بھائی پہلے ہی نکاح کا پیغام بھیج چکا ہے۔" کسی سوال کے جواب میں تھا۔ حدیث بیان کرنے والے نے یا تو سوال سنا ہی نہیں جس کے باعث حضور نے یہ جواب دیا تھا یا پوری بات کا کچھ حصہ روایت کر دیا یا انہیں اس کے کچھ حصے میں کوئی شبہ لاحق ہو گیا اور وہ اس حصے کے بارے میں خاموش ہو گئے جس میں انہیں کچھ تردد تھا۔
	یہ ممکن ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کسی ایسے شخص کے بارے میں پوچھا گیا ہو جس نے کسی خاتون کو نکاح کا پیغام بھیجا اور وہ خاتون اس سے شادی پر راضی ہو گئی۔ اس کے بعد اس خاتون کو کوئی اور بہتر رشتہ مل گیا تو اس نے پہلے کو چھوڑ کر دوسرے سے نکاح کی حامی بھر لی۔ ایسی صورتحال میں نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک پیغام کے ہوتے ہوئے دوسرا پیغام بھیجنے سے منع فرما دیا۔ یہ بھی ممکن ہے کہ (اگر بعد میں) خاتون دوسرے شخص سے شادی کرنے سے انکار کر دے اور پہلا شخص بھی (پہلی مرتبہ مسترد کئے جانے کے باعث) شادی کے لئے نہ مانے تو یہ صورت حال خاتون اور جس شخص سے وہ شادی پر راضی ہوئی تھی، دونوں کے لئے نقصان دہ ہے۔
سائل: آپ کس بنیاد پر یہ معنی اخذ کر رہے ہیں کہ پیغام پر پیغام بھیجنے کی ممانعت نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی خاص صورتحال میں فرمائی تھی؟ 
شافعی: اس کی دلیل موجود ہے۔
سائل: کہاں پر؟
شافعی: ان شاء اللہ (میں بیان کروں گا۔)
مالک نے اسود بن سفیان کے آزاد کردہ غلام عبداللہ بن یزید سے، انہوں نے ابو سلمہ بن عبدالرحمٰن سے، انہوں نے سیدہ فاطمہ بنت قیس رضی اللہ عنہا سے روایت کی: آپ کے خاوند نے آپ کو طلاق دے دی تھی۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے انہیں حکم دیا کہ وہ ابن ام مکتوم رضی اللہ عنہ کے گھر اپنی عدت پوری کریں۔ آپ نے انہیں فرمایا، "جب تمہارے لئے نکاح کرنا حلال ہو جائے (یعنی عدت پوری ہو جائے) تو مجھے بتانا۔" 
	فاطمہ کہتی ہیں، "جب میرے لئے نکاح کرنا حلال ہو گیا تو میں نے حضور کی خدمت میں عرض کیا کہ معاویہ بن ابی سفیان اور ابو جھم خطبانی رضی اللہ عنہما نے مجھے نکاح کا پیغام بھیجا ہے۔" 
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "جہاں تک ابو جھم کا تعلق ہے تو وہ تو کبھی کندھے سے لاٹھی ہی نہیں اتارتے (یعنی سخت مزاج ہیں) اور رہے معاویہ تو ان کا ہاتھ تنگ ہے اور ان کے پاس مال و دولت نہیں۔ تم ایسا کرو کہ اسامہ بن زید سے نکاح کر لو۔" میں نے عرض کیا، "وہ مجھے ناپسند ہیں۔" آپ نے پھر فرمایا، "اسامہ سے نکاح کر لو۔" میں نے (مشورہ مانتے ہوئے) ان سے نکاح کر لیا تو اللہ تعالی نے اس معاملے میں میرے لئے بہتری رکھ دی اور میں ان کے ساتھ خوش و خرم رہنے لگی۔" (مسلم، نسائی، ابو داؤد، مالک)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ معلوم ہونے کے بعد کہ معاویہ اور ابو جھم رضی اللہ عنہما نے فاطمہ رضی اللہ عنہا کو نکاح کا پیغام بھیجا ہے، آپ نے ان کے لئے اسامہ بن زید رضی اللہ عنہما کے رشتے کا پیغام بھیجا۔ ہماری رائے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے دو باتیں معلوم ہوتی ہیں:
	ایک تو یہ کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم یہ جانتے تھے کہ ان دونوں کے نکاح کے پیغامات یکے بعد دیگرے ہی آئے ہیں۔ آپ نے اس سے منع نہیں فرمایا اور نہ ہی انہیں یہ کہا کہ کسی شخص کے لئے نکاح کا پیغام بھیجنا اس وقت تک درست نہیں جب تک کہ دوسرا اپنا پیغام واپس نہ لے لے۔ ان دونوں کے پیغامات کی موجودگی میں آپ نے خود اسامہ بن زید رضی اللہ عنہما کا پیغام دیا۔ 
	اس سے ہم یہ اخذ کر سکتے ہیں کہ فاطمہ رضی اللہ عنہا ان دونوں سے شادی کرنے پر راضی نہ تھیں۔ اگر وہ کسی ایک سے نکاح پر راضی ہوتیں تو آپ یہ حکم دیتے کہ جو تمہیں پسند ہے اس سے شادی کر لو۔ ان کا یہ مقصد صرف یہ بتانا تھا کہ ان دو حضرات نے انہیں نکاح کا پیغام بھیجا ہے اور وہ ان سے شادی کرنا نہیں چاہتیں۔ غالباً وہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مشورہ لینا چاہ رہی تھیں۔ اگر وہ کسی ایک سے شادی کا فیصلہ کر چکی ہوتیں تو پھر مشورے کی کیا ضرورت تھی؟
	(دوسری بات) ہم یہ اخذ کر سکتے ہیں کہ جب حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے انہیں اسامہ رضی اللہ عنہ کے رشتہ کا پیغام دیا تو یہ صورت حال اس سے مختلف تھی جس میں آپ نے نکاح کے پیغام پر دوسرا پیغام بھیجنے سے منع فرمایا تھا۔ یہ تو نہیں ہو سکتا کہ صورتحال میں فرق نہ ہو اور آپ کسی کے لئے ایک چیز کو جائز قرار دیں اور کسی اور کے لئے حرام۔ نکاح تو تبھی درست ہوتا ہے جب خاتون اپنے سرپرست کو شادی طے کرنے کی اجازت دے دے۔ (اس کے بعد) اگر سرپرست اس کی شادی کر دے تو نکاح کے اس معاہدے پر میاں بیوی دونوں کے لئے عمل کرنا لازم ہو جاتا ہے اور خاتون سے ازدواجی تعلقات شوہر کے لئے جائز ہو جاتے ہیں۔ سرپرست اس وقت تک شادی نہیں کر سکتا جب تک خاتون اس کی اجازت نہ دے دے اور اس کے بغیر خاتون کا نکاح کے لئے رضامند ہونا یا نہ ہونا برابر ہے۔
نوٹ: اس حدیث کے بارے میں یہ کہا گیا ہے کہ یہ دین کے حلال و حرام کا مسئلہ نہیں ہے بلکہ ایک اعلی درجے کی معاشرتی ہدایت ہے کہ ایک خاتون کے ساتھ کسی کے رشتے کی بات چل رہی ہے اور معاملہ تقریباً طے پا چکا ہے تو دوسرا رشتہ بھیج کر اس معاملے کو ختم کروا دے۔ ایسی صورت میں لڑائی جھگڑے پیدا ہوں گے اور معاشرہ انتشار سے دوچار ہو گا۔ جب تک خاتون نے کسی شخص کے بارے میں فیصلہ نہیں کیا، اس وقت تک رشتے کا پیغام بھیجنے کی شرعی ممانعت نہیں ہے۔
سائل: کیا (آپ کے خیال میں) خاتون کا رضامند ہونا اور نہ ہونا برابر ہیں؟
شافعی: (ایک صورت یہ ہے کہ) اگر ایک شخص کسی خاتون کو نکاح کا پیغام دے اور وہ اس کی بے عزتی کر دے اور اس رشتے میں اپنی ناپسندیدگی کا اظہار کر دے۔ (دوسری صورت یہ ہے کہ) وہ شخص دوبارہ نکاح کا پیغام بھیجے تو یہ نہ تو اس کی بے عزتی کرے، نہ ہی قبولیت کا اظہار کرے اور نہ ہی اسے چھوڑے، تو دونوں صورتوں میں اس کا رویہ مختلف سمجھا جائے گا۔ (دوسری صورت تو) اس کی رضا مندی کے قریب ترین ہے۔ اب صورتحال تبدیل ہو گئی ہے تو یہ ظاہر ہوتا ہے کہ وہ انکار کی بجائے اقرار کے زیادہ قریب ہے۔
	جو میں نے عرض کر دیا اس کے علاوہ کوئی اور معنی درست نہیں۔ وہ یہ ہے کہ اگر کسی خاتون کا سرپرست اس کی اجازت سے نکاح کا معاہدہ کر دے تو اس کے بعد کسی اور کو اسے نکاح کا پیغام دینے سے منع کیا گیا ہے۔ جب تک اس کا سرپرست معاملے کو تکمیل تک نہیں پہنچا دیتا، اس وقت تک اس خاتون کی حالت (یعنی رضامندی یا غیر رضامندی) کا کوئی اعتبار نہیں ہے۔

ایک حدیث میں کسی کام کی ممانعت دوسری کی نسبت زیادہ واضح ہوتی ہے

مالک نے نافع سے اور انہوں نے ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "سوائے بیع خیار (یعنی ایسا سودا جس میں سودے کو منسوخ کرنے کا اختیار معاہدے میں طے شدہ ہو) کے، (عام تجارتی لین دین میں) ہر پارٹی کو الگ ہونے سے پہلے سودے کو منسوخ کرنے کا اختیار ہے۔" (بخاری، مسلم، نسائی، مالک)
سفیان نے زہری سے، انہوں نے سعید بن مسیب سے اور انہوں نے ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "کوئی شخص اپنے بھائی کے ساتھ سودا ہو جانے کے بعد اس مال کو کسی اور کو نہ بیچے۔" (بخاری، ترمذی، نسائی) 
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ان احکامات کہ "ہر پارٹی کو الگ ہونے سے پہلے سودے کو منسوخ کرنے کا اختیار ہے" اور "اپنے بھائی سے سودا ہو جانے کے بعد کسی اور کو مال بیچنا منع ہے"، کا تعلق اس بات سے ہے کہ ایسا وقت تک کیا جا سکتا ہے جب تک سودا کرنے والی دونوں پارٹیاں اس مقام سے ہٹ نہیں جاتیں جہاں انہوں نے سودا کیا ہے۔
	ان دونوں پارٹیوں کو "تجارتی پارٹیاں" اس وقت تک قرار نہیں دیا جا سکتا جب تک کہ وہ دونوں تجارتی معاہدے سے منسلک نہ ہو جائیں۔ جب معاہدہ ہو جائے تو ان دونوں پر اس کی پابندی لازم ہو جاتی ہے۔ (معاہدے کے بعد اگر) کوئی اور شخص خریدار کو ویسا ہی یا اس کے کچھ مختلف مال بیچ دے تو اس سے (پہلے) بیچنے والے کو کوئی نقصان نہیں پہنچتا کیونکہ وہ تو اپنا مال بیچ چکا۔ 
نوٹ: دور قدیم میں تجارتی معاہدوں میں زیادہ دستاویزات تیار کرنے کا رواج نہ تھا۔ اس وجہ سے یہ قانون مقرر کیا گیا کہ جب تک سودا کرنے والی پارٹیاں سودا کرنے کے مقام پر موجود ہیں، انہیں سودا کینسل کرنے کا اختیار ہے۔ اگر ان میں سے ایک پارٹی معاہدہ ہونے کے بعد اس مقام سے ہٹ جائے تو اب ان دونوں کو سودا منسوخ کرنے کا اختیار نہ رہے گا بلکہ اسے تکمیل تک پہنچانا ان دونوں کے لئے ضروری ہو گا۔ ہاں باہمی رضامندی سے وہ اس سودے کو منسوخ کر سکتے ہیں۔ اگر ایک پارٹی اسے کینسل کرنا چاہتی ہے اور دوسری نہیں تو یہ معاملہ عدالت تک لایا جا سکتا ہے۔
	اس کے برعکس اگر ان دونوں کو معاہدہ کینسل کرنے کا اختیار ہو (تو پھر معاملہ مختلف ہے۔ مثال کے طور پر) ایک شخص نے دوسرے سے دس دینار کا کپڑا خریدا۔ (ابھی بات چیت چل رہی تھی کہ) ایک اور شخص آ گیا اور اس نے نو دینار میں کپڑا بیچنے کی آفر دے دی۔ اس صورت میں زیادہ قرین قیاس یہ ہے کہ پہلے شخص کے ساتھ سودا منسوخ ہو جائے گا اگر (اس مقام سے) علیحدہ ہونے سے پہلے سودے کو کینسل کرنے کا اختیار موجود ہے۔ پھر یہ بھی ممکن ہے کہ وہ دوسرا شخص بھی سودے کو منسوخ کر دے اور اس طرح خریدار اور دوسرے بیچنے والے کے درمیان سودا مکمل نہ ہو سکے۔ اس صورتحال میں دوسرے شخص نے پہلے بیچنے والے، یا خریدار یا دونوں کو نقصان پہنچایا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ سودا ہو جانے کے بعد اس بات سے منع کیا گیا ہے کہ دوسرا شخص آفر نہ لگائے۔ اس کے علاوہ اور کوئی وجہ نہیں ہے۔
	کیا آپ اتفاق نہیں کریں گے کہ اگر ایک شخص نے دس دینار میں کپڑا بیچا اور ان کے علیحدہ ہونے سے پہلے ہی سودے پر عمل کرنا لازم ہو گیا تو اس صورت میں اگر دوسرا بیچنے والا آ کر ایک دینار کم کی آفر بھی دے دے تو اس سے پہلے بیچنے والے کو کوئی نقصان نہ پہنچے گا کیونکہ دس دینار پر ان کا معاہدہ پہلے ہی ہو چکا ہے جسے توڑنا کسی کے اختیار میں نہیں رہا۔ (یہی وجہ ہے کہ سودا ہونے کے بعد جب تک دونوں الگ نہ ہوئے ہوں اور سودا منسوخ ہو سکتا ہو تو اس بات سے منع کیا گیا ہے کہ دوسرا شخص اپنی آفر نہ دے۔ ہاں جب دونوں الگ ہو جائیں اور سودے کو منسوخ کرنے کا اختیار کسی کے پاس نہ رہے تو اب جو چاہے اپنی آفر دیتا رہے، اس سے کوئی فرق نہیں پڑتا۔)
نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت ہے۔
تم میں سے کوئی بھی اپنے بھائی کی دی ہوئی آفر پر اپنی آفر پیش نہ کرے۔ (مسلم، ترمذی، ابن ماجہ، احمد)
اگر یہ حدیث قابل اعتماد ہو، اگرچہ میں اسے قابل اعتماد نہیں سمجھتا، تو یہ اس حدیث کی طرح ہے۔
"تم میں سے کوئی ایسی خاتون کو نکاح کا پیغام نہ بھیجے، جسے تمہارا بھائی پہلے ہی نکاح کا پیغام بھیج چکا ہے۔"
"اپنے بھائی کی دی ہوئی آفر پر اپنی آفر پیش نہ کرو" کا مطلب یہ ہے کہ جب بیچنے والا، مال کی ڈلیوری سے قبل اسے بیچنے پر رضامند ہو جائے (تو دوسرا شخص اس وقت تک اپنی آفر نہ دے) جب تک ان دونوں میں لین دین کا معاہدہ نہ ہو جائے (یا ان کا سودا منسوخ ہو جائے)۔ 
سائل: اس کی دلیل کیا ہے؟
شافعی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے (زمین کا ایک ٹکڑا) اس شخص کو بیچا جس نے زیادہ کی آفر دی۔ زیادہ آفر دینے والے کو بیچنا کسی شخص کا اپنے بھائی کی آفر پر آفر لگانا ہے۔ بیچنے والا پہلی آفر پر راضی نہیں ہوا تبھی اس نے زیادہ کی آفر طلب کی۔ (حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے پہلے کی آفر کو منسوخ کر دیا تھا، اس کے بعد دوسرے نے زیادہ کی آفر دی جسے آپ نے قبول کر لیا۔)

ایک حدیث میں کسی کام کی ممانعت دوسری حدیث سے بعض معاملات میں موافق اور بعض معاملات میں متضاد ہوتی ہے

پہلی مثال

مالک نے محمد بن یحیی بن حبان سے، انہوں نے اعرج سے اور انہوں نے سیدنا ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے عصر کی نماز کے بعد مزید نماز پڑھنے سے منع فرمایا یہاں تک کہ سورج غروب ہو جائے۔ اور آپ نے فجر کی نماز کے بعد مزید نماز پڑھنے سے بھی منع فرمایا یہاں تک کہ سورج طلوع ہو جائے۔ (بخاری، مسلم، مالک)
مالک نے نافع، انہوں نے سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تم میں سے کوئی شخص سورج کے طلوع و غروب کے وقت نماز کا ارادہ نہ کرے۔ (بخاری، مسلم، مالک)
مالک نے زید بن اسلم سے، انہوں نے عطاء بن یسار سے، انہوں نے سیدنا عبداللہ الصنابحی رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "سورج جب طلوع ہوتا ہے تو شیطان کے سینگ (یعنی اس کا مکر و فریب) اس کے ساتھ ہوتا ہے، جب یہ بلند ہوتا ہے تو یہ الگ ہو جاتا ہے، پھر جب سورج مکمل بلندی پر پہنچتا ہے تو سینگ پھر اس کے ساتھ آ جاتا ہے، جب زوال کا وقت ہوتا ہے تو یہ الگ ہو جاتا ہے، جب سورج غروب ہونے لگتا ہے تو سینگ پھر آ ملتا ہے اور جب غروب ہو جاتا ہے تو یہ الگ ہو جاتا ہے۔" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ان اوقات میں نماز پڑھنے سے منع فرمایا۔ (نسائی، مالک)
نوٹ: اس حدیث کو بعض لوگوں نے ظاہری مفہوم میں لیا ہے جس سے یہ پیچیدگی پیدا ہو گئی ہے کہ سورج ہر وقت کہیں نہ کہیں طلوع و غروب ہو رہا ہوتا ہے تو کیا شیطان اپنے سینگوں سمیت زمین کی محوری حرکت کے ساتھ ساتھ گردش میں رہتا ہے۔ یہ ایک لا یعنی بات ہے۔ حدیث میں بطور محاورہ شیطان کے سینگ کا ذکر کیا گیا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ آفتاب پرست قومیں اس دور میں طلوع، زوال اور غروب آفتاب کے اوقات میں عبادت کیا کرتی تھیں۔ چونکہ یہ شرکیہ اور شیطانی فعل تھا، اس وجہ سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ان اوقات کو شیطانی افعال کے اوقات قرار دے کر نماز پڑھنے سے منع فرمایا تاکہ آفتاب پرستوں سے مشابہت نہ ہو۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جو ان اوقات (یعنی سورج کے طلوع، غروب اور مکمل بلندی کے اوقات) میں نماز پڑھنے سے منع فرمایا ہے، اس کے دو معنی ہو سکتے ہیں:
پہلا تو یہ کہ، جو عام حکم ہے، کہ یہاں تمام نمازیں مراد ہیں۔ جو شخص نماز پڑھنا بھول گیا یا نماز کے وقت سوتا رہا، یا کسی اور وجہ سے اس کی ضروری نماز ان اوقات تک موخر ہو گئی، اس کے لئے ان اوقات میں نماز کی ادائیگی ممنوع ہے۔ اگر وہ نماز پڑھے گا بھی تو وہ ادا نہیں ہو گی۔ یہ اسی طرح ہے کہ کوئی اگر وقت سے پہلے ہی نماز پڑھ لے تو اس کی نماز ادا نہیں ہو گی۔
دوسرا احتمال یہ ہے کہ یہاں کچھ مخصوص نمازیں مراد ہیں۔
ہمیں (دین میں) نمازوں کی دو اقسام ملتی ہیں۔ ان میں سے ایک تو وہ ہے جو ہر مسلمان پر لازم ہے اور اس کے وقت میں اسے ترک کرنا جائز نہیں۔ اگر اسے ترک کر دیا جائے تو اس کی قضا ضروری ہے۔ دوسری وہ جو اللہ کا قرب حاصل کرنے کے لئے بطور نفل ادا کی جاتی ہے۔ اگر کوئی اپنی نفل نماز کو ترک کردے تو اس پر قضا لازم نہیں ہے۔ 
	ہم پر یہ لازم ہے کہ ہم سفر میں فرض اور نفل نمازوں میں فرق کریں۔ حالت سفر میں فرض نماز تو زمین پر ہی پڑھی جائے گی اور اس کے علاوہ (سواری پر) یہ جائز نہ ہو گی۔ جبکہ نفل نماز کسی بھی سمت میں منہ کر کے سواری پر ہی پڑھی جائے گی۔ سفر و حضر دونوں میں ان دونوں قسم کی نمازوں میں فرق کیا جائے گا۔ جو شخص کھڑے ہو کر نماز پڑھنے کی طاقت رکھتا ہے، اس کے لئے جائز نہیں کہ بیٹھ کر فرض نماز ادا کرے جبکہ نفل نماز میں وہ ایسا کر سکتا ہے۔11 
	جب کسی بات میں دو معنی پائے جائیں تو اہل علم پر لازم ہے کہ وہ بغیر کسی دلیل کے اسے کسی مخصوص صورتحال سے متعلق نہ سمجھیں۔ یہ دلیل سنت رسول اللہ یا مسلمانوں کے اہل علم کے اتفاق رائے سے ملنی چاہیے کیونکہ تمام مسلم علماء کبھی بھی خلاف سنت امور پر اتفاق رائے نہیں کر سکتے۔ 	یہی معاملہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی دیگر احادیث کا ہے۔ ان کو ان کے ظاہری اور عمومی معنی میں قبول کیا جائے گا۔ ہاں اگر اس بات کی کوئی دلیل ہو، جیسا کہ میں نے بیان کیا، یا مسلمانوں کا اجماع ہو کہ یہاں کوئی مخفی معنی مراد ہیں یا یہ حکم عمومی صورتحال کی بجائے کسی مخصوص صورتحال کے لئے ہے تب ہم اس دلیل کی طرف جائیں گے اور اس میں ان امور کی پیروی کریں گے۔ 
مالک نے زید بن اسلم سے، انہوں نے عطاء بن یسار سے، انہوں نے بسر بن سعید  اور اعرج سے اور انہوں نے سیدنا ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تم میں سے جو شخص سورج طلوع ہونے سے قبل صبح کی نماز کی ایک رکعت پا لے، تو اس کی نماز ہو گئی اور جس شخص نے سورج غروب ہونےسے پہلے عصر کی ایک رکعت پا لی، اس کی نماز ہو گئی۔" (مسلم، احمد، مالک)
	علم سے (بظاہر) یہ معلوم ہوتا ہے کہ جس شخص نے طلوع آفتاب سے قبل فجر کی نماز کی ایک رکعت پڑھ لی یا غروب آفتاب سے پہلے عصر کی ایک رکعت پڑھ لی اس نے ایسے وقت میں نماز ادا کی جس میں نماز پڑھنا ممنوع ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ اس نے فجر اور عصر کے اوقات کے بعد عین سورج کے ظاہر ہونے یا غائب ہونے کے وقت نماز پڑھی ہے۔ یہ ان اوقات میں سے ہے جن میں نماز پڑھنا منع ہے۔ چونکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ان اوقات میں فجر اور عصر کی نماز پڑھنے والوں کی نماز ہو جانے کا حکم دیا ہے اس وجہ سے ہم یہ اخذ کرتے ہیں کہ ان اوقات میں نماز کی ممانعت دراصل نفل نمازوں سے متعلق تھی جو کہ پڑھنا ضروری نہیں ہیں۔ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ممنوع اوقات میں کسی کو نماز کی اجازت دینے والے تو نہیں تھے۔ 
مالک نے ابن شھاب سے، انہوں نے ابن مسیب سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "تم میں سے جو شخص نماز پڑھنا بھول جائے تو اسے جب بھی یاد آ جائے اسی وقت نماز ادا کر لے۔ کیونکہ اللہ تعالی کا ارشاد ہے کہ " أَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِكْرِي " یعنی "میری یاد کے لئے نماز قائم کرو۔" (بخاری، نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ، دارمی)
انس بن مالک اور عمران بن حصین رضی اللہ عنہما نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ابن مسیب والی حدیث کے مثل روایت کی ہے اور اس میں یہ اضافہ کیا ہے: "یا نماز کے وقت سویا ہوا ہو"۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اس ارشاد کہ "جب بھی یاد آئے، نماز ادا کر لے" میں آپ نے اللہ تعالی کی طرف سے کوئی وقت مقرر نہیں فرمایا ہے۔ نماز یاد آنے (یا سو کر اٹھنے) کے فوراً بعد جلد از جلد ادا کر لینی چاہیے۔
ابن عینیہ نے ابو زبیر سے، انہوں نے عبداللہ بن باباہ سے، انہوں نے سیدنا جبیر بن مطعم رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "اے بنی عبدمناف! تم میں سے جو بھی لوگوں کے معاملے کا نگران ہو، وہ کسی شخص کو اس گھر میں طواف اور نماز سے نہ روکے خواہ وہ شب و روز میں کسی بھی وقت ہو۔ (ترمذی، نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ)
عبدالمجید نے ابن جریج سے، انہوں نے عطاء سے اور انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے اس سے ملتے جلتے معنی میں یہی روایت کی ہے اور اس میں یہ اضافہ کیا ہے: "اے بنی عبدالمطلب، اے بنی عبد مناف!" اور پھر حدیث اسی طرح آئی ہے۔
جبیر رضی اللہ عنہ نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کی ہے کہ طواف کرنے والا یا نماز پڑھنے والا جس وقت بھی چاہے اسے بیت اللہ میں طواف یا نماز ادا کرنے کی اجازت ہے۔ اس سے یہ واضح ہو جاتا ہے کہ جن اوقات میں آپ نے نماز سے منع فرمایا، اس سے مراد وہی نماز ہے جس کا ادا کرنا ضروری نہیں ہے۔ جو نماز ضروری ہے، اس کا ان اوقات میں ادا کرنا جائز ہے۔ مسلمان صبح اور عصر کی نمازوں کے بعد عام طور پر جنازے کی نماز پڑھتے ہیں کیونکہ اسے ادا کرنا لازمی ہے۔
	سیدنا عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ نے صبح کی نماز کے بعد طواف کیا، پھر انہوں نے آسمان کی طرف دیکھا تو سورج ابھی طلوع نہ ہوا تھا۔ اس کے بعد آپ سوار ہو کر "ذی طوی" کی طرف گئے تو سورج طلوع ہو گیا۔ وہاں آپ اونٹ کو بٹھا کر اترے اور نماز ادا کی۔ اس بنیاد پر ہمارے کچھ ساتھیوں نے یہ نقطہ نظر اختیار کر لیا ہے کہ عصر اور فجر کے بعد طواف کے ساتھ ادا کی جانے والی نماز ممنوع ہے جیسا کہ نفل نمازیں ان اوقات میں ممنوع ہیں۔ 
	سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے طواف کے ساتھ ادا کی جانے والی نماز کو اس لئے موخر کیا کہ انہیں اس کی اجازت تھی۔ اسی وجہ سے انہوں نے اسے موخر کیا۔ آپ نے ذی طوی کے مقام پر پڑاؤ دراصل رفع حاجت کے لئے ڈالا تھا۔ آپ کے لئے یہ گنجائش موجود تھی۔ انہوں نے نماز کے ممنوعہ اوقات سے متعلق عمومی احکام سنے اور (ایک مرتبہ) مدینہ میں منکدر رضی اللہ عنہ کو اس بات پر سزا بھی دی کہ وہ عصر کے بعد نماز پڑھ رہے تھے۔ ان اوقات میں نماز نہ پڑھنے کا جو خصوصی حکم میں نے بیان کیا (کہ یہ صرف نفل نمازوں سے متعلق ہے) آپ تک نہ پہنچا تھا اس وجہ سے آپ پر وہی لازم تھا جو آپ نے کیا۔
	جو شخص بھی ممانعت یا اجازت کی وجہ جانتا ہے (اسے ان میں فرق کرنا چاہیے) کیونکہ اجازت کی وجہ ممانعت کی وجہ کے بالکل الٹ ہوا کرتی ہے۔ جیسا کہ میں بیان کر چکا ہوں کہ سیدنا علی رضی اللہ عنہ نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے تین دن سے زائد قربانی کا گوشت جمع نہ رکھنے کا حکم سنا اور اس کی وجہ آپ نہ سن سکے۔ (یہی وجہ ہے کہ آپ تین دن سے زائد گوشت جمع رکھنے کو غلط سمجھتے تھے۔)
سائل: کیا ابو سعید خدری رضی اللہ عنہ کا بھی وہی عمل نہیں ہے جو سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کا ہے؟
شافعی: اس سوال کا جواب وہی ہے جو میں پہلے (یعنی سیدنا عمر والے) سوال کے جواب میں دے چکا ہوں۔
سائل: کیا کسی اور صحابی کا عمل بھی ایسا ہے جو ان دونوں حضرات کے عمل کے خلاف ہو؟
شافعی: جی ہاں، ابن عمر، ابن عباس، عائشہ، حسن، حسین اور دیگر صحابہ رضی اللہ عنہم کا عمل (ان کے خلاف تھا)۔ ابن عمر رضی اللہ عنہما نے بھی نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے (ان اوقات میں نماز کی) ممانعت کا حکم سن رکھا تھا۔ اس کے باوجود:
ابن عینیہ نے عمرو بن دینار سے روایت کی، وہ کہتے ہیں: عطاء بن رباح اور میں نے ابن عمر رضی اللہ عنہما کو صبح کی نماز کے بعد طواف کرتے دیکھا اور انہوں نے (طواف کے بعد) طلوع آفتاب سے پہلے نماز ادا کی۔
سفیان، عمار الدھنی سے اور وہ ابو شعبہ سے روایت کرتے ہیں کہ سیدانا حسن و حسین رضی اللہ عنہما عصر کی نماز کے بعد طواف کرتے اور پھر نماز ادا کرتے۔
مسلم اور عبدالمجید، ابن جریج سے، وہ ابن ابی ملیکہ سے روایت کرتے ہیں: میں نے ابن عباس رضی اللہ عنہما کو عصر کے بعد طواف کرتے اور پھر نماز پڑھتے دیکھا۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ کے اس اختلاف رائے کا ذکر کرنے کا مقصد یہ ہے کہ جو شخص بھی اس اختلاف رائے سے واقف ہے، وہ جان لے کہ اس حدیث (یعنی فجر و عصر کے بعد نماز کی ممانعت والی حدیث) کا مطلب اس کے سوا اور کچھ نہیں ہے (جو ہم بیان کر چکے ہیں۔) صحابہ میں سے جو اس کے خلاف عمل کرتے ہیں، یا تو ان تک دوسری حدیثیں پہنچی نہیں، یا انہوں نے اس کی مختلف تعبیر اختیار کی ہے یا ان کے پاس اپنی تعبیر کی کوئی اور وجہ ہو گی۔ 
	جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کوئی بات ثابت ہو جائے تو جو بھی اسے جانتا ہو، اس کے لئے اسی پر عمل کرنا لازم ہو جاتا ہے نہ کہ اس سے مضبوط یا کمزور کسی اور بات پر۔ اللہ تعالی نے اپنے بندوں پر آپ کی اتباع کر فرض کیا ہے اور اللہ کے کسی کو یہ مقام نہیں دیا کہ وہ کسی معاملے میں آپ کی مخالفت کر سکے۔

دوسری مثال

مالک نے نافع سے اور انہوں نے ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے 'مزابنہ' سے منع فرمایا۔ مزابنہ، تازہ کھجور کے بدلے برابر مقدار میں چھوہاروں کے تبادلے کو کہتے ہیں۔ اسی طرح انگور کے بدلے کشمش کا برابر مقدار میں تبادلہ بھی مزابنہ ہے۔ (بخاری، مسلم، مالک)
مالک نے اسود بن سفیان کے آزاد کردہ غلام عبداللہ بن یزید سے، انہوں نے زید ابو عیاش سے اور انہوں نے سیدنا سعد بن ابی وقاص رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کسی کو تازہ کھجور کے بدلے چھوہاروں کے تبادلے سے متعلق سوال کرتے ہوئے سنا تو آپ نے پوچھا، "کیا کھجوریں سوکھ جانے کے بعد وزن میں کم ہو جاتی ہیں؟" اس نے کہا، "جی ہاں"۔ آپ نے فرمایا، "پھر یہ منع ہے۔" (ترمذی، نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ، مالک)
مالک نے نافع اور انہوں نے ابن عمر اور انہوں نے زید بن ثابت رضی اللہ عنہم سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کھجور کی پھل سے لدی ہوئی شاخ کو پھل سمیت بیچنے کی اجازت دی۔ (بخاری، مسلم، مالک)
ابن عینیہ نے زھری سے، انہوں نے سالم سے، انہوں نے اپنے والد سے اور انہوں نے زید بن ثابت رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے 'عرایا' (یعنی کھجور کی پھل سے لدی ہوئی شاخ کو پھل سمیت چھوہاروں کے بدلے بیچنے) کی اجازت دی۔ (بخاری، مسلم، نسائی)
نوٹ: عہد رسالت میں اگرچہ سونے اور چاندی کے سکوں کو بطور کرنسی استعمال کیا جاتا تھا لیکن ان کا استعمال بہرحال محدود تھا۔ مدینہ کی زرعی معیشت میں بہت مرتبہ بارٹر کے اصول پر مال کے بدلے مال کا تبادلہ کیا جاتا تھا۔ بسا اوقات لوگ کیش میں قرض لینے کی بجائے مال بھی بطور قرض لے لیا کرتے جیسے کسی نے ضرورت پڑنے پر دوسرے سے گندم یا کھجور لے لی اور فصل اترنے پر واپس کر دی۔ اس معاملے میں کچھ کمی بیشی سے چونکہ سود لازم آتا تھا اس وجہ سے آپ نے ایسے سودوں کی اجازت صرف اسی صورت میں دی جب تبادلہ کی جانے والی اشیاء برابر برابر مقدار میں ہوں۔
	گندم یا کھجور وغیرہ کی پیمائش کے طریقے کو "کیل" کہا جاتا تھا جس میں ایک متعین پیمانے کو بھر کر چیز کی پیمائش کی جاتی۔ دور جدید میں اس کی اکائی "لیٹر" ہے۔ اگر کھجوروں اور چھوہاروں کا اس طریقے سے پیمائش کر کے تبادلہ کیا جائے تو ان کا وزن برابر برابر نہ رہے گا کیونکہ چھوہارے سوکھنے کے باعث ہلکے ہو جاتے ہیں۔یہ ایک سودی شکل ہو گی جس سے حضور نے منع فرمایا۔ اسے اصطلاح میں مزابنہ کہا جاتا ہے۔
	دوسری صورت "عرایا" کہلاتی ہے جس میں درخت پر لگے پھل کا تبادلہ اتارے گئے پھل سے کیا جاتا ہے۔ امام بخاری رحمۃ اللہ علیہ نے الجامع الصحیح، کتاب البیوع میں "تفسیر العرایا" کے نام سے ایک باب لکھا ہے جس میں انہوں نے عرایا کی وضاحت میں سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما اور سفیان بن حسین کے اقوال نقل کیے ہیں۔ ان کا خلاصہ یہ ہے کہ مدینہ میں بعض نیک دل حضرات نے اپنے باغ میں کچھ درخت غریبوں کو تحفتاً دے دیے۔ ان غریب لوگوں کو خوراک کی فوری ضرورت تھی اور ان کے لئے درخت کے پھل کا انتظار کرنا مشکل تھا۔ باغ کے مالکوں نے ان غریب افراد سے یہ طے کر لیا کہ تم درخت ہمیں واپس کر دو اور اس کے بدلے چھوہارے لے لو۔ یہ بھی اگرچہ مزابنہ ہی کی ایک شکل تھی لیکن چونکہ اس کا مقصد نفع کمانے کی بجائے غریب افراد کی مدد تھی اس وجہ سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس کی اجازت دے دی۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے (کسی پیمانے میں ناپ کر) تازہ کھجور کے بدلے سوکھی کھجور بیچنے سے منع فرمایا اور یہ وضاحت بھی فرما دی کہ یہ اس وجہ سے ہے کہ کھجور سوکھنے سے اس کا وزن کم ہو جاتا ہے۔ کھجور کے بدلے کھجور کا تبادلہ صرف اسی صورت میں جائز ہے جب وہ برابر برابر ہو کیونکہ آپ نے یہ دیکھ لیا تھا کہ چھوہارے سوکھ کر کم پڑ جاتے ہیں۔ وہ کبھی بھی ایک دوسرے کے برابر نہیں ہو سکتے کیونکہ اس کمی کا اندازہ کرنا مشکل ہے۔ اس میں دو معانی جمع ہو گئے ہیں: ایک تو یہ کہ ناپنے میں ایک چیز زیادہ ہے اور دوسرا یہ کہ یہ مزابنہ ہے۔ مزابنہ وہ تجارت ہے جس میں ایک متعین چیز کا تبادلہ اسی قسم کی ایک غیر متعین چیز کے بدلے کیا جاتا ہے۔ ان دونوں معانی کے اعتبار سے اسے منع کر دیا گیا۔
	دوسری طرف رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے عرایا کھجور کے خوشے کو پھل سمیت اندازہ کر کے بیچنے کی اجازت دی ہے۔ عرایا کی یہ اجازت اس کام (یعنی مزابنہ) کو حلال نہیں کر دے گی جس سے آپ نے منع فرمایا تھا یا خود یہ اجازت ممنوع نہیں ہو جائے گی۔ (پہلی حدیث میں) ممانعت ان سودوں کی تھی جو عرایا کہ علاوہ ہوں۔ یہ وہ کلام ہے جو عمومی نوعیت کا تھا لیکن اس میں سے ایک خصوصی صورتحال کو مستثنی قرار دیا گیا۔

تیسری مثال

سعید بن سالم، ابن جریج سے، وہ عطاء سے، وہ صفوان بن موھب سے، وہ عبداللہ بن محمد بن صیفی سے اور وہ سیدنا حکیم بن حزام رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں۔ حکیم کہتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مجھ سے فرمایا: "مجھے خبر ملی ہے کہ آپ کھانے پینے کی چیزیں بیچتے ہیں؟" حکیم نے عرض کیا، "جی ہاں یا رسول اللہ!"۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "کھانے پینے کی چیزوں کو اس وقت تک نہ بیچا کرو جب تک تم مال خرید کر اس کی ادائیگی نہ کر دو۔" (نسائی، احمد)
سعید، ابن جریج سے روایت کرتے ہیں، وہ کہتے ہیں کہ عطاء نے یہ روایت عبداللہ بن عصمۃ سے بھی کی ہے اور انہوں نے سیدنا حکیم بن حزام رضی اللہ عنہ کے ذریعے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے یہی بات روایت کی ہے۔
ایک قابل اعتماد شخص نے ایوب بن ابی تمیمہ سے، انہوں نے یوسف بن ماھک سے، انہوں نے سیدنا حکیم بن حزام رضی اللہ عنہ سے روایت کی۔ حکیم کہتے ہیں: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مجھے وہ چیز بیچنے سے منع فرمایا جو ابھی میرے پاس نہیں آئی۔" یعنی وہ چیز جو نہ تو تمہارے پاس ہے اور نہ ہی تم اس کے ذمہ دار ہو۔
ابن عینیہ، ابن ابی نجیح سے، وہ عبداللہ بن کثیر سے، وہ ابو منھال سے اور وہ سیدنا ابن عباس رضی اللہ عنہما سے روایت کرتے ہیں۔ آپ کہتے ہیں: جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم مدینہ ہجرت کر کے تشریف لائے تو اھل مدینہ کھجور کی رقم کی ادائیگی ایک یا دو سال پہلے ہی کر دیا کرتے تھے۔ اس پر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "جو بھی ایڈوانس رقم ادا کرے وہ اس طرح سے دے کہ مال کی مقدار، وزن اور ادھار کی مدت معلوم و متعین ہو۔" (بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی)
نوٹ: ان تمام ہدایات کا مقصد یہ تھا کہ لین دین کا معاملہ بالکل متعین ہو تاکہ بعد میں کوئی جھگڑا پیدا نہ ہو۔ ایک شخص اگر مال وصول کرنے سے پہلے ہی اس کا سودا آگے کسی اور کر لے گا تو بعد میں مال کی کوالٹی میں فرق کے باعث جھگڑا پیدا ہونے کا امکان ہے۔ اسی وجہ سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے صرف ایسی صورتوں میں اجازت دی جب مقدار، وزن، کوالٹی اور ادھار کی مدت متعین ہو تاکہ کوئی جھگڑا پیدا نہ ہو سکے یا اگر پیدا ہو جائے تو اس کا تصفیہ کرنا عدالت کے لئے ممکن ہو۔
شافعی: نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جو اس بات سے منع فرمایا کہ "کوئی شخص ایسی چیز بیچے جو اس کے پاس نہ ہو" کا مطلب یہ ہے کہ اگر وہ ایسی چیز بیچے جو اس کے پاس موجود نہیں ہے تو خریدنے والا خریداری سے پہلے اسے نہ دیکھ پائے گا جبکہ بیچنے والے کو اس (کی خصوصیات) کا علم ہو گا۔ اس صورت میں وہ ایسی چیز بیچے گا جو یا تو اس کی ملکیت نہیں ہے یا پھر وہ چیز اس کے قبضے میں موجود نہیں ہے۔ جو چیز بیچنے والے کے قبضے میں نہ ہو یا پھر اس کی ملکیت میں نہ ہو تو اسے چیز کی ڈلیوری کا ذمہ دار بنانا مشکل ہو گا۔ اس کے علاوہ اور معنی بھی مراد ہو سکتے ہیں۔
	جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ حکم دیا کہ جو بھی ایڈوانس میں رقم ادا کرے وہ پیمائش، وزن اور مدت کو طے کر لے۔ یہ بھی انہی اشیاء کی تجارت بھی شامل ہے جو کسی شخص کے پاس (معاہدہ کرنے کے) وقت موجود نہیں ہیں اور نہ ہی اس کی ملکیت میں ہیں، لیکن بیچنے والے کے لئے مقررہ وقت پر متعلقہ چیز کو فراہم کرنے کی ذمہ داری ہے۔ 
	(دوسری طرف) رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے جو چیز کسی شخص کی ملکیت میں نہ ہو اسے بیچنے سے بھی منع فرمایا۔ اللہ تعالی بہتر جانتا ہے کہ یہاں دراصل کسی چیز کو بغیر دیکھے بیچنے سے منع کیا گیا ہے، خواہ وہ کسی شخص کی ملکیت میں ہو یا نہ ہو۔ اس کی وجہ یہ معلوم ہوتی ہے کہ وہ چیز خریدار کے دیکھنے سے پہلے ہی (کسی وجہ سے) ضائع ہو جائے یا کم ہو جائے۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا یہ پورا کلام اپنے عمومی مفہوم اور ظاہری معنی میں ہے اور اسے اسی طرح قبول کرنا چاہیے بشرطیکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم، میرے ماں باپ آپ پر قربان، سے کوئی اور ایسی حدیث نہ مل جائے جس سے یہ معلوم ہو جائے ان عمومی احکام سے دراصل کوئی مخصوص چیز یا صورتحال مراد ہے جیسا کہ میں اس مقام پر یا اس سے ملتے جلتے دیگر مقامات پر بیان کر چکا ہوں۔
	اھل علم پر یہ لازم ہے کہ اگر انہیں کوئی دو ایسی احادیث مل جائیں تو ان میں مطابقت پیدا کرنے (Reconciliation) کی کوشش کریں، اگر انہیں اس مطابقت کی کوئی بنیاد مل جائے، نہ کہ انہیں (فوراً ہی) متضاد قرار دے دیں جبکہ ان کی تطبیق کا امکان موجود ہو۔ اگر ان احادیث کو ایک دوسرے کے مطابق کرنا ممکن ہو یا ایسا کرنے کی کوئی بنیاد موجود ہو اور ایک حدیث دوسری کی نسبت زیادہ مضبوط نہ ہو تو ان احادیث کو متضاد قرار دینا درست نہیں۔ متضاد روایات وہ ہوتی ہیں جنہیں ایک دوسرے سے ہم آہنگ کرنا ممکن ہی نہ ہو اور ان میں لازماً ایک کو ترک کر دینا پڑے جیسا کہ دو احادیث ایک ہی عمل سے متعلق ہوں اور ایک میں اسے جائز اور دوسرے میں ناجائز قرار دیا گیا ہو۔


باب 10:  خبر واحد

سائل: برائے کرم مجھے بتائیے کہ اھل علم کے لئے کم از کم کیا ثبوت ہے جس کی بنیاد پر ان کے لئے کسی خاص حدیث کو قبول کرنا ضروری ہو جاتا ہے۔
شافعی: (کم از کم ثبوت یہ ہے کہ) ایک شخص کسی ایک شخص سے اس طرح حدیث کو روایت کرے کہ وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک جا پہنچے یا کسی ایسے شخص تک جا پہنچے جو آپ سے ایک درجہ پہلے ہو (یعنی آپ کا صحابی ہو۔) یہ ثبوت اس وقت مکمل نہ ہو گا جب تک چند شرائط پوری نہ ہو جائیں۔
جو حدیث بیان کر رہا ہے وہ اپنے دین کے معاملے میں قابل اعتماد شخص ہو۔ 
حدیث کو منتقل کرنے میں اس کی شہرت ایک سچے انسان کی ہو۔
جو حدیث وہ بیان کر رہا ہو، اسے سمجھنے کی عقل رکھتا ہو۔
الفاظ کی ادائیگی کے نتیجے میں معانی کی جو تبدیلی ہو جاتی ہو، اس سے واقف ہو۔
جن الفاظ میں وہ حدیث کو سنے، انہی میں آگے بیان کرنے کی استطاعت رکھتا ہو نہ کہ جو سنے اپنے الفاظ میں بیان کر دے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ جب حدیث کا صرف مفہوم بیان کیا جائے گا اور بیان کرنے والے شخص کو یہ علم نہیں ہو گا کہ (حدیث کا محض مفہوم بیان کرنے سے) معنی کس طرح تبدیل ہو جایا کرتے ہیں تو یہ بھی ممکن ہے کہ وہ کسی حلال حکم کو حرام میں تبدیل کر دے۔ اگر حدیث کو لفظ بہ لفظ منتقل کیا جائے گا تو اس میں تبدیلی کا کوئی خطرہ نہیں رہے گا۔
اگر وہ حدیث کو اپنی یادداشت کے سہارے منتقل کر رہا ہے تو یہ بھی ضروری ہے کہ وہ حدیث کو اچھی طرح یاد کرنے والا ہو (یعنی اس کی یادداشت کمزور نہ ہو۔)
اگر وہ حدیث کو لکھ کر منتقل کر رہا ہو تو اس صورت میں یہ بھی ضروری ہے کہ اس نے جو کچھ لکھا ہو وہ خود اسے یاد رکھنے والا ہو۔
اگر اس حدیث کو دوسرے حفاظ بھی محفوظ کر رہے ہوں تو اس شخص کی بیان کردہ حدیث ان افراد کی بیان کردہ حدیث کے موافق ہونا ضروری ہے۔
"تدلیس" کے الزام سے بری ہو۔ (تدلیس یہ ہے) کہ وہ یہ کہہ دے کہ میں نے حدیث کو فلاں سے سنا ہے جبکہ اس کی اس شخص سے ملاقات نہ ہوئی ہو اور اس نے اس سے حدیث کو اس سے سنا نہ ہو۔ 
وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ایسی بات منسوب کر دے جو کہ قابل اعتماد راویوں کی بیان کردہ حدیث کے خلاف ہو۔
یہی تمام خصوصیات اس راوی سے اوپر والے راویوں میں بھی پائی جانا ضروری ہے جن سے یہ شخص روایت کر رہا ہے یہاں تک کہ حدیث نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم یا آپ کے علاوہ کسی (صحابی) تک پہنچ جائے جہاں روایت کا سلسلہ ختم ہو رہا ہے۔ چونکہ (راویوں کی اس زنجیر میں موجود) ہر شخص اس حدیث کو پیش کر رہا ہے اس وجہ سے میری بیان کردہ صفات کا ان میں سے ہر شخص میں موجود ہونا ضروری ہے۔
سائل: برائے کرم کسی مثال سے وضاحت فرما دیجیے تاکہ میں اس تفصیل سے واقف ہو جاؤں کیونکہ حدیث کے بارے میں جو آپ نے بیان کیا، میرا علم اس معاملے میں قلیل ہے۔
شافعی: کیا آپ چاہتے ہیں کہ میں آپ کو یہ تفصیل کسی اور چیز پر قیاس کر کے بتاؤں؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: حدیث کا معاملہ اپنی مثال خود ہے۔ اسے کسی اور چیز پر قیاس نہیں کیا جا سکتا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ قیاس، اصل کے مقابلے میں کمزور ہوتا ہے۔
سائل: میرا یہ مطلب نہیں تھا کہ آپ قیاس کر کے بتائیں۔ مجھے گواہی کی مثال سے بتائیے کیونکہ اس سے بات کو سمجھنا آسان ہے۔
شافعی: شواہد بسا اوقات کسی چیز کے بارے میں متضاد معلومات دیتے ہیں اور بعض اوقات موافق معلومات دیتے ہیں۔
سائل: یہ متضاد معلومات کب دیتے ہیں؟
شافعی: میں کسی بھی مرد یا عورت کی بیان کردہ حدیث قبول کر سکتا ہوں لیکن ان میں سے کسی ایک کی گواہی قبول نہیں کرتا۔ میں اس کے ان الفاظ پر حدیث قبول کر لوں گا کہ "‏حدَّثَنِي فُلانٌ عَنْ فُلاَنٍ " یعنی "مجھ سے فلاں نے فلاں سے روایت کرتے ہوئے یہ بات بیان کی" اگر وہ شخص تدلیس کرنے والا نہ ہو۔ لیکن اس کی گواہی میں اسی صورت میں قبول کروں گا جب وہ یہ الفاظ بولے کہ " سَمِعْتُ " یعنی "میں نے سنا ہے" یا "‏رَأيْتُ " یعنی "میں نے دیکھا ہے" یا "‏أَشْهَدَنِي " یعنی "میں گواہی دیتا ہوں"۔
	احادیث میں اختلاف بھی ہوتا ہے، میں ان میں سے بعض احادیث کو اللہ کی کتاب، سنت، اجماع یا قیاس کی بنیاد قبول کر لیتا ہوں لیکن گواہی کے معاملے میں استدلال نہیں کیا جا سکتا کیونکہ اس کا معاملہ مختلف ہے۔ ایسے لوگ بھی ہیں جن کی گواہی قابل قبول ہے لیکن ان کی بیان کردہ حدیث کو میں قبول نہیں کرتا کیونکہ اس میں تبدیلی ہو چکی ہوتی ہے یا بعض الفاظ حذف ہو گئے ہوتے ہیں جس سے معنی پر فرق پڑتا ہے۔ اس کے علاوہ دیگر معاملات میں روایت کو قبول کرنا گواہی کو قبول کرنے کی طرح ہی ہوتا ہے۔
سائل: جیسا کہ آپ نے فرمایا ہے کہ آپ حدیث کو تو صرف اسی شخص سے قبول کرتے ہیں جو قابل اعتماد ہو، حدیث کو یاد رکھنے والا ہو، اور اس کی معنی کی ممکنہ تبدیلی سے واقف ہو۔ (یہ درست ہے) لیکن آپ گواہی کے معاملے میں یہ شرائط کیوں نہیں رکھتے؟
شافعی: حدیث کے معنی میں (ہو جانے والی) تبدیلیاں گواہی کے معاملے میں ہونے والی تبدیلیوں سے زیادہ مخفی ہوتی ہیں (اور انہیں پکڑنا زیادہ مشکل ہوتا ہے) اس وجہ سے میں حدیث کے معاملے میں گواہی سے بھی زیادہ احتیاط برتتا ہوں۔
نوٹ: غلط گواہی قبول کرنے میں یہ خطرہ ہے کہ عدالتی فیصلہ غلط ہو جائے گا جبکہ غلط حدیث قبول کرنے میں یہ خطرہ ہے کہ اس سے دین سمجھنے کے بارے میں غلطی پیدا ہونے کا امکان ہے جس سے خود دین کے بارے میں غلط شکوک و شبہات پیدا ہوں گے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منسوب ایک جھوٹی حدیث کو قبول کرنے کا رسک بہت زیادہ ہے۔ یہی وجہ ہے کہ محدثین اس معاملے میں انتہائی احتیاط برتتے رہے۔
سائل: مجھے آپ کی اس بات سے تو اتفاق ہے جو آپ بیان کر چکے ہیں البتہ میں اسے بات سے اختلاف کروں گا کہ اگر آپ کسی قابل اعتماد شخص سے حدیث سنتے ہیں اور وہ کسی ایسے شخص سے حدیث روایت کر رہا ہے جس کے قابل اعتماد ہونے کا آپ کو علم نہیں تو آپ حسن ظن سے کام لیتے ہوئے قابل اعتماد شخص کی پیروی میں اس حدیث کو قبول نہیں کرتے۔ آپ اسی پر اصرار کرتے ہیں کہ روایت کے سلسلے میں موجود ہر شخص قابل اعتماد ہونا چاہیے اگرچہ آپ اسے نہ جانتے ہوں۔
شافعی: آپ دیکھتے ہیں کہ اگر ایک شخص دوسرے پر مقدمہ کر دے اور اپنے حق میں دو گواہ پیش کر دے تو قانونی امور کے ماہر چار اچھے کردار کے لوگوں کی رائے ان دونوں گواہوں کے کردار سے متعلق طلب کی جاتی ہے۔ اگر آپ جج ہوں اور چار سے کم لوگ ان گواہوں کے کردار کے بارے میں رائے دیں تو کیا آپ مقدمے کا فیصلہ کر دیں گے۔
سائل: بالکل نہیں، میں ان کی گواہی اس وقت تک قبول نہیں کروں گا جب تک کہ مجھے ان کے کردار کے بارے میں اطمینان نہ ہو جائے۔ اس کے لئے یا تو چار افراد ان کے اچھے کردار کے بارے میں گواہی دیں، یا پھر کوئی اور ان کے اچھے کردار کو واضح کرے یا پھر میں ذاتی طور پر ان کے اچھے کردار کو جانتا ہوں (تبھی مجھے اطمینان ہو گا۔)
شافعی: تو پھر میں نے حدیث کو قبول کرنے کے بارے میں آپ سے جو شرائط بیان کی ہیں آپ انہیں کیوں قبول نہیں کرتے؟ جبکہ آپ خود یہ کہہ رہے ہیں کہ: ان کی گواہی اسی صورت میں قبول کی جائے گی جب ان سے زیادہ اچھے کردار کے لوگ ان کے کردار کے بارے میں گواہی دے دیں۔
سائل: لوگ کسی شخص کے اچھے کردار کے بارے میں تبھی گواہی دے سکتے ہیں جب وہ اسے جانتے ہوں اگرچہ وہ اس کے کردار سے واقف نہ ہوں۔ اگر ان کی گواہی میں ایسی بات ہے تو (جس شخص کے کردار کے بارے میں انہوں نے گواہی دی تھی) میں اس کی گواہی کو قبول نہ کروں گا حتی کہ کوئی اس کے اچھے کردار کے بارے میں گواہی دے دے یا میں ذاتی طور پر اس شخص کے اور اس کے بارے میں گواہی دینے والوں کے کردار سے واقف ہوں۔ اگر میں کسی گواہ کو نہیں جانتا تو میں اس کے اچھے کردار کا مالک ہونے کو اس وقت تک قبول نہیں کروں گا جب تک کوئی اور شخص اس کے اچھے کردار کی گواہی نہ دے دے۔
شافعی: آپ کی یہ بات خود آپ کے نقطہ نظر کے خلاف حجت ہے کہ آپ کسی سچے آدمی کی ایسی بات کو قبول کر لیتے ہیں جو اس نے کسی اور سے سنی ہو جس کی سچائی کے بارے میں آپ کو علم نہ ہو۔ لوگ کسی کے کردار کے بارے میں گواہی تبھی دیتے ہیں جب وہ اسے جانتے ہوں تو حدیث قبول کرنے کا معاملہ تو اس سے بھی زیادہ حفاظت کا تقاضا کرتا ہے۔ حدیث کو صرف اسی شخص سے قبول کرنا چاہیے جس کی حدیث کا قابل اعتماد ہونا معلوم ہو۔
	ایسا بھی ہوتا ہے کہ ایک شخص دوسرے سے ملا اور اس نے اس میں کوئی اچھی بات دیکھی تو حسن ظن سے کام لیتے ہوئے اس نے اس شخص سے کوئی حدیث قبول کر لی۔ اب صورتحال یہ ہے کہ وہ اس کے (تفصیلی) حالات سے بے خبر ہے لیکن اس حدیث کو یہ کہہ کر بیان کر دیتا ہے کہ " فلاں سے یہ حدیث مجھ سے بیان کی ہے"۔ (حدیث کو قبول کرنا) اس وجہ سے ہو سکتا ہے کہ وہ شخص سمجھتا ہے کہ اس سے حدیث بیان کرنے والا قابل اعتماد ہے تو وہ ایک قابل اعتماد شخص سے حدیث قبول کر رہا ہے یا پھر (یہ وجہ بھی ہو سکتی ہے کہ) ایسے شخص سے حدیث روایت کر بیٹھے جو خود اس حدیث کا انکار کرتا ہے یا پھر (یہ وجہ بھی ہو سکتی ہے کہ) وہ شخص حدیث قبول کرنے کے معاملے میں محتاط ہی نہیں۔
	میں کسی ایسے شخص سے نہیں ملا جو کسی قابل اعتماد اور احادیث کے حافظ سے روایت کرتا ہو اور وہ حافظ خود اس حدیث کی مخالفت کرتا ہو۔ اس وجہ سے میں وہ کرتا ہوں جو مجھ پر کرنا لازم ہے (کہ میں حدیث بیان کرنے والے کے کردار کی چھان بین کرتا ہوں)۔ جس شخص سے میں حدیث حاصل کر رہا ہوں اس کی سچائی جاننے کے لئے دلائل حاصل کرنا میرے لئے اس سے زیادہ ضروری ہے کہ میں اس سے (سلسلہ روایت یا سند میں) اوپر والے شخص کی سچائی جاننے کے لئے کروں۔ مجھے بھی ضرورت اسی بات کی ہے جس کی مجھ سے پہلے والے کو ضرورت تھی (کہ وہ اپنے سے اوپر والوں کے کردار کی چھان بین کرے) کیونکہ ان میں سے ہر شخص اپنے سے اوپر والوں سے روایت لے رہا ہے اور نیچے والوں کو دے رہا ہے۔
سائل: اس کے بارے میں آپ کیا کہیں گے کہ آپ کسی ایسے شخص کی روایت کو قبول کر لیں جس کی تدلیس کے بارے میں آپ نہ جانتے ہوں اور وہ "عن" یعنی "فلاں سے روایت ہے" کہہ کر روایت کرتا ہو۔ ممکن ہے کہ اس نے ان سے نہ یہ روایت خود نہ سنی ہو۔
شافعی: تمام مسلمان جب اپنی ذات سے متعلق کوئی گواہی دیں تو انہیں اچھے کردار کا مانا جا سکتا ہے لیکن دوسرے کے بارے میں گواہی دینے کا معاملہ مختلف ہے۔ کیا آپ اتفاق نہیں کریں گے کہ جب (عدالت میں) وہ اپنی ذات سے متعلق (حلف اٹھاتے ہوئے) کچھ کہتے ہیں تو ہم ان کی گواہی قبول کر لیتے ہیں لیکن اگر دوسرے کے کردار کے بارے میں گواہی دیتے ہیں تو ہم اس وقت تک ان کی گواہی کو قبول نہیں کرتے جب تک اس دوسرے شخص کے کردار کو جان نہ لیں۔ ایک شخص کے کردار سے متعلق میری واقفیت کا یہ مطلب نہیں ہے کہ مجھے دوسرے شخص کے کردار کا بھی علم ہے جس کے بارے میں وہ شخص گواہی دے رہا ہے۔
	کوئی شخص اپنے بارے میں (حلف اٹھاتے ہوئے) اگر کچھ کہہ رہا ہے تو ہم اس کے بیان کو صحیح مان لیتے ہیں بشرطیکہ اس سے اس کے خلاف کوئی (کردار کو خراب کرنے والا) فعل سرزد نہ ہو۔ ایسی صورت میں ہم (اپنے فیصلے کو) اس کے برے فعل کے باعث (غلطی سے) محفوظ کر لیتے ہیں۔ 
	جہاں تک تدلیس کا تعلق ہے، تو ہم اپنے ملک میں تو کسی کو نہیں جانتے جو ایسا کرتا ہو۔ نہ تو ان میں جو ہم سے پہلے گزرے اور نہ ہی اپنے ساتھیوں میں۔ کچھ لوگوں نے یہ کام اختیار کر لیا ہے۔ ہمارے لئے بہتری اسی میں ہے کہ ہم ایسے لوگوں کو چھوڑ دیں۔ 
	ایک شخص کا یہ قول کہ "میں نے فلاں کو یہ کہتے سنا کہ اس نے فلاں سے سنا" اور دوسرا قول "فلاں نے مجھے فلاں سے لے کر یہ حدیث پہنچائی" ان کے نزدیک برابر ہے۔ ان میں سے کوئی شخص بھی کسی ایسے شخص سے جس سے وہ ملا ہو، حدیث روایت نہیں کرتا سوائے اس کے کہ اس نے خود اسے نہ سنا ہو۔ اس طریقے پر جو شخص بھی یہ کہہ کر کہ "فلاں نے مجھے فلاں سے لے کر یہ حدیث پہنچائی" حدیث بیان کرتا ہے تو ہم اس کی حدیث کو قبول کر لیتے ہیں۔ 
	جس شخص کی تدلیس سے ہم ایک بار بھی واقف ہو جاتے ہیں تو روایت کے معاملے میں اس کی چھپی ہوئی کمزوری ہم پر عیاں ہو جاتی ہے۔ یہ کمزوری نہ تو "کھلا جھوٹ" ہے کہ ہم حدیث کو ہی رد کر دیں اور نہ ہی "واضح سچ" ہے۔ ہم اس سے وہی حدیث قبول کرتے ہیں جو اہم سچے اور خیر خواہ لوگوں سے قبول کرتے ہیں۔ ہم تدلیس کے مرتکب شخص سے حدیث صرف اسی صورت میں قبول کرتے ہیں جب وہ یہ کہے "فلاں نے مجھ سے یہ حدیث بیان کی" یا "میں نے سنا"۔ 
سائل: میں نے دیکھا ہے کہ آپ (عدالت میں) ایسے شخص کی گواہی قبول کر لیتے ہیں جس کی حدیث آپ قبول نہیں کرتے۔
شافعی: حدیث کا معاملہ مسلمانوں کے لئے بہت بڑا ہے۔ ویسے ایک وجہ اور بھی ہے۔
سائل: وہ کیا ہے؟
شافعی: یہ ہو جاتا ہے کہ حدیث کا ایک لفظ روایت ہونے سے رہ جائے اور اس کا معنی بدل جائے یا محدث نے جن الفاظ میں حدیث بیان کی تھی، بعد والا اس سے مختلف انداز میں بات کہہ دے۔ اگر بعد والے کو اس تبدیلی کا علم نہیں ہے تو معنی تبدیل ہو سکتے ہیں۔ اگر حدیث بیان کرنے والا اس معنی کی تبدیلی سے بے خبر ہے تو وہ حدیث کے بارے میں معقول رویہ اختیار نہیں کر رہا ہے۔ ہم اس کی حدیث قبول نہیں کرتے جب وہ ایسی حدیث کو لئے ہوئے ہے جسے وہ خود نہیں سمجھتا۔ ایسا شخص جو حدیث کو اس کے اصل الفاظ میں ادا نہیں کر سکتا اور وہ اس کے مفہوم کو ادا کرنا چاہتا ہے تو وہ شخص دراصل مفہوم کو سمجھتا ہی نہیں۔
سائل: کیا یہ ممکن ہے کہ ایک شخص اچھے کردار کا ہو لیکن اس کی حدیث ناقابل قبول ہو؟
شافعی: جی ہاں۔ اگر اس شخص کے ساتھ وہی معاملہ ہو جو میں نے ابھی بیان کیا تو یہ کھلے شک کی کیفیت ہو گی اور اس کی حدیث کو مسترد کر دیا جائے گا۔ یہ بھی ممکن ہے کہ ایک شخص دوسروں کے بارے میں رائے دیتے ہوئے عدل سے کام لے لیکن اپنے بارے میں یا اپنے رشتے داروں کے بارے میں بات کرتے ہوئے اس کا رویہ مشکوک ہو جائے۔ جھوٹی گواہی دینے سے بہتر تو یہ ہے کہ آدمی کسی بلند مقام سے نیچے گر پڑے۔ جب کسی شخص سے متعلق شک کا عنصر داخل ہو جائے گا تو اس کی گواہی کو قبول نہیں کیا جائے گا۔ ایسا شخص جو حدیث کو لفظاً روایت نہیں کرتا یا اس کا معنی نہیں سمجھتا، اس کا معاملہ تو اس شخص سے بھی واضح ہے جس کی گواہی شک کی بنیاد پر رد کر دی گئی ہو۔
	گواہ جس معاملے میں گواہی دے رہے ہوں اسے بھی غور سے دیکھنا بھی ضروری ہے۔ اگر ہمیں گواہوں کا کسی ایک جانب میلان (یا تعصب) نظر آئے یا ان کا کوئی بڑا مفاد اس شخص سے وابستہ ہو جس کے لئے وہ گواہی دے رہے ہوں تو ہم ان کی گواہی قبول نہ کریں گے۔ اگر وہ کسی ایسے معاملے میں گواہی دے رہا ہے جو کہ مشکل نوعیت کا ہے اور اس کی سمجھ سے باہر ہے (جیسے میڈیکو لیگل معاملات میں ایک انجینئر کی گواہی) تو ہم اس کی گواہی کو بھی قبول نہیں کریں گے کیونکہ وہ جس چیز سے متعلق گواہی دے رہا ہے اسے سمجھتا ہی نہیں۔ 
	جو شخص حدیث روایت کرنے میں کثرت سے غلطیاں کرے اور اس کے پاس کوئی تحریری دستاویز بھی نہ ہو تو ہم اس کی حدیث بھی قبول نہیں کریں گے۔ یہ ایسا ہی معاملہ ہے جیسا کہ گواہی دیتے وقت کثرت سے غلطیاں کرنے والے کی گواہی ہم قبول نہیں کرتے۔
	حدیث بیان کرنے والے لوگ مختلف اقسام کے ہیں: ان میں وہ بھی ہیں جو علم حدیث میں جانے پہچانے ہیں۔ یہ لوگ حدیث کی تلاش میں رہتے ہیں اور اسے اپنے والد، چچا، رشتے داروں، اور دوستوں سے حاصل کرتے ہیں اور اختلاف رائے رکھنے والے اہل علم کی مجالس میں طویل وقت گزارتے ہیں۔ یہ وہ لوگ ہیں جو حدیث کو محفوظ کرنے میں سب سے آگے ہیں۔ اگر ان کی بیان کردہ حدیث کسی ایسے شخص کی حدیث کے خلاف ہو جو علم میں ان سے کم ہو تو بہتر یہی ہے کہ 	زیادہ علم والے کی حدیث کو ہی قبول کیا جائے۔ 
	اگر کسی شخص سے روایت کرنے والے ایک سے زیادہ ہوں تو ان میں سے ایک محفوظ کی ہوئی حدیث کو حدیثیں حفظ کرنے والے دوسرے حفاظ کی بیان کردہ حدیث کے ساتھ رکھ کر دیکھا جائے گا کہ یہ ان کی بیان کردہ حدیث کے موافق ہے یا مخالف۔  اگر روایات میں اختلاف پایا جائے تو ہم محفوظ روایات سے (نتائج) اخذ کریں گے اس سے (غلط روایت کی) غلطی اور دیگر علامات کو واضح کریں گے تاکہ ہم حق اور محفوظ بات اور (اس کے بالمقابل) غلطی کی نشاندہی کر سکیں۔ ہم نے یہ تفصیلات اور بھی مقامات پر واضح کر دی ہیں۔ اللہ تعالی سے میں نیکی کی توفیق کا سوال کرتا ہوں۔
سائل: ایک شخص کی بیان کردہ حدیث (خبر واحد) کو قبول کرنے کی آپ کے پاس کیا دلیل ہے جبکہ آپ اکیلے شخص کی گواہی کو قبول نہیں کرتے؟ اس کی کیا وجہ ہے کہ آپ اس (حدیث کے) معاملے کو اکثر اوقات گواہی پر قیاس کرتے ہیں لیکن بعض امور میں اس میں اور گواہی میں فرق بھی کرتے ہیں؟
شافعی: آپ اس سوال کو دوہرا رہے ہیں۔ میرا خیال ہے میں اس کی وضاحت پہلے ہی کر چکا ہوں۔ میں حدیث کو گواہی پر قیاس نہیں کرتا۔ آپ نے یہ سوال کیا تھا کہ اس معاملے کو کسی ایسی مثال سے واضح کر دیں جسے آپ سمجھتے ہوں۔ آپ کو حدیث کی تفصیلات سمجھانے کے لئے میں نے اس چیز (یعنی گواہی) کے معاملے سے یہ وضاحت کی ورنہ اس پر قیاس کرنے کی کوئی ضرورت نہیں ہے۔ خبر واحد کا معاملہ تو اس سے زیادہ مضبوط ہے کہ میں اس کے لئے کسی اور چیز کی مثال دوں۔ یہ خود اپنے اندر ہی ایک بنیاد رکھتی ہے۔
سائل: تو پھر حدیث، گواہی سے کن امور میں مشابہ ہے کن امور میں اس سے مختلف ہے؟
شافعی: حدیث گواہی سے مختلف ہے۔ جیسا کہ میں عرض کر چکا ہوں کہ بعض امور میں۔ اگر میں نے یہ کہا ہے کہ یہ بعض امور میں مشابہ ہیں اور بعض میں مختلف تو یہ میں نے کچھ دلائل کی بنیاد پر کہا ہے۔
سائل: ایسا کیوں ہے؟ ہر طرح کی گواہی کا معاملہ تو ایک جیسا ہی ہے۔
شافعی: کیا آپ کا مطلب ہے کہ یہ معاملہ بعض امور میں ایک جیسا ہے یا تمام امور میں۔
سائل: تمام امور میں۔
شافعی: بدکاری کے جرم کے ثبوت کے لئے آپ کم از کم کتنے گواہ طلب کرتے ہیں؟
سائل: چار
شافعی: اگر ان میں سے ایک بھی کم ہو جائے تو باقی گواہوں کو کیا آپ (جھوٹا الزام لگانے کے جرم میں) کوڑوں کی سزا دیتے ہیں؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: قتل، کفر اور راستوں پر ڈکیتی کے جرم میں آپ کم از کم کتنے گواہوں کا مطالبہ کرتے ہیں جبکہ ان تمام جرائم میں موت کی سزا متعین ہے؟
سائل: دو گواہوں کا۔
شافعی: مالی معاملات میں آپ کم از کم کتنے گواہوں کی گواہی قبول کرتے ہیں؟
سائل: ایک مرد اور دو خواتین کا۔
شافعی: خواتین کے (جسمانی) عیوب جاننے کے لئے آپ کم از کم کتنے گواہوں کا مطالبہ کرتے ہیں؟
سائل: ایک خاتون گواہ کا۔
شافعی: (قتل کے جرم میں) اگر یہ دو گواہ پورے نہ ہوں ، یا (مالی معاملات میں) ایک مرد اور دو خواتین گواہ پورے نہ ہوں تو کیا آپ بدکاری (کے گواہ پورے نہ ہونے) کی طرح ان گواہوں کو کوڑے تو نہیں مارتے؟
سائل: جی ہاں، (ہم انہیں کوڑے نہیں مارتے)۔
شافعی: اب کیا آپ ان تمام معاملات کو مجموعی طور پر دیکھیں گے؟
سائل: جی ہاں، ان تمام معاملات میں کم از کم گواہوں کی تعداد مختلف ہے۔ صرف بدکاری کی صورت میں (اگر پورے گواہ نہ ہوں) تو انہیں (جھوٹے الزام کے جرم میں) کوڑوں کی سزا دی جاتی ہے۔
شافعی: اگر یہی بات میں خبر واحد کے بارے میں کہوں، کہ وہ گواہی کی طرح ہے جسے آپ بھی قبول کر رہے ہیں لیکن یہ گواہوں کی تعداد کے بارے میں اس سے مختلف ہے تو کیا یہ آپ کے نقطہ نظر کے خلاف ایک مضبوط دلیل نہ ہو گی؟ 
سائل: میں نے گواہوں کی جو کم از کم تعداد بیان کی اس کی بنیاد نقل و عقل میں موجود ہے۔
شافعی: اسی طرح خبر واحد کو قبول کرنے کے لئے میں بھی نقل و عقل ہی سے بات کر رہا ہوں۔ کیا آپ بچے کی ولادت سے متعلق ایک عورت کی گواہی قبول کر لیتے ہیں جبکہ مالی معاملات میں ایسا نہیں کرتے؟
سائل: میں (اپنے سے پہلے گزرے ہوئے اہل علم کی) پیروی کرتا ہوں۔
شافعی: تو اگر آپ سے یہ کہا جائے کہ قرآن میں تو ایک مرد اور دو خواتین کی گواہی کا ذکر نہیں ہوا ہے (پھر آپ اسے کیوں قبول کر رہے ہیں)؟
سائل: قرآن میں کہیں یہ نہیں کہا گیا ہے کہ اس سے کم کی گواہی جائز نہیں ہے۔ ہم تو اسی کو درست قرار دے رہے ہیں جسے تمام مسلمان درست قرار دیتے ہیں اور یہ قرآن کے خلاف نہیں ہے۔
شافعی: یہی سب ہم ایک شخص کی روایت کردہ حدیث (خبر واحد) کے بارے میں کہتے ہیں۔ اس معاملے میں ہمارے دلائل ایک خاتون کی گواہی کو قبول کرنے کے تمام دلائل سے زیادہ قوی ہیں۔
سائل: کیا اس کے علاوہ کوئی اور دلیل ہے جو حدیث اور گواہی میں فرق کرتی ہو؟
شافعی: جی ہاں۔ (وہ ایسی دلیل ہے جس کے بارے میں) کوئی ایسا عالم میں نے نہیں جانتا جو اس کے مخالفت کرتا ہو۔
سائل: وہ دلیل کیا ہے؟
شافعی: کسی اچھے کردار والے شخص کی گواہی بھی بعض امور میں قبول کی جاتی ہے اور بعض میں مسترد۔
سائل: یہ مسترد کب کی جاتی ہے؟
شافعی: ایسے معاملات میں جب گواہی دینے میں اس کا کوئی ذاتی مفاد ہو، خواہ کوئی بھی وجہ ہو، وہ (اس گواہی سے) اپنے کسی قرض کو ختم کرنا چاہ رہا ہو، یا اپنی اولاد یا باپ کے حق میں گواہی دے رہا ہو، یا کسی (مقدمے میں) انہیں بری کروانے کی کوشش کر رہا ہو، یا اور مواقع جن میں اس کا کردار مشکوک ہو جاتا ہے۔ 
	گواہی کے معاملے میں ایک گواہ کسی شخص کے خلاف گواہی دیتا ہے جس کی بنیاد پر اس پر قرض ثابت ہو سکتا ہو یا وہ سزا کا مستوجب ہو سکتا ہو، یا کسی شخص کو قرض ادا کیا جائے یا اس کے دعویٰ کی بنیاد پر سزا دی جائے، (گواہ) کا خود قرض یا سزا سے کوئی تعلق نہیں ہوتا اور نہ ہی اس کی اس میں بے عزتی ہوتی ہے (یعنی گواہ کا بذات خود مقدمے کی پارٹیوں سے کوئی لین دین نہیں ہوتا)۔ اگر اس معاملے میں اس کا والد یا اولاد شامل ہوں تب اس کا معاملہ جانبدارانہ ہو جاتا ہے۔ (اگر گواہ جانبدار نہ ہو تو) اس کی گواہی قبول کی جائے گی کیونکہ اس کی نیت کے بارے میں کوئی شک موجود نہیں ہے جیسا کہ والد یا اولاد یا جانبداری کے دیگر معاملات کے مقدمات میں اس کی نیت پر شک کیا جاتا ہے۔ 
	جہاں تک کسی حدیث بیان کرنے والے شخص کا تعلق ہے، وہ اگر حلال و حرام سے متعلق کوئی حدیث بیان کرتا ہے تو اس میں اس کا کوئی مفاد نہ تو اپنی ذات کے لئے ہوتا ہے اور نہ کسی اور کے لئے۔ نہ تو وہ اپنے آپ کو کسی سزا سے بچانے کی کوشش کر رہا ہوتا ہے اور نہ ہی کسی اور کو۔ اس وجہ سے وہ اور مسلمانوں میں سے وہ لوگ جن سے اس نے حدیث روایت کی ہے برابر درجے کے حامل ہیں خواہ حدیث کا تعلق کسی فعل کو حلال کرنے کے حکم سے ہو یا حرام کرنے کے حکم سے۔ یہ محدثین بھی اس معاملے میں عام مسلمانوں کی طرح ہی ہیں (کہ خود ان پر بھی اس حکم کی پیروی کرنا لازم ہے)۔ ہاں اگر کسی راوی کے بارے میں شک پیدا ہو جائے تب اس کی بیان کردہ حدیث کو مسترد کر دیا جائے گا اور اگر شک کی یہ کیفیت نہ ہو تب اس کی حدیث کو قبول کر لیا جائے گا۔ یہ معاملہ اسی طرح ہے جیسا کہ عام اور خاص مسلمانوں کے گواہوں کے ساتھ کیا جاتا ہے۔
	بعض حالات میں لوگ کسی خبر کو صحیح طور پر بیان کرتے ہیں اور بعض حالات میں ان پر خوف خدا کی کیفیت زیادہ طاری ہوتی ہے۔ (تقوی کی اس حالت) میں وہ زیادہ محتاط ہو جاتے ہیں، غفلت اور لاپرواہی ختم ہو جاتی ہے اور ان کے ارادے اور نیتیں درست ہو جاتی ہیں۔ ایسا عموماً ایسی بیماری میں ہوتا ہے جب انسان کو موت کی امید لگ جائے یا پھر سفر کے وقت ہوتا ہے۔ اس کے علاوہ بھی اور ایسی حالتیں ہوتی ہیں جب لوگ غفلت سے بیدار ہو جاتے ہیں۔ 
	ایسے حالات میں مسلمانوں میں سے ایسے لوگ جو عام طور پر سچے اور قابل اعتماد نہیں ہوتے، وہ بھی سچائی کو اختیار کر لیتے ہیں۔ ان کی حالت کے پیش نظر اس صورتحال میں ان کی بیان کردہ بات کو قبول کر لیا جاتا ہے۔ جب وہ لوگ دیکھتے ہیں کہ ان کی بیان کردہ بات پر اعتماد کیا جائے گا تو وہ سچ بولتے ہیں۔ اگر وہ متقی نہ بھی ہوں تب بھی، شرم و حیا کی اس کیفیت میں کہ، ایسی بات جس میں ان کا کوئی مفاد نہیں ہے، لوگوں کو وہ اس کے بارے میں کیوں وہم میں مبتلا کریں۔ اس کیفیت سے نکلنے کے بعد ہو سکتا ہے کہ وہ پھر جھوٹ بولنے لگیں اور لوگوں کو اپنے اقوال کے بارے میں شک و شبہ میں مبتلا کر دیں۔
	اگر عام لوگوں بلکہ جھوٹے افراد بھی بعض حالات میں اس درجے کا سچ بولتے ہیں کہ جسے محدثین بھی قبول کر لیں تو اھل تقوی اور سچے لوگ ان عام لوگوں کی نسبت ہر قسم کے حالات میں سچائی کی حفاظت کرنے والے ہوں۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ ان لوگوں کو (عوام الناس میں) اعتماد کا مقام حاصل ہے۔ انہیں دین کے علمبردار کے منصب پر فائز کیا گیا ہے اور یہ لوگ ہر معاملے میں سچائی سے وابستہ رہنے سے متعلق جو ذمہ داری اللہ نے ان پر لازم کی ہے، اس سے بخوبی واقف ہیں۔ حلال و حرام سے متعلق احادیث کا معاملہ تو تمام امور میں سب سے اعلی و ارفع معاملہ ہے۔ اس میں کسی شک و شبہ کے وارد ہونے کی گنجائش ہی نہیں۔ کسی اور کی بات کی نسبت رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث کا مقام سب سے مقدم ہے کیونکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر جھوٹ باندھنے والے کو آگ کے عذاب کی وعید سنائی گئی ہے۔
عبدالعزیز، محمد بن عجلان سے، وہ عبدالوہاب بن بخت سے، وہ عبدالواحد النصری سے، اور وہ سیدنا واثلہ بن اسقع رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "سب سے بڑا جھوٹا وہ ہے جو میری طرف ایسی بات منسوب کرتا ہے جو میں نے کی ہی نہیں، اور وہ جو ایسا خواب دیکھنے کا دعوی کرتا ہے جو اس نے دیکھا ہی نہیں اور وہ جو خود کو کسی ایسے شخص کی اولاد بتاتا ہے جو اس کا باپ نہیں ہے۔" (بخاری، احمد، شافعی)
عبدالعزیز، محمد بن عمرو سے، وہ ابو سلمہ سے اور وہ سیدنا ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "جس نے مجھ سے ایسی بات منسوب کی جو میں نے کہی ہی نہیں تو وہ اپنا ٹھکانہ جہنم میں بنا لے۔" (یہ حدیث متواتر طریقے سے مختلف الفاظ میں کثیر تعداد میں صحابہ نے روایت کی ہے۔)
یحیی بن سلیم، عبیداللہ بن عمر سے، وہ ابوبکر بن سالم سے، وہ سالم سے، اور وہ سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کرتے ہیں کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "جو بھی مجھ سے جھوٹی بات منسوب کرتا ہے، وہ جہنم میں اپنے لئے گھر بناتا ہے۔"
عمرو بن ابو سلمہ، عبدالعزیز بن محمد سے، وہ اسید بن ابی اسید سے، اور اپنی والدہ سے روایت کرتے ہیں کہ انہوں نے ابو قتادہ رضی اللہ عنہ سے کہا: "کیا وجہ ہے کہ آپ ہمیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیثیں نہیں سناتے جیسا کہ اور لوگ سناتے ہیں؟" انہوں نے فرمایا: "میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو کہتے سنا ہے کہ 'جو مجھ سے جھوٹی بات منسوب کرتا ہے وہ جہنم میں اپنا بستر لگاتا ہے۔' یہ بات کہتے ہوئے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اپنا ہاتھ زمین پر پھیر رہے تھے۔" (کنز العمال، شافعی، بیہقی)
سفیان، محمد بن عمرو سے، وہ ابو سلمہ سے اور وہ سیدنا ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: "بنی اسرائیل سے روایتیں قبول کر لو، اس میں کوئی حرج نہیں۔ مجھ سے بھی حدیث بیان کر لو مگر مجھ سے جھوٹی بات منسوب مت کرو۔"  (یہ روایت بھی کثیر صحابہ سے صحیح سند کے ساتھ مروی ہے۔)
	اس معاملے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کردہ احادیث میں یہ سب سے زیادہ شدید ہے۔ ہم دوسری احادیث کے ساتھ ساتھ اس پر بھی اعتماد کرتے ہوئے یہ کہتے ہیں کہ ہم سوائے کسی قابل اعتماد راوی کے اور کسی سے حدیث قبول نہیں کرتے۔ ہم حدیث روایت کرنے والے تمام لوگوں کی قابل اعتماد ہونے کو ابتداء (یعنی صحابہ) سے لے کر آخری درجے تک (یعنی جو اب حدیث بیان کر رہا ہے) پہنچنے تک جانتے ہیں۔
سائل: اس حدیث میں جو آپ نے بیان کی ہے، کیا دلیل ہے؟
شافعی: (دین کے) علم سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کسی کو کبھی بنی اسرائیل سے جھوٹی بات روایت کرنے کا حکم تو نہیں دے سکتے تھے۔ جب آپ نے بنی اسرائیل سے روایت کرنے کی اجازت دی تو اس کا یہ مطلب تو نہیں ہے کہ ان سے جھوٹی روایات بھی قبول کر لی جائیں۔ ان کی روایتیں قبول کرنے کی یہ اجازت اس روایت کے بارے میں ہے جس کا سچا یا جھوٹا ہونا قبول کرنے والے کے علم میں نہیں۔
	اسی طرح آپ نے اس شخص کی روایت قبول کرنے کی اجازت بھی نہیں دی جس کا جھوٹا ہونا مشہور و معروف ہو۔ آپ نے تو خود سے جھوٹ منسوب کرنے والے کو جھوٹوں میں سے ایک جھوٹا قرار دیا ہے۔ جو شخص کسی جھوٹے شخص سے حدیث روایت کرتا ہے وہ خود بھی جھوٹ کے الزام سے بری نہیں ہے کیونکہ وہ یہ دیکھ کر کہ جھوٹا شخص حدیث بیان کر رہا ہے (اس کی بات کو قبول کر لیتا ہے)۔ سوائے چند مخصوص احادیث کے، حدیث کے اصلی یا جعلی ہونے کا اندازہ تو حدیث بیان کرنے والے کے سچے یا جھوٹے ہونے ہی سے لگایا جا سکتا ہے۔ اگر کوئی محدث حدیث کو بیان کرتا ہے تو اس کے سچے یا جھوٹے ہونے کا فیصلہ اس بات سے کیا جا سکتا ہے کہ وہ اس سے زیادہ مضبوط  اور دلائل سے ثابت بات کے مطابق ہے یا خلاف۔
	جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اپنے آپ سے حدیث روایت کرنے اور بنی اسرائیل سے حدیث روایت کرنے کے معاملے میں فرق کیا تو آپ نے فرمایا: "مجھ سے حدیث بیان کر لو لیکن مجھ سے جھوٹ منسوب نہ کرو۔" اس وجہ سے ہم اس نتیجے پر پہنچتے ہیں کہ جس جھوٹ سے آپ نے منع فرمایا وہ دراصل "مخفی جھوٹ" ہے۔ (احتیاط کا تقاضا ہے کہ) ایسی حدیث جس کے اصلی ہونے کا ہمیں علم نہیں ہے (اسے قبول نہ کیا جائے) کیونکہ جھوٹ تو ہر حال میں ممنوع ہے اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منسوب جھوٹ تو تمام جھوٹوں سے بڑھ کر (خطرناک) ہے۔ 

خبر واحد کے ثبوت کے حق میں دلائل

سائل: کسی صریح نص، یا اس سے استدلال یا امت کے اتفاق رائے کی بنیاد پر خبر واحد کو ثابت کرنے کے لئے درکار دلائل کو بیان کیجیے۔
شافعی: (اس حدیث پر غور کیجیے۔)
سفیان نے عبدالملک بن عمیر سے، انہوں نے عبدالرحمٰن بن عبداللہ بن مسعود سے اور انہوں نے اپنے والد رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: اللہ تعالی اس شخص کو خوشحالی و کامیابی عطا کرے جس نے میری باتوں کو غور سے سنا، انہیں محفوظ کیا اور انہیں دوسروں تک پہنچایا۔ بعض اوقات ایک بات پہنچانے والا خود اعلی درجے کی سمجھ بوجھ نہیں رکھتا اس وجہ سے اسے یہ بات اس شخص تک پہنچا دینی چاہیے جو اس سے زیادہ دین کی سمجھ بوجھ رکھتا ہے۔ تین چیزوں کے بارے میں کسی مسلمان کا دل تنگ نہیں پڑتا: اللہ کے لئے عمل میں خلوص نیت، مسلمانوں کی خیر خواہی، اور نظم اجتماعی (یعنی حکومت) سے وابستہ رہنا۔ ان چیزوں کی طرف بلانا (شیطانی) وسوسوں سے انسان کی حفاظت کرتا ہے۔" (بیہقی، احمد، ترمذی، ابو داؤد، ابن ماجہ، دارمی نے اسے سیدنا زید بن ثابت رضی اللہ عنہ سے روایت کیا)
جب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اپنے بات کو سننے، یاد کرنے اور اسے آگے پہنچانے کا حکم دیا ہے اور یہ حکم کسی ایک شخص (کی پہنچائی ہوئی حدیث) کے بارے میں ہے تو یہ بات طے ہے کہ آپ نے کسی شخص کو اسی صورت میں یہ حکم دیا ہے جب تک خود اسے اس بات کا ثبوت نہ مل جائے (کہ یہ بات واقعتاً حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے درست طور پر منسوب کی گئی ہے)۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ (آپ کی احادیث کے ذریعے) کسی کام کے حلال یا حرام ہونے کا فیصلہ کیا جائے گا، کسی سزا کا نفاذ کیا جائے گا، مال لیا یا دیا جائے گا، اور دین و دنیا میں خیر خواہی کا طرز عمل اختیار کیا جائے گا۔
	اس حدیث سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ فقہی (یعنی قانونی) امور کی روایت کرنے والے شخص کا خود فقہی امور میں ماہر ہونا ضروری نہیں ہے۔ وہ اس روایت کو یاد کرنے والا ہو سکتا ہے اگرچہ خود وہ فقہی امور کا ماہر نہ ہو۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مسلمانوں کے نظم اجتماعی سے وابستہ رہنے کا حکم دیا ہے، اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ مسلمانوں کے اتفاق رائے (سے نافذ ہونے والے قوانین) کی پیروی کرنا لازم ہے۔ 
سفیان کو سالم ابوالنضر، جو کہ عمر بن عبیداللہ کے آّزاد کردہ غلام تھے، نے بتایا کہ عبیداللہ بن ابی رافع نے اپنے والد سے سنا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ارشاد فرمایا: میں تم میں سے کسی کو نہ پاؤں کہ وہ اپنے پلنگ پر تکیہ لگائے بیٹھا ہو اور اس کے سامنے میرے احکام میں سے کوئی حکم پیش کیا جائے، جس میں کسی چیز پر عمل کرنے یا کسی چیز سے رکنے کا حکم دیا گیا ہو، تو وہ کہے، "مجھے معلوم نہیں، اللہ کی کتاب میں تو اس کا کوئی ہمیں نہیں ملا جس کی ہم پیروی کریں۔" (ترمذی، ابوداؤد، ابن ماجہ)
سفیان کہتے ہیں کہ یہ حدیث محمد بن المنکدر نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مرسلاً بھی روایت کی ہے۔ 
اس روایت میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث کے لازم ہونے کا ثبوت ہے اگرچہ اس بات سے متعلق کتاب اللہ میں کوئی حکم نہ پایا جاتا ہو۔ اس موضوع پر ہم نے دیگر مقامات پر بھی بحث کی ہے۔ 
مالک نے زید بن اسلم سے، انہوں نے عطاء بن یسار سے روایت کی کہ: ایک شخص نے روزے کی حالت میں اپنی بیوی کا بوسہ لے لیا جس سے اس کی شہوانی خواہش تیز ہو گئی۔ اس نے اپنی بیوی کو اس معاملے کے بارے میں پوچھنے کے لئے ام المومنین سیدہ ام سلمۃ رضی اللہ عنہا کے پاس بھیجا۔  ام سلمۃ رضی اللہ عنہا نے فرمایا: "رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تو روزے کی حالت میں بوسہ لے لیا کرتے ہیں۔" وہ خاتون اپنے خاوند کے پاس آئی اور انہیں یہ بات بیان کی۔ اس سے ان صاحب کو سخت افسوس ہوا اور وہ کہنے لگے، "ہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی طرح تو نہیں ہو سکتے، اللہ نے اپنے رسول کے لئے جو چاہا ہے، حلال کیا ہے۔" 
	اب وہ خاتون سیدہ ام سلمۃ رضی اللہ عنہا کے پاس آئیں تو وہاں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم بھی موجود تھے۔ آپ نے پوچھا، "یہ خاتون کیا کہنا چاہتی ہیں؟" ام سلمۃ نے آپ کو پوری بات بتائی تو آپ نے فرمایا: "کیا آپ نے انہیں یہ نہیں بتایا کہ میں خود ایسا کر لیتا ہوں۔" ام سلمۃ نے کہا، "میں نے تو انہیں بتایا تھا لیکن جب انہوں نے اپنے خاوند کو یہ بات بتائی تو وہ بہت افسردہ ہوئے اور کہنے لگے کہ ہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی طرح تو نہیں ہو سکتے، اللہ نے اپنے رسول کے لئے جو چاہا ہے، حلال کیا ہے۔" آپ یہ بات سن کر غضب ناک ہوئے اور آپ نے فرمایا: "خدا کی قسم! میں تم سب سے زیادہ اللہ سے ڈرتا ہوں اور اس کی حدود سے تم سب سے زیادہ واقف ہوں۔" 
	(شافعی کہتے ہیں کہ میں نے یہ حدیث کو ایسے شخص سے سنا ہے جنہوں نے اس کی روایت حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک کی ہے لیکن مجھے یہ یاد نہیں کہ اس کے راویوں میں کون کون لوگ شامل ہیں۔ عبدالرزاق نے اسے صحیح سند کے ساتھ عطاء بن یسار سے روایت کیا ہے۔ انہوں نے اسے انصار کے ان صاحب سے سنا ہے جن کا ذکر یہاں کیا گیا ہے۔ احمد اور مجمع الزوائد میں بھی یہی روایت موجود ہے۔)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اس ارشاد سے کہ "کیا آپ نے انہیں یہ نہیں بتایا۔۔۔" یہ معلوم ہوتا ہے ام سلمۃ رضی اللہ عنہا نے آپ کی جو حدیث بیان کی، ان صاحب کو اسے قبول کرنے کی اجازت تھی کیونکہ آپ نے سیدہ کو اس لئے تو یہ حکم نہ دیا تھا کہ وہ اسے آپ کی طرف سے بیان کریں اگر اس بیان کرنے کے نتیجے میں سننے والے پر حجت قائم نہ ہو سکے۔ یہی معاملہ ان صاحب کی بیوی کا ہے اگر وہ انہیں سچ بولنے والے لوگوں میں شمار کرتے ہوں۔ (یعنی اگر انہیں حدیث کے راویوں پر اعتماد ہے تو ان پر حجت پوری ہو جاتی ہے اور ان پر اس عمل کی پیروی کرنا لازم ہے۔)
مالک نے عبداللہ بن دینار سے اور انہوں نے سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی کہ آپ نے فرمایا: لوگ (مسجد) قبا میں فجر کی نماز ادا کر رہے تھے کہ ایک قاصد آیا اور کہنے لگا، "رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم پر قرآن نازل ہوا ہے اور آپ کو حکم دیا گیا ہے کہ آپ (مسجد الحرام کے) قبلے کی طرف منہ کر لیں۔" لوگوں کے منہ اس وقت شام (یعنی یروشلم) کی طرف تھے اور انہوں نے اپنا رخ تبدیل کر کے کعبہ کی جانب کر لیا۔
اھل قبا انصار میں سب سے پہلے ایمان لانے والوں میں سے تھے اور وہ لوگ فقہی امور میں بھی ماہر تھے۔ وہ لوگ اس قبلے کی جانب منہ کر کے نماز ادا کر رہے تھے جس کی طرف منہ کرنے کا حکم انہیں اللہ تعالی نے دیا تھا۔ وہ لوگ ایسا تو نہ کر سکتے تھے کہ بغیر حجت پوری ہوئے وہ اللہ کے فرض کردہ قبلے سے منہ پھیر لیتے۔ ان کی ملاقات بھی رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے نہ ہوئی تھی اور نہ ہی انہوں نے قبلے کی تبدیلی سے متعلق اللہ کے احکام کو سنا تھا۔ انہوں نے اللہ کی کتاب اور اس کے نبی کی سنت کی پیروی میں قبلہ تبدیل کر لیا جو ان پر فرض تھا۔ 
	انہوں نے یہ تبدیلی حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم کو سننے کی بنیاد پر کی۔ یہ خبر محض ایک ایسے شخص، جو ان کے نزدیک سچا سمجھا جاتا تھا،  کے ذریعے نقل کی گئی نہ کہ عام لوگوں کے ذریعے۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا جو حکم تبدیلی قبلہ سے متعلق ان تک پہنچا، انہوں نے اس کی بنیاد پر سابقہ قبلے کو تبدیل کر لیا۔ وہ ایسا نہ کرتے اگر وہ یہ نہ جانتے کہ خبر بیان کرنے والا اگر ایک سچا شخص ہے تو یہ حجت ان پر ثابت ہو جاتی ہے۔ وہ لوگ اس وقت تک اس جیسے دین کے کسی بڑے حکم کو قبول نہ کرتے جب تک کہ وہ یہ نہ جانتے ایسا واقعی (حضور نے) فرمایا ہو گا۔ اگر یہ بات اپنی طرف سے بنائی گئی ہوتی تو وہ اس کا ذکر حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ضرور کرتے۔ 
	اگر ان کے لئے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے قبلے کی تبدیلی کا حکم، جو کہ فرض تھا، خبر واحد کی بنیاد پر قبول کرنا جائز نہ ہوتا تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ان سے فرمایا ہوتا کہ: "تم جس قبلے پر ہو، اسے اس وقت تک ترک نہ کرو جب تک کہ تمہیں یہ حکم کسی دلیل سے پہنچ نہ جائے۔ (یہ حجت) براہ راست مجھ سے سننے یا عام لوگوں کی (کثیر تعداد میں) خبر پہنچانے یا مجھ سے ایک سے زائد افراد کی خبر کی صورت میں پہنچنے پر قائم ہو گی۔"
مالک، اسحاق بن عبداللہ بن ابی طلحۃ سے، اور وہ سیدنا انس بن مالک رضی اللہ عنہ سے روایت کرتے ہیں کہ آپ کہتے ہیں: میں ابو طلحہ، ابوعبیدہ بن الجراح، اور ابی بن کعب رضی اللہ عنہم کو انگور اور کھجور کی شراب پلا رہا تھا  کہ ایک قاصد آیا اور کہنے لگا، "شراب تو حرام کر دی گئی ہے۔" ابو طلحۃ رضی اللہ عنہ (یہ سنتے ہی) کہنے لگے، "انس! اٹھو اور (شراب کے) ان مٹکوں کو توڑ ڈالو۔" میں نے پتھر کے ایک برتن کو اٹھایا اور اس کے پیندے سے (شراب کے مٹکوں پر) ضرب لگا کر انہیں توڑ ڈالا۔ (بخاری، مسلم)
ان تمام صحابہ کا علم، شرف صحابیت اور نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے قربت اس درجے پر ہے جس سے کوئی بھی اہل علم انکار نہیں کر سکتا۔ جب ان کے نزدیک شراب حلال تھی تو وہ اسے پی رہے تھے۔ ایک قاصد آیا اور اس نے شراب کے حرام ہونے کی خبر انہیں دی۔ ابو طلحہ، جو شراب کے ان مٹکوں کے مالک تھے، نے مٹکے توڑنے کا حکم دیا۔ ان میں سے کسی ایک نے بھی یہ نہیں کہا کہ ہم اس وقت تک شراب کو حلال ہی سمجھیں گے جب تک ہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے نہ مل لیں یا ہمیں عام لوگوں کے ذریعے یہ خبر پہنچ جائے۔ یہ لوگ کسی حلال چیز کو بہا کر ضائع کرنے والے بھی نہ تھے کیونکہ ضائع کرنا تو اسراف ہے اور وہ لوگ اسراف کرنے والے تو نہ تھے۔ اگر حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے خبر واحد کو قبول کرنے سے منع کیا ہوتا یا وہ لوگ خبر واحد کو قبول کرنے کو ضروری نہ سمجھتے تو وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے پوچھتے کہ "کیا کیا جائے؟"۔
نوٹ: شراب کی اخلاقی قباحت تو سب کو پہلے سے معلوم تھی لیکن چونکہ اہل عرب شراب کے عادی تھے، اس وجہ سے اسے ایک دم حرام نہیں کیا گیا۔ پہلے لوگوں کے ذہنوں کو تیار کیا گیا کہ وہ دین کے احکام کے آگے سر جھکانے والے بن سکیں۔ اس کے ساتھ ساتھ انہیں شراب سے نفرت دلائی گئی۔ اس کے بعد نماز کے اوقات میں شراب نوشی سے منع فرمایا گیا اور بالآخر اسے ابدی طور پر ممنوع کر دیا گیا۔ اس سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ اسلام کا مزاج تدریجی نوعیت کا ہے۔ دین کے احکامات کو تدریجاً نافذ کرنے سے حکومت بعد کے مسائل سے بچ سکتی ہے۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے سامنے جب ایک شخص نے ذکر کیا کہ انیس رضی اللہ عنہ کی بیوی نے بدکاری کا ارتکاب کیا ہے تو آپ نے انہیں حکم دیا کہ وہ اپنی بیوی کے پاس جا کر اس کے بارے میں پوچھیں۔ اگر وہ اعتراف کر لیں تو انہیں رجم کیا جائے۔ انہوں نے اعتراف کر لیا جس پر انہیں رجم کی سزا دی گئی۔ اس حدیث کو مالک اور سفیان نے زہری سے، انہوں نے عبیداللہ بن عبداللہ سے، انہوں نے سیدنا ابوھریرہ اور زید بن خالد رضی اللہ عنہما سے روایت کیا ہے۔ سفیان کی روایت میں ابوھریرہ اور زید بن خالد کے ساتھ شبل بن معبد رضی اللہ عنہ کا ذکر بھی ہے۔
عبدالعزیز نے ابن الھاد سے، انہوں نے عبداللہ بن ابو سلمۃ سے، انہوں نے عمرو بن سلیم الزرقی سے اور انہوں نے اپنی والدہ سے روایت کی کہ انہوں نے کہا: ہم لوگ منٰی میں تھے جب سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ اونٹنی پر سوار آئے اور کہنے لگے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا ہے، "یہ (یعنی 10-13 ذوالحجۃ) کھانے پینے کے دن ہیں، ان میں کوئی روزہ نہ رکھے۔" علی رضی اللہ عنہ یہ پیغام لوگوں کے درمیان پکار پکار کر پہنچاتے ہوئے اونٹنی سے اترے۔
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تو کسی ایک سچے شخص کو اسی صورت میں اپنا پیغام دے کر بھیجتے جب نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے بیان کردہ کسی ممانعت کی خبر دینے میں اس شخص کی صداقت (ہر قسم کے شک و شبہ اور) اعتراض سے خالی ہوتی۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اپنے ساتھ حجاج موجود تھے اور آپ یہ بھی کر سکتے تھے کہ خود ان میں تشریف لے جاتے (اور یہ حکم سنا دیتے) تاکہ ان کی تشفی ہو جاتی یا ان کی طرف ایک سے زائد افراد بھیج دیتے۔ آپ نے ایک شخص کو بھیجا جس کی سچائی سے آپ واقف تھے۔
	آپ کسی ایک شخص کو اس صورت میں نہ بھیجتے جب آپ کے پیغام کے مخاطبین کے لئے پیغام لے جانے والے کے پاس حجت نہ ہوتی کہ وہ اس کی دی ہوئی خبر کو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی جانب سے قبول کر لیں۔ جیسا کہ میں نے بیان کیا کہ اگر نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے (ایک بجائے) افراد کی پوری جماعت کو (پیغام پہنچانے کے لئے) بھیجا ہوتا، تو آپ کے بعد آنے والوں کے لئے بھی ایک سچی خبر کو ثابت کرنے کے لئے یہ ایک ناممکن عمل نہ تھا۔ 
سفیان نے عمرو بن دینار سے، انہوں نے عمرو بن عبداللہ بن صفوان سے اور انہوں نے اپنے ماموں یزید بن شیبان سے روایت کی، وہ کہتے ہیں: ہم لوگ (حج کے موقع پر) عرفات میں ٹھہرے ہوئے تھے اور عمرو امام کی جگہ سے بہت دور تھے۔ ابن مربع انصاری رضی اللہ عنہ آئے اور کہنے لگے، "میں تمہارے لئے رسول اللہ کا قاصد ہوں۔ آپ نے حکم دیا ہے کہ تم لوگ مشاعر مقدسہ پر ٹھہرو کیونکہ یہ تمہارے والد سیدنا ابراہیم علیہ الصلوۃ والسلام کا ورثہ ہے۔"
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سیدنا ابوبکر رضی اللہ عنہ کو (ہجرت کے) نویں سال امیر حج بنا کر بھیجا۔ حج کے موقع پر مختلف قبائل اور شہروں سے لوگ حاضر ہوئے تھے۔ سیدنا ابوبکر رضی اللہ عنہ نے حج کے مناسک کی ادائیگی کروائی اور لوگوں کو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی جانب سے ان کے حقوق و فرائض سے آگاہ فرمایا۔ اسی سال آپ نے سیدنا علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کو بھیجا جنہوں نے یوم النحر (10 ذو الحجۃ) کو ان کے اجتماع میں سورۃ توبہ کی آیات پڑھ کر سنائیں۔ انہیں اقوام میں برابر درجہ دینے کا اعلان کیا، ان کی مدد کی اور انہیں مختلف امور سے روکا۔
	سیدنا ابوبکر و علی رضی اللہ عنہما اھل مکہ میں اپنی خوبیوں، دین داری اور دیانت داری کے حوالے سے مشہور تھے۔ حاجیوں میں سے اگر کوئی ان دونوں سے ناواقف تھا بھی تب بھی ان کی سچائی اور فضیلت کے بارے میں اسے دوسروں سے معلوم ہو گیا ہو گا۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم ایک شخص کو کبھی اپنا پیغام دے کر نہ بھیجتے اگر آپ یہ نہ سمجھتے کہ ایک شخص کی دی ہوئی خبر سے سننے والوں پر حجت پوری ہو جائے گی۔ 
	نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مختلف علاقوں کے گورنر مقرر فرمائے۔ ہمیں ان گورنروں اور علاقوں کے نام معلوم ہیں جہاں انہیں بھیجا گیا۔ آپ نے سیدنا قیس بن عاصم، زبرقان بن بدر، اور ابن نویرہ رضی اللہ عنہم کو ان کے اپنے قبائل پر حاکم مقرر فرمایا کیونکہ وہ لوگ ان کی دیانت داری سے واقف تھے۔ بحرین کا وفد آیا اور وہ اپنے ساتھ والوں سے واقف تھے۔ آپ نے سیدنا سعید بن عاص رضی اللہ عنہ کو ان کے ساتھ بھیجا۔ سیدنا معاذ بن جبل رضی اللہ عنہ کو آپ نے یمن کا گورنر مقرر فرمایا اور انہیں حکم دیا کہ وہ اپنے ساتھیوں کے ساتھ باغیوں کی سرکوبی کریں۔ وہاں کے لوگوں کو اللہ تعالی کے فرائض کی تعلیم دیں اور ان سے لازمی (زکوۃ) وصول کریں۔ سیدنا معاذ کو ان کے علم، مرتبہ اور دیانت داری کے باعث یہ مقام دیا گیا۔
	جس کسی کو بھی آپ نے گورنر مقرر فرمایا تو اسے یہی حکم دیا کہ وہ اپنے زیر نگیں لوگوں سے اللہ تعالی کی لازم کردہ (زکوۃ و صدقات) وصول کریں۔ ان دیانت دار لوگوں میں سے کوئی ایک بھی ایسا نہیں ہے جس سے لوگوں نے کہا ہو کہ چونکہ آپ ایک ہیں اس لئے آپ ہم سے کوئی ایسی رقم وصول نہیں کر سکتے جس کا ذکر ہم نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے نہ سنا ہو۔
نوٹ: اس بحث سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ قابل اعتماد شخص اگرچہ وہ ایک ہی ہو کی بیان کردہ حدیث کو قبول کیا جائے گا۔ اس بات میں فرق ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کسی شخص کو کوئی پیغام پہنچانے کے لئے مقرر فرمائیں اور کوئی شخص خود اپنے initiative سے آپ کی کوئی بات بیان کر دے۔ اسی وجہ سے محدثین نے حدیث قبول کرنے کے لئے کچھ شرائط مقرر کی ہیں جس کی تفصیل امام شافعی علیہ الرحمۃ نے اوپر بیان کر دی ہے۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے انہی لوگوں کو مقرر فرمایا جو کہ اپنے زیر نگیں علاقوں میں دیانت داری اور سچائی کے اعتبار سے مشہور و معروف تھے تاکہ ان لوگوں پر حجت قائم ہو سکے۔ اسی کی ایک اور مثال رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بھیجے گئے لشکروں کے لیڈر ہیں۔ جب آپ نے جنگ موتہ میں لشکر بھیجا تو اس کا امیر سیدنا زید بن حارثہ رضی اللہ عنہ کو بنایا اور سیدنا جعفر اور عبداللہ بن رواحہ رضی اللہ عنہما کو ان کا جانشین مقرر فرمایا۔ ایک لشکر میں سیدنا ابن انیس رضی اللہ عنہ کو اکیلے امیر مقرر فرمایا۔ 
	ان لشکروں کے امیر کو اپنے مخاطبین کے لئے حاکم بنایا گیا۔ ان پر لازم تھا کہ جس شخص تک (دین اسلام کی) دعوت نہیں پہنچی، اس تک دعوت پہنچائیں اور جس سے جنگ کرنا جائز ہو، اس سے جنگ کریں۔ یہی معاملہ تمام لشکروں کے امراء کا ہے (کہ وہ اکیلے امیر تھے) اگرچہ آپ دو، تین، چار یا اس سے زیادہ افراد کو بھی امیر بنا کر بھیج سکتے تھے۔
	ایک زمانے میں آپ نے بارہ بادشاہوں کی طرف بارہ افراد کو قاصد بنا کر بھیجا۔ انہوں نے ان بادشاہوں کو اسلام کی دعوت دی۔ انہیں جن کی طرف بھیجا گیا، ان تک یا تو دعوت پہلے ہی پہنچ چکی تھی جس سے ان پر حجت پوری ہو چکی تھی، یا پھر آپ نے اپنے خطوط کے ذریعے لکھ کر انہیں حق بات کی دلیل پہنچا دی تھی۔ آپ نے ان قاصدین کا انتخاب بھی اسی طرح سوچ سمجھ کر کیا جیسا کہ آپ گورنروں کا انتخاب کیا کرتے تھے۔ اس بات کا خیال رکھا کہ یہ (دیانت داری کے اعتبار سے) مشہور و معروف لوگ ہوں جیسا کہ آپ نے سیدنا دحیہ کلبی رضی اللہ عنہ کو اس علاقے میں بھیجا جہاں آپ مشہور تھے۔
	اگر کسی ایسے شخص کو بھیجا جاتا جو مشہور نہ ہوتا تو پھر جس کی طرف پیغام بھیجا گیا ہے، اس کے لئے یہ ضروری ہوتا کہ وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے اس کے بارے میں  کنفرم کرے (کہ یہ آپ ہی کا قاصد ہے) تا کہ یہ شک دور ہو جائے کہ یہ خبر واقعی نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی جانب سے بھیجی گئی ہے۔ اتنا عرصہ اس قاصد کو وہیں انتظار کرنا پڑتا۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم (دین کے) اوامر و نواہی سے متعلق احکام اپنے گورنروں کو لکھ کر بھیجتے تھے۔ اگر ان کی طرف بھیجے گئے قاصد اپنی دیانت داری (کے لئے مشہور) نہ ہوتے تو ان گورنروں کے لئے ان احکام کا نفاذ مشکل ہو جاتا۔ جس کی طرف قاصد کو بھیجا گیا ہے، وہ اگر قاصد کی سچائی کو جاننا چاہے تو اسے اس سے متعلق معلومات فوراً مل جانی چاہییں۔ اگر اسے یہ شک گزر جائے کہ جو حکم اس تک پہنچا ہے، اس کی تحریر میں کوئی تبدیلی کی گئی ہے یا قاصد کی لا پرواہی کے باعث کوئی اور مشکوک مسئلہ پیدا ہو گیا ہے تو اس شخص پر لازم ہے کہ وہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم کو نافذ کرنے سے پہلے اپنے شک کو دور کر لے۔
	یہی معاملہ آپ کے خلفاء اور ان کے گورنروں کے تحریر کردہ احکام اور اتفاق رائے کا ہے۔ خلیفہ، قاضی (چیف جسٹس)، گورنر اور امام تو ایک شخص ہی ہو گا۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بعد سیدنا ابوبکر رضی اللہ عنہ خلیفہ بنے اور ان کے بعد سیدنا عمر رضی اللہ عنہ خلیفہ ہوئے۔ اس کے بعد سیدنا عمر نے اھل شوری کو یہ اختیار دیا کہ وہ اپنے میں سے کسی کو خلیفہ بنا لیں تو (شوری کی دی ہوئی اتھارٹی کی بنیاد پر) سیدنا عبدالرحمٰن بن عوف رضی اللہ عنہ نے سیدنا عثمان غنی رضی اللہ عنہ کو خلیفہ مقرر کیا۔ 
	گورنر کے ساتھ ساتھ جج کے فرائض انجام دینے والے افراد اور دیگر جج حضرات احکام کا نفاذ کریں گے اور سزائیں دیں گے۔ جو لوگ ان کے ماتحت ہیں، وہ ان سے حاصل شدہ معلومات کی بنیاد پر ان احکام کا نفاذ کریں گے۔
	جیسا کہ میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت اور مسلمانوں کے اجماع سے متعلق بیان کیا، اسے سے یہ ظاہر ہوتا ہے کہ گواہی، خبر (معلومات) اور عدالتی فیصلہ تینوں میں فرق ہے۔ 
	کیا آپ اس سے اتفاق نہیں کریں گے جب ایک جج کسی ایک شخص کے خلاف اور دوسرے کے حق میں فیصلہ دیتا ہے تو وہ ایسا ثابت شدہ معلومات یا کسی ایک شخص کے (اپنے مفاد کے خلاف) اقرار کی بنیاد پر کرتا ہے۔ جب اس فیصلے کو نافذ کرنے کی خبر (پولیس وغیرہ کے) اہل کار تک پہنچتی ہے تو اسے اس خبر کو جائز یا ناجائز کے معنی میں لینا چاہیے اور واضح ثبوت کی بنیاد پر جائز اور ناجائز کا فیصلہ کرنا چاہیے (کہ جج نے کس چیز کو قانونی طور پر جائز اور کس چیز کو ناجائز قرار دیا ہے۔ اب اہل کار کو اس کے مطابق سزا کا نفاذ کر دینا چاہیے۔)
	اگر کسی اور جج کی عدالت میں ایک گواہ نے کسی شخص کے خلاف گواہی دی ہے جس کا مقدمہ اس جج کے پاس نہیں ہے، یا پھر اس شخص کا اقرار جج تک پہنچا ہے تو جج پر اس مقدمے کا فیصلہ کرنا لازم نہیں ہے (کیونکہ یہ مقدمہ اس کے پاس دائر ہی نہیں کیا گیا بلکہ) دوسرے جج کی عدالت میں ہے۔ اس مقدمے کا فیصلہ وہی جج کرے گا جس کی عدالت میں یہ مقدمہ ہے اور ایسا وہ گواہی کی بنیاد پر کرے گا جو کہ ایک فریق کے حق میں اور دوسرے کے خلاف ہو گی۔ اگر وہ دوسرا جج گواہ کی گواہی سن لے اور اس کی بنیاد پر وہ جج پہلے جج کی عدالت میں آ  کر گواہی دے، تو اس صورت میں پہلا جج اس کی گواہی کو قبول نہ کرے گا بلکہ یہ لازم ہو گا کہ اس کے ساتھ اصل گواہ بھی آئے۔ کسی ایک شخص کی گواہی کی بنیاد پر مقدمے کا فیصلہ نہیں کیا جا سکتا۔
سفیان اور عبدالوہاب نے یحیی بن سعید سے اور انہوں نے سعید بن مسیب سے روایت کی کہ سیدنا عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ نے (لڑائی جھگڑے کے مقدموں میں) یہ فیصلہ دیا کہ انگوٹھا کٹ جانے کا ہرجانہ پندرہ اونٹ، شہادت کی انگلی کٹ جانے کا ہرجانہ دس اونٹ، درمیانی انگلی کا ہرجانہ بھی دس اونٹ، درمیانی اور چھنگلی کے درمیان والی انگلی کا ہرجانہ نو اونٹ اور چھوٹی انگلی کا ہرجانہ چھ اونٹ ہو گا۔
سیدنا عمر رضی اللہ عنہ یہ جانتے تھے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ہاتھ کٹ جانے کے مقدمے میں پچاس اونٹ کا ہرجانہ ادا کرنے کا فیصلہ فرمایا تھا۔ ہاتھ کی پانچوں انگلیاں خوبصورتی اور استعمال کے اعتبار سے مختلف درجہ رکھتی ہیں۔ اس وجہ سے آپ نے ہاتھ کٹ جانے کے فیصلے پر قیاس کرتے ہوئے الگ الگ انگلی کا ہرجانہ مقرر فرمایا۔ یہ خبر پر قیاس کی ایک مثال ہے۔
	آل عمرو بن حزم کے قانون کی کتاب میں لکھا ہوا ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "ہر انگلی کے کٹ جانے کا ہرجانہ دس اونٹ ہو گا۔" وہ لوگ اسی قانون کی پیروی کرتے ہیں۔ آل عمرو بن حزم کے قانون کو اس وقت تک قبول نہیں کیا جائے گا جب تک یہ ثابت نہ ہو جائے کہ یہی نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا جاری کردہ قانون ہے۔
نوٹ: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سیدنا عمرو بن حزم رضی اللہ عنہ کو تحریری ہدایات کے ساتھ یمن کا عامل بنا کر بھیجا۔ ان ہدایات کے کچھ نسخے امام شافعی علیہ الرحمۃ کے دور میں بھی پائے جاتے تھے۔ ان ہدایات کو محدثین نے اپنے اصولوں کی روشنی میں قبول کیا ہے۔
	اس روایت سے دو باتیں معلوم ہوتی ہیں۔ ایک تو یہ کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منقول خبر کو قبول کیا جائے گا اور دوسرا یہ کہ یہ خبر اس وقت قبول کی جائے گی جب یہ ثابت شدہ ہو۔ (ایک ثابت شدہ خبر کو اس وقت بھی قبول کیا جائے گا) اگرچہ (حکمرانوں اور فقہ کے) اماموں کا عمل اس کے مطابق نہ ہو۔ اس سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ اگر لوگ کسی امام کے (نقطہ نظر کے مطابق) عمل کر رہے ہوں اور اس کے بعد نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے کوئی ایسی حدیث مل جائے جو اس کے خلاف ہو تو امام کے نقطہ نظر کے مطابق عمل کو ترک کر کے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث پر عمل کیا جائے گا۔
نوٹ: اس سے معلوم ہوتا ہے کہ ہمارے اسلاف کے نزدیک شخصیت پرستی کس قدر غلط طرز عمل تھا۔ کوئی شخصیت خواہ کتنی ہی بلند مرتبہ کیوں نہ ہو، اسے تنقید سے ماورا قرار نہیں دیا جا سکتا۔ اگر اس شخصیت کے نقطہ نظر کے خلاف رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی کوئی حدیث ملے گی تو اس شخصیت کی تمام تر خوبیوں کے باوجود اس کی بات کو رد کر دیا جائے گا۔
	اس سے یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث کا خود آپ سے ثابت شدہ ہونا ضروری ہے نہ کہ آپ کے بعد کسی اور کے عمل سے۔ مسلمان ہرگز یہ نہیں کہتے کہ سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے مہاجرین اور انصار کے معاملے میں حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے احکام کے خلاف عمل کیا ہو گا۔ نہ تو آپ اور نہ ہی کوئی اور یہ رائے رکھتا ہے کہ آپ کے حکم کے خلاف کوئی عمل جائز ہے۔ ہر شخص اس بات پر عمل کرتا ہے جو اس پر لازم ہے اور وہ یہ کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے (ثابت شدہ) خبر کو قبول کیا جائے اور اس کے مخالف عمل کو ترک کر دیا جائے۔
	اگر سیدنا عمر رضی اللہ عنہ تک یہ حدیث پہنچ جاتی (کہ ہر انگلی کا ہرجانہ دس اونٹ ہو گا) تو وہ کبھی اس کے خلاف فیصلہ نہ کرتے۔ دوسرے معاملات میں جب بھی انہیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کوئی حدیث ملی تو انہوں نے اسی پر عمل کیا کیونکہ آپ اللہ سے ڈرنے والے تھے، اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے احکام کی اطاعت سے متعلق اپنے فرائض کو ادا کرنے والے تھے۔ آپ یہ جانتے تھے کہ کسی کا حکم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم کی طرح نہیں ہے اور آپ کی اتباع ہی اللہ کی اطاعت ہے۔
سائل: سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کا کوئی ایسا عمل بتائیے جسے انہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے حدیث ملنے کے بعد ترک کر دیا ہو۔
شافعی: میرے یہ مثال دینے سے کیا ہو گا؟
سائل: آپ کے مثال دینے سے دو اصول واضح ہو جائیں گے: ایک تو یہ کہ اگر سنت سے کوئی بات پتہ نہ چلے تو آپ اپنی رائے سے کوئی بات کہہ سکتے ہیں اور دوسرے یہ کہ اگر کسی معاملے میں سنت مل جائے تو پھر اپنی (رائے کے مطابق) عمل کو ترک کر دینا چاہیے کیونکہ سنت کے خلاف ہر عمل کو ترک کرنا ضروری ہے۔ اس سے یہ رائے بھی غلط ثابت ہو جائے گی کہ سنت کا ثبوت بعد والوں کے عمل سے ملتا ہے اور یہ بھی معلوم ہو جائے گا کہ سنت کے خلاف کوئی چیز اسے کمزور نہیں کر سکتی۔
شافعی: (اس روایت پر غور کیجیے۔)
سفیان نے زھری سے، انہوں نے سعید بن مسیب سے روایت کی کہ سیدنا عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ کی رائے تھی کہ "دیت عاقلہ کی ذمہ داری ہے۔ ایک خاتون کو اپنے خاوند کی دیت میں بطور وراثت کچھ نہ ملے گا۔" ضحاک بن سفیان رضی اللہ عنہ نے انہیں بتایا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے انہیں لکھ کر بھیجا تھا کہ اشیم الضبابی کی اہلیہ کو ان کی دیت میں وراثت کا حصہ دیا جائے۔ یہ بات سن کر سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے اپنی رائے سے رجوع کر لیا۔ (احمد، ابو داؤد، ترمذی، ابن ماجہ)
یہ بات میں پہلے بھی ایک موقع پر (کتاب الام میں) بیان کر چکا ہوں۔
سفیان نے عمرو بن دینار اور ابن طاؤس سے، انہوں نے طاؤس سے روایت کی کہ ایک مرتبہ سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کہنے لگے، "اگر تم نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ایسی چوٹ جس میں حمل ساقط ہو جائے سے متعلق کوئی بات سنی ہو تو مجھے بتاؤ۔" حمل بن مالک بن النابغہ اٹھے اور بولے، "میری دو لونڈیاں تھیں۔ ایک کا ڈنڈا دوسری کو جا لگا جس سے اس کے پیٹ میں پلنے والا بچہ مر گیا۔ اس معاملے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غرہ (یعنی پانچ اونٹ بطور ہرجانہ ادا کرنے کا) فیصلہ فرمایا۔ "عمر رضی اللہ عنہ نے یہ سن کر فرمایا، "اگر میں یہ حدیث نہ سنتا تو اس سے مختلف فیصلہ کرتا۔" دوسرے لوگ کہتے ہیں کہ انہوں نے یہ بھی فرمایا، "میں تو اس مقدمے میں اپنی رائے سے تقریباً فیصلہ کر ہی چکا تھا۔" (نسائی، ابو داؤد، ابن ماجہ)
جب ضحاک نے سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کو حدیث سنائی جو ان کے اپنے فیصلے کے خلاف تھی تو انہوں نے اپنے فیصلے سے رجوع کر لیا۔ حمل ساقط ہونے کے معاملے میں آپ نے فرمایا کہ اگر میں یہ حدیث نہ سنتا تو اس سے مختلف فیصلہ کرتا اور میں تو اس مقدمے میں اپنی رائے سے تقریباً فیصلہ کر ہی چکا تھا۔
	سنت سے ہمیں معلوم ہوتا ہے کہ غلطی سے کسی کو قتل کر دینے کی دیت سو اونٹ ہے۔ اگر پیٹ میں پلنے والا بچہ ایک زندہ چیز ہو تو اس کی دیت سو اونٹ ہونی چاہیے اور اگر بے جان ہو تو پھر دیت نہیں ہونی چاہیے۔ جب سیدنا عمر رضی اللہ عنہ تک نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا فیصلہ پہنچا تو انہوں نے اسے قبول کر لیا کیونکہ ہر شخص پر صرف آپ کی اتباع ہی لازم ہے۔ جب تک انہیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کوئی بات نہ پہنچی تھی، انہوں نے اپنی رائے سے اس سے مختلف فیصلہ کر لیا۔ جب انہیں اس معاملے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث مل گئی تو انہوں نے اپنے فیصلے کو چھوڑتے ہوئے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے فیصلے کی پیروی کی۔ ہر معاملے میں ایسا ہی ہونا چاہیے۔ یہی کچھ ہر انسان کو کرنا چاہیے۔
مالک، ابن شھاب سے اور وہ سالم سے روایت کرتے ہیں کہ سیدنا عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ، سیدنا عبدالرحمٰن بن عوف رضی اللہ عنہ سے حدیث "طاعون زدہ علاقے میں مت جاؤ" سن کر واپس آ گئے۔
یہ اس وقت ہوا جب آپ شام کے لئے نکلے تھے اور آپ کو وہاں طاعون کی وبا پھوٹ پڑنے کی خبر ملی تھی۔
مالک نے جعفر بن محمد رضی اللہ عنہما سے، انہوں نے اپنے والد سے روایت کی، انہوں نے فرمایا کہ سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے مجوسیوں کا ذکر کرتے ہوئے فرمایا، "مجھے معلوم نہیں کہ ان کے ساتھ کیا معاملہ کرنا چاہیے۔" سیدنا عبدالرحمٰن بن عوف رضی اللہ عنہ نے یہ سن کر کہا، "میں گواہی دیتا ہوں کہ میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو فرماتے ہوئے سنا ہے کہ ان کے ساتھ وہی معاملہ کرو جو تم اہل کتاب (یعنی یہود و نصاریٰ) کے ساتھ کرتے ہو۔ (مالک)
سفیان، عمرو سے اور وہ بجالۃ سے روایت کرتے ہیں کہ انہوں نے کہا، "سیدنا عمر رضی اللہ عنہ مجوسیوں سے جزیہ وصول نہ کرتے اگر انہیں سیدنا عبدالرحمٰن بن عوف رضی اللہ عنہ سے یہ بات پتہ نہ چلتی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے (خلیج فارس کے قریب واقع) ھجر کے مجوسیوں سے جزیہ وصول کرنے کا حکم نہ دیا ہوتا۔ 
یہ جو احادیث میں نے لکھی ہیں، ان کی سند منقطع (ٹوٹی ہوئی) ہے۔ میں نے ان احادیث کو متصل (ملی ہوئی) سند کے ساتھ سنا ہے۔ یہ مشہور روایتیں ہیں جنہیں اھل علم سے متواتر طریقے سے نقل کیا ہے۔ میں مکمل طور پر یاد کئے بغیر یا بعض کتابوں (جن میں احادیث لکھی ہوئی تھیں) کے گم ہو جانے کے بعد (ان میں موجود) حدیث بیان کرنا پسند نہیں کرتا۔ بہرحال ان احادیث کے درست ہونےکو میں نے اہل علم کی محفوظ شدہ معلومات سے چیک کر لیا ہے۔ اس کتاب کی طوالت کے خوف سے میں یہ تفصیلات بیان نہیں کر رہا۔ میں نے ان علوم کے تمام پہلوؤں سے بحث کرنے کی بجائے جو کافی سمجھا ہے بیان کر دیا ہے۔
نوٹ: "منقطع" علم حدیث کی اصطلاح میں ایسی حدیث کو کہا جاتا ہے جس کا سلسلہ سند رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک ملا ہوا نہ ہو اور اس میں کوئی ایک یا زیادہ راوی غائب (Missing) ہوں۔ چونکہ ان نامعلوم راویوں کے بارے میں یہ طے نہیں کیا جا سکتا کہ وہ قابل اعتماد ہیں یا نہیں، اس وجہ سے منقطع حدیث کو قبول نہیں کیا جاتا۔
	سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے مجوسیوں سے متعلق سیدنا عبدالرحمٰن بن عوف رضی اللہ عنہ کی حدیث کو قبول کر لیا۔ اس وجہ سے انہوں نے قرآن کے حکم "من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون" یعنی "اھل کتاب کے بارے میں حکم یہ ہے کہ وہ اپنے ہاتھ سے جزیہ ادا کریں اور ماتحت بن کر رہیں۔" کے تحت ان سے جزیہ وصول کیا۔ انہوں نے قرآن میں (حضور کے زمانے کے) کفار کے بارے میں یہ حکم پڑھا تھا کہ اسلام لانے تک ان سے جنگ کی جائے گی۔ مجوسیوں کے بارے میں نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منقول کوئی بات ان کے علم میں نہ تھی۔ (شاید) ان کے نزدیک یہ بھی اھل کتاب کی بجائے کفار ہی کے حکم میں تھے۔ انہوں نے مجوسیوں کے بارے میں عبدالرحمٰن سے جب نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث سنی تو اسی کی پیروی کی۔ 
نوٹ: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ابتدائی مخاطبین کے لئے چونکہ اللہ کی حجت تمام ہو چکی تھی اس وجہ سے آپ کا انکار کرنے والوں پر اللہ تعالی کا عذاب صحابہ کرام رضی اللہ عنہم کے ذریعے نافذ کیا گیا۔ عرب کے جن لوگوں نے شرک پر قائم رہنے پر اصرار کیا، انہیں موت کی سزا دی گئی جبکہ یہود و نصاری کو ماتحت بن کر رہنے کی سزا دی گئی۔ یہی معاملہ مجوسیوں کے ساتھ بھی کیا گیا۔ یہ حکم صرف اور صرف رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے مخاطبین کے ساتھ خاص تھا۔ موجودہ دور کے غیر مسلم، مسلمانوں کے معاہد ہیں۔ ان کے ساتھ معاملہ آپس کے معاہدے کے تحت ہی کیا جائے گا۔
	بجالۃ کی بیان کردہ روایت کی سند (سیدنا عمر تک) پہنچتی ہے۔ وہ ان سے ذاتی طور پر ملے ہوئے تھے اور ان کے کسی گورنر کے کاتب (سیکرٹری) تھے۔
سائل: سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے ایک شخص سے حدیث سن کر اسے دوسرے سے بھی تو کنفرم کیا تھا۔
شافعی: سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کے دوسرے شخص سے پہلے کی بیان کردہ حدیث کو کنفرم کرنے کی وجہ ان تین میں سے ایک ہی ممکن ہے:
(ایک تو یہ کہ) آپ محتاط رہنا چاہتے ہوں گے۔ اگرچہ حدیث تو ایک شخص کی خبر سے بھی ثابت ہو جاتی ہے لیکن دو سے اس کا ثبوت زیادہ مضبوط ہو جاتا ہے۔ اس سے سوائے ثبوت کے اور تو کسی چیز میں اضافہ نہیں ہوتا۔ میں نے کئی لوگوں کو دیکھا ہے کہ خبر واحد کو ثابت کرنے کے لئے اس کے ساتھ دوسرے شخص کی خبر کا مطالبہ کرتے ہیں۔ یہ ہو سکتا ہے کہ کسی کے پاس رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت پانچ ذرائع سے پہنچی ہو اور وہ چھٹے ذریعے سے اسے کنفرم کرنے کے بعد اسے لکھ (کر پیش کرے۔) ایسی خبریں جو تواتر سے اور مشہور طریقے سے پہنچتی ہیں وہ زیادہ مضبوط ثبوت پر مبنی ہوتی ہیں اور ان سے سننے والا بھی زیادہ مطمئن ہوتا ہے۔ میں نے بعض ججوں کو دیکھا ہے کہ ایک شخص کے حق میں ان کے پاس دو اچھے کردار والے افراد کی گواہی موجود ہوتی ہے لیکن اپنے اطمینان کے لئے وہ مزید گواہوں کو طلب کرتے ہیں۔ اگر اس شخص کو مزید گواہ میسر نہ آ سکیں تو پھر وہ انہی دو گواہوں کی گواہی کی بنیاد پر ہی اس کے حق میں فیصلہ سنا دیتے ہیں۔
(دوسری ممکنہ وجہ یہ ہے کہ) آپ حدیث سنانے والے سے واقف نہ ہوں تو آپ نے اس وقت رکے رہے ہوں جب تک کہ کسی دوسرے ایسے شخص نے وہی بات نہ بتائی ہو جسے آپ جانتے ہوں۔ جس شخص کو آپ نہیں جانتے ہوں گے تو اس کی خبر آپ کیسے قبول کر سکتے ہیں۔ کسی شخص کی دی ہوئی خبر کو اسی وقت قبول کیا جا سکتا ہے جب اس کے اھل ہونے کا علم ہو۔
(تیسری ممکنہ وجہ یہ ہے کہ) حدیث بیان کرنے والا ایسا شخص ہو جس کی دی ہوئی خبر ان کے نزدیک ناقابل قبول ہو۔ انہوں نے اس کی خبر کو اس وقت تک قبول نہیں کیا جب تک کہ کسی اور قابل اعتماد شخص نے وہی بات آ کر نہ بتائی۔
نوٹ: دوسرے شخص سے حدیث کو کنفرم کرنے کا ثبوت کے علاوہ ایک فائدہ یہ بھی ہوتا ہے کہ بات کا کوئی پہلو اگر پہلے راوی نے بیان نہ کیا ہو تو وہ دوسرے راوی سے معلوم ہو جاتا ہے۔ اس طرح پوری بات مکمل صورت میں پہنچ جاتی ہے۔
سائل: آپ کے خیال میں سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے ان میں سے کس وجہ سے ایسا کیا تھا؟
شافعی: جہاں تک سیدنا ابو موسی (اشعری) رضی اللہ عنہ کی بیان کردہ حدیث کا تعلق ہے تو (دوسرے شخص سے اس حدیث کو کنفرم کرنا) احتیاط کے باعث تھا کیونکہ آپ ابو موسی کو قابل اعتماد اور دیانت دار سمجھتے تھے۔
سائل: اس کی کیا دلیل ہے؟
شافعی: ابو موسی کی روایت کو امام مالک بن انس نے ربیعۃ سے اور انہوں نے متعدد علماء سے روایت کیا ہے۔ (اس میں یہ بھی ہے کہ) سیدنا عمر رضی اللہ عنہ نے سیدنا ابو موسی رضی اللہ عنہ سے کہا، "میں آپ کے بارے میں تو شک نہیں کرتا لیکن مجھے یہ ڈر ہے کہ لوگ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے جھوٹی باتیں منسوب نہ کرنے لگ جائیں۔"
سائل: اس روایت (کی سند) تو منقطع ہے۔
شافعی: اس میں بیان کردہ بات تو ثابت شدہ ہے۔ دین کے کسی بھی امام، خواہ وہ سیدنا عمر ہوں یا کوئی اور، کے لئے یہ بات درست نہیں کہ ایک موقع پر تو خبر واحد کو قبول کر لیں اور دوسرے موقع پر رد کر دیں۔ اس کی قبولیت تبھی ہو گی اگر آپ کے نزدیک اس سے بات ثابت ہو رہی ہو گی۔ یہ بات تو کسی بھی عالم کے لئے درست نہیں اور نہ ہی کسی جج کے لئے یہ جائز ہے کہ وہ ایک موقع پر تو دو گواہوں کی گواہی کو قبول کر لے لیکن دوسرے موقع پر اسے رد کر دے سوائے اس کے کہ (دوسرے موقع پر) جرح کے نتیجے میں وہ غلط ثابت ہو جائیں یا پھر وہ جج (پہلے موقع پر) ان کے اچھے کردار کے بارے میں غلط رائے قائم کر بیٹھے۔ سیدنا عمر رضی اللہ عنہ تو علم، عقل، دیانت داری اور مرتبے میں انتہائی مقام پر تھے۔ 
	جو کچھ میں نے بیان کی، اس کے بارے میں کتاب اللہ میں بھی دلیل موجود ہے۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
إنا أرسلنا نوحاً إلى قومه۔
ہم نے نوح کو ان کی قوم کی طرف بھیجا۔ 
ولقد أرسلنا نوحاً إلى قومه‏۔
بے شک ہم نے نوح کو ان کی قوم کی طرف بھیجا۔
وأوحينا إلى إبراهيم وإسماعيل۔
ہم نے ابراہیم اور اسماعیل کی طرف وحی بھیجی۔
وإلى عاد أخاهم هوداً۔
ہم نے قوم عاد کی طرف ان کے بھائی ھود کو مبعوث کیا۔
وإلى ثمود أخاهم صالحاً۔
ہم نے قوم ثمود کی طرف ان کے بھائی صالح کو بھیجا۔
وإلى مَدْينَ أخاهم شعيباً۔
ہم نے مدین کے طرف ان کے بھائی شعیب کو بھیجا۔
كذَّبت قومُ لوطٍ المرسلين‏.‏ إذ قال لهم أخوهم لوطٌ‏:‏ ألا تتقون‏.‏ إني لكم رسول أمين فاتقوا الله وأطيعون۔
لوط کی قوم نے رسولوں کا انکار کیا۔ جب ان کے بھائی لوط نے ان سے کہا، "تم (خدا سے) ڈرتے نہیں ہو۔ میں تمہاری طرف امانت دار رسول بنا کر بھیجا گیا ہوں۔ اللہ سے ڈرو اور میری اطاعت کرو۔"
اپنے نبی محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ارشاد فرمایا:
إنا أوحينا إليك كما أوحينا إلى نوح۔
ہم نے آپ کی طرف وحی کی جیسا کہ ہم نے نوح کی طرف وحی کی۔ 
وما محمدٌ إلا رسولٌ قد خلت من قبله الرسل۔
محمد تو ایک رسول ہیں۔ آپ سے پہلے بہت سے رسول گزر چکے۔ 
اللہ تعالی نے اپنے رسولوں کے ذریعے اپنی مخلوق پر حجت تمام کی اور ان رسولوں کو کچھ ایسی نشانیاں عطا کی گئیں جن کے باعث وہ باقی مخلوق سے ممتاز نظر آتے تھے۔ یہ ثبوت اور اس کے دلائل ان انبیاء کے اولین مخاطبین اور ان کے بعد آنے والوں کے واضح تھے۔ ایک شخص اور اس سے زائد حجت قائم کرنے کے معاملے میں برابر ہیں۔ حجت کئی کے ساتھ ساتھ ایک شخص کے ذریعے بھی قائم ہو جاتی ہے۔ مزید فرمایا:
واضرب لهم مثلاً أصحابَ القرية إذ جاءها المرسلون‏.‏ إذ أرسلنا إليهم اثنين، فكذبوهما، فَعَزَّزنا بثالث، فقالوا‏:‏ إنا إليكم مرسلون‏.‏ قالوا‏:‏ ما أنتم إلا بشرٌ مثلُنا، وما أنزل الرحمن من شيءٍ‏.‏ إن أنتم إلا تَكْذبون۔
ان کے لئے ان بستی والوں کی مثال بیان کیجیے جب ان کے پاس رسول آئے۔ ہم نے ان کی طرف دو رسولوں کو بھیجا، انہوں نے انہیں جھٹلایا، پھر ہم نے تیسرے کے ذریعے انہیں تقویت دی۔ انہوں نے کہا، "ہم تمہاری طرف بھیجے گئے رسول ہیں۔" وہ بولے، "تم لوگ تو ہماری طرح کے انسان ہی ہو۔ اللہ نے کوئی چیز نازل نہیں کی، تم جھوٹ بول رہے ہو۔" (یس 36:13-15)
ان لوگوں پر حجت دو کے ذریعے بھی پوری ہو گئی لیکن اللہ تعالی نے تیسرے رسول کو بھی بھیجا۔ اس نے ایک رسول کے ذریعے بھی حجت تمام کی۔ زیادہ افراد سے کسی بات کی تاکید کرنا اس بات کی دلیل نہیں ہے کہ حجت ایک سے پوری نہیں ہوتی جبکہ اس ایک کو اللہ نے وہ نشانیاں عطا کی ہوں جن کے ذریعے اس نے اپنے انبیاء کو عام لوگوں سے ممتاز کیا ہے۔
مالک، سعد بن اسحاق بن کعب بن عجرۃ سے، وہ اپنی پھوپھی زینب بنت کعب سے، اور وہ سیدہ فریعۃ بنت مالک بن سنان رضی اللہ عنہا سےروایت کرتی ہیں کہ آپ کہتی ہیں کہ آپ کے خاوند اپنے غلاموں کو لینے کے لئے شہر سے باہر نکلے اور قدوم کے مقام پر انہیں جا پکڑا۔ انہوں نے (ان کے خاوند کو) قتل کر دیا۔ 
آپ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے یہ پوچھنے کے لئے آئیں کہ کیا آپ بنی خدرۃ میں اپنے میکے جا سکتی ہیں۔ انہوں نے عرض کیا، "کیا میں اپنے میکے واپس جا سکتی ہوں کیونکہ میرے خاوند نے میرے لئے کوئی مکان بھی نہیں چھوڑا؟" آپ نے فرمایا، "ہاں، تم جا سکتی ہو۔" 
میں واپس پلٹی۔ ابھی میں (آپ کے) گھر یا پھر مسجد ہی میں تھی کہ آپ نے مجھے واپس بلایا اور فرمایا، "تم کیا کہہ رہی تھیں؟" میں نے اپنے خاوند کے ساتھ گزرنے والا واقعہ سنایا تو آپ نے فرمایا، "اپنے (خاوند کے) گھر ہی میں ٹھہری رہو یہاں تک کہ کتاب اللہ کی مدت پوری نہ ہو جائے۔" وہ کہتی ہیں، "میں نے پھر اسی گھر میں چار ماہ دس دن گزارے۔ بعد میں سیدنا عثمان رضی اللہ عنہ (کے دور حکومت میں ان کے پاس ایسا ہی ایک مقدمہ آیا تو انہوں) نے میرے پاس کسی کو بھیج کر مجھ سے اس کے بارے میں سوال کیا۔ میں نے انہیں اپنا واقعہ بتا دیا تو انہوں نے اس کی پیروی کرتے ہوئے، اس کے مطابق فیصلہ سنا دیا۔ (مالک، ابو داؤد، ترمذی)
سیدنا عثمان رضی اللہ عنہ نے اپنے دور حکومت میں (دین کا) علم ہوتے ہوئے بھی مہاجرین اور انصار کی موجودگی میں ایک خاتون کی دی ہوئی خبر کی بنیاد پر فیصلہ سنایا۔ 
مسلم (بن خالد) نے ابن جریج سے، انہوں نے حسن بن مسلم (بن ینعق) سے، انہوں نے طاؤس سے روایت کہ کہ وہ کہتے ہیں: میں سیدنا ابن عباس رضی اللہ عنہما کے ساتھ تھا جب سیدنا زید بن ثابت رضی اللہ عنہ نے ان سے پوچھا، "کیا آپ یہ فتوی دیتے ہیں کہ (حج کرنے والی) خاتون کو اگر حیض آ جائے تو وہ بیت اللہ کا طواف کئے بغیر واپس آ سکتی ہے؟" ابن عباس نے جواب دیا، "میں اپنی طرف سے تو یہ بات نہیں کہتا، البتہ آپ فلاں انصاری خاتون سے پوچھ لیجیے کہ کیا رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے انہیں ایسا ہی حکم دیا تھا۔" زید بن ثابت ہنستے ہوئے یہ کہہ کر واپس چلے گئے، "میں نے دیکھا ہے کہ آپ سچ ہی بولتے ہیں (یعنی جب کوئی بات معلوم نہ ہو تو اپنی طرف سے بات نہیں بناتے۔)" (احمد، بیہقی)
سیدنا زید رضی اللہ عنہ نے یہ سن رکھا تھا کہ بیت اللہ کا طواف حاجی کا آخری کام ہونا چاہیے۔ وہ یہ سمجھے کہ حائضہ خاتون کے لئے بھی یہی حکم ہے۔ جب ابن عباس رضی اللہ عنہما نے یہ فتوی دیا کہ اگر حائضہ خاتون نے یوم النحر کے بعد بیت اللہ کا طواف کر لیا ہو تو وہ آخری طواف کئے بغیر واپس جا سکتی ہے تو زید نے اس سے اختلاف کیا۔ اس کے بعد جب انہیں یہ معلوم ہوا کہ ایک خاتون کو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ اجازت دے دی تھی تو انہوں نے یہ بات ان سے پوچھی اور ان خاتون نے تفصیل انہیں بتا دی۔ انہوں نے خاتون کی بات پر یقین کر لیا۔ ان کے لئے درست بات یہی تھی کہ وہ اس معاملے میں ابن عباس سے اپنے اختلاف سے رجوع کر لیں جبکہ ابن عباس کے پاس بھی ان خاتون کی بیان کردہ حدیث کے علاوہ کوئی اور دلیل نہ تھی۔
سفیان نے عمرو سے اور انہوں نے سعید بن جبیر رضی اللہ عنہ سے روایت کی، وہ کہتے ہیں کہ میں نے ایک مرتبہ سیدنا ابن عباس رضی اللہ عنہما سے کہا، "نوف البکالی کا یہ خیال ہے کہ سیدنا موسی و خضر علیہما الصلوۃ والسلام (کے واقعہ میں) جن موسی کا ذکر ہوا ہے وہ بنی اسرائیل والے موسی علیہ الصلوۃ والسلام نہیں ہیں۔" ابن عباس نے فرمایا، "یہ دشمن خدا جھوٹ بولتا ہے۔ مجھے سیدنا ابی بن کعب رضی اللہ عنہ نے بتایا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے خطبہ دیا اور اس میں موسی و خضر کے واقعے کا ذکر اسی طرح کیا کہ جس سے یہ معلوم ہو گیا کہ خضر کے ساتھ یہ واقعہ (بنی اسرائیل والے) موسی ہی کو پیش آیا۔" 
	ابن عباس رضی اللہ عنہما، نے اپنے عقل و فہم اور تقوی کے باعث رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے متعلق سیدنا ابی بن کعب رضی اللہ عنہ کی روایت کو ایسے وقت میں قبول کیا جب مسلمانوں کا ایک حاکم اسے جھٹلا رہا تھا۔ جب ابی بن کعب نے ان سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث بیان کی جس سے یہ معلوم ہو رہا تھا کہ سیدنا خضر علیہ الصلوۃ السلام کے ساتھی بنی اسرائیل والے سیدنا موسی علیہ الصلوۃ والسلام تھے۔
مسلم اور عبدالمجید نے ابن جریج سے، انہوں نے طاؤس سے روایت کی کہ انہوں نے ابن عباس رضی اللہ عنہما سے عصر کے بعد دو رکعت نماز کے بارے میں پوچھا تو آپ نے اس سے منع فرمایا۔ " طاؤس کہتے ہیں کہ میں نے کہا، "میں تو انہیں نہیں چھوڑ سکتا۔" اس پر ابن عباس نے یہ آیت تلاوت کی کہ "ما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمراً أن يكونَ لهم الخِيَرَةُ من أمرهم، ومَن يَعْصِ اللهَ ورسوله، فقد ضل ضلالاً مبيناً" یعنی "کسی صاحب ایمان مرد و عورت کے لئے یہ روا نہیں ہے کہ جب اللہ اور اس کا رسول کسی معاملے میں کوئی فیصلہ کر دیں تو ان کے پاس اس معاملے میں کوئی اختیار باقی رہ جائے۔ جس نے اللہ اور اس کے رسول کی نافرمانی کی تو وہ کھلی گمراہی میں مبتلا ہو گیا۔" (الاحزاب 33:36)
ابن عباس رضی اللہ عنہما نے طاؤس کے سامنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث کے ذریعے دلیل پیش کی اور اللہ کی کتاب کی آیت تلاوت کر کے بتا دیا کہ جب کسی معاملے میں اللہ اور اس کے رسول کا فیصلہ آ جائے تو یہ لازم ہے کہ اب ان کے پاس کوئی اختیار باقی نہیں رہ گیا۔ طاؤس کو یہ بات رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے خبر واحد کے طریقے ہی پر ملی تھی لیکن انہوں نے یہ کہہ کر اسے رد نہیں کیا، "یہ حدیث تو آپ اکیلے ہی سے مجھے مل رہی ہے، یہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ثابت شدہ نہیں ہے کیونکہ آپ بھول بھی تو سکتے ہیں۔"
سائل: کیا یہ نہیں ہو سکتا کہ طاؤس نے محض جھجک کے باعث یہ بات (اپنے استاذ) ابن عباس رضی اللہ عنہما سے نہ کی ہو؟
شافعی: ابن عباس رضی اللہ عنہما کا مقام اس سے بہت بلند ہے کہ کوئی ان سے وہ بات کہنے میں ہچکچاہٹ محسوس کرے جسے وہ حق سمجھ رہا ہے۔ انہوں نے طاؤس کو عصر کے بعد دو رکعت نماز سے منع کیا تو انہوں نے (بلا جھجک) انہیں کہہ دیا کہ وہ انہیں نہیں چھوڑ سکتے۔ یہ بات انہوں نے اس سے پہلے کی جب ابھی انہیں یہ معلوم نہ ہوا تھا کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس سے منع فرمایا تھا۔
سفیان نے عمرو (بن دینار) اور انہوں نے سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما سے روایت کی کہ انہوں نے فرمایا: "ہم لوگ مزارعوں کو زمین ایک متعین رقم کے عوض کاشت کے لئے دیتے تھے اور اس میں کوئی حرج بھی محسوس نہ کرتے تھے۔ جب رافع (بن خدیج) رضی اللہ عنہ نے ہمیں بتایا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس سے منع فرمایا تھا تو ہم نے ایسا کرنا چھوڑ دیا۔" 
نوٹ: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مزارعت کی ایسی صورتوں سے منع فرمایا جس میں جاگیردار مزارعوں پر ظلم کیا کرتے تھے اور مختلف طریقوں سے ان کا استحصال کرتے تھے۔ اگر ظلم کی یہ صورت نہ ہو تو امام ابو یوسف علیہ الرحمۃ اور دیگر اہل علم کے نزدیک مزارعت جائز ہے۔
ابن عمر رضی اللہ عنہما مزارعوں کو زمین دے کر اس سے آمدنی حاصل کرتے تھے اور اسے جائز سمجھتے تھے۔ انہوں نے جب یہ بات ایک ہی شخص سے سنی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس سے منع فرمایا تھا تو انہوں نے اس کام کو ترک کر دیا۔ انہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی حدیث کے مقابلے میں اپنی رائے کو استعمال نہ کیا اور نہ یہ کہا کہ "ہم تو اس پر آج تک عمل کرتے آئے ہیں اور ہم نے اس کے بارے میں کسی سے کوئی بات نہیں سنی۔" اس سے یہ بھی معلوم ہو جاتا ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے حدیث کی عدم موجودگی میں اگر کوئی عمل ہو رہا ہو تو وہ عمل اس خبر کو رد کرنے کا ذریعہ نہ بن جائے گا۔
مالک زید بن اسلم سے، وہ عطاء بن یسار سے روایت کرتے ہیں کہ ایک بار سیدنا معاویہ بن ابی سفیان رضی اللہ عنہ نے سونے یا چاندی کا ایک پیالہ اس کے وزن سے زائد قیمت پر بیچ دیا۔ سیدنا ابو درداء رضی اللہ عنہ نے یہ دیکھ کر فرمایا، "میں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو اس سے منع کرتے ہوئے سنا ہے۔" معاویہ کہنے لگے، "اس میں کیا حرج ہے؟" ابو دردا نے فرمایا، "معاویہ کے عمل کا عذر کون پیش کرتا ہے۔ میں انہیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث سناتا ہوں اور وہ مجھے اپنی رائے سناتے ہیں۔ میں اب اس جگہ نہیں رہوں گا۔" 
سیدنا ابو درداء رضی اللہ عنہ کا نقطہ نظر یہ تھا کہ سیدنا معاویہ رضی اللہ عنہ پر یہ حدیث سن کر حجت پوری ہو گئی ہے۔ جب انہوں نے یہ دیکھا کہ معاویہ رضی اللہ عنہ ان سے اختلاف رائے کر رہے ہیں تو ابو درداء رضی اللہ عنہ نے وہ شہر (دمشق) ہی چھوڑ دیا کیونکہ معاویہ نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے ایک قابل اعتماد شخص کی روایت کو ترک کیا تھا۔
نوٹ: سیدنا امیر معاویہ رضی اللہ عنہ نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم سے اختلاف نہیں کیا تھا۔ ان کا نقطہ نظر یہ تھا کہ سیدنا ابو دردا رضی اللہ عنہ نے شاید بات کو صحیح طور پر سمجھا نہیں۔ سیدنا ابو دردا رضی اللہ عنہ کو اس بات کا اتنا دکھ ہوا کہ وہ سیدنا معاویہ رضی اللہ عنہ کے نزدیک قابل اعتماد نہیں ہیں۔ اس وجہ سے انہوں نے دمشق شہر ہی چھوڑ دیا۔
ابو سعید خدری رضی اللہ عنہ ایک شخص سے ملے اور انہوں نے اس سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث بیان کی۔ اس نے اسے متضاد ایک اور روایت پیش کر دی۔ ابو سعید نے فرمایا، "خدا کی قسم! اب میں اور تم اکٹھے اس چھت کے نیچے نہیں رہ سکتے۔" 
ابو سعید رضی اللہ عنہ اس بات پر ناراض ہو گئے کہ اس شخص نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے ان کی بیان کردہ روایت کیوں قبول نہیں کی اور اس سے مختلف ایک حدیث بیان کر دی۔ اس میں دو باتیں ممکن ہیں۔ ایک تو یہ ان کی حدیث ابو سعید کی حدیث سے متضاد ہو اور دوسرا یہ ہے کہ ایسا نہ ہو (اور کوئی غلط فہمی ہو گئی ہو۔)
مجھ سے ایک ایسے شخص (ابراہیم بن ابی یحیی) نے روایت بیان کی ہے جس پر میں شک نہیں کر سکتا، انہوں نے ابن ابی ذئب سے، انہوں نے مخلد بن خفاف سے روایت کی کہ انہوں نے کہا: میں نے ایک غلام خریدا اور اسے کام پر لگا دیا۔ (کچھ وقت کے بعد) اس کی کچھ خامیوں کا مجھے علم ہوا۔ میں یہ مقدمہ عمر بن عبدالعزیز رضی اللہ عنہ کے پاس لے گیا۔ انہوں نے میرے حق میں فیصلہ دیا کہ اسے (پہلے مالک کو) واپس کر دیا جائے لیکن اس کے ساتھ انہوں نے میرے خلاف یہ فیصلہ بھی دیا کہ اس غلام کے ذریعے میں نے جو آمدنی کمائی ہے وہ بھی میں (پہلے مالک کو) واپس کر دوں۔ 
میں اب عروۃ (بن زبیر) رضی اللہ عنہ کے پاس آیا اور انہیں یہ بات بتائی۔ وہ کہنے لگے، "رات کو میں ان کے پاس جاؤں گا اور انہیں بتاؤں گا کہ سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا نے مجھے بتایا تھا کہ اس کے مثل مقدمہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فیصلہ فرمایا تھا کہ آمدنی اس شخص کی ہو گی جس کی ذمہ داری میں وہ غلام تھا۔" میں جلدی سے عمر بن عبدالعزیز کے پاس گیا اور انہیں عروۃ اور عائشہ کے توسط سے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی یہ حدیث سنائی۔ 
یہ سن کر عمر نے فرمایا، "آپ کے فیصلے سے بڑھ کر کیا چیز آسان ہو گی۔ اللہ ہی بہتر جانتا ہے کہ میرا ارادہ تو سوائے حق فیصلے کے اور کچھ نہ تھا۔ آپ نے مجھ تک رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت پہنچائی ہے۔ اب میں عمر کے (یعنی اپنے) فیصلے کو رد کرتا ہوں اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کو نافذ کرتا ہوں۔" جب عروۃ ان کے پاس آئے تو انہوں نے یہ فیصلہ کیا کہ آمدنی اس شخص سے واپس لے لی جائے۔"  (ابو داؤد، ترمذی، نسائی، ابن ماجہ، احمد)
مجھ سے ایک ایسے شخص (ابراہیم بن ابی یحیی) نے روایت بیان کی ہے جس پر میں شک نہیں کر سکتا، انہوں نے ابن ابی ذئب کو کہتے سنا کہ سعد بن ابراہیم نے ایک شخص کے خلاف ربیعۃ بن ابی عبدالرحمٰن کے (سابقہ) فیصلے کے مطابق فیصلہ سنا دیا۔ میں نے انہیں ان کے فیصلے کے خلاف نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی بات سنائی تو سعد نے ربیعۃ سے کہا، "یہ ابن ابی ذئب ہیں، میرے نزدیک یہ قابل اعتماد ہیں اور یہ مجھے آپ کے فیصلے کے خلاف نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث سنا رہے ہیں۔" ربیعۃ کہنے لگے، "آپ نے اجتہاد کرتے ہوئے ایک فیصلہ سنا دیا۔" سعد کہنے لگے، "یہ عجیب بات ہے کہ میں سعد بن ام سعد کا فیصلہ نافذ کر دوں اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے فیصلے کو رد کر دوں۔ نہیں، میں سعد کے فیصلے کو رد کروں گا اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے فیصلے کو نافذ کروں گا۔" انہوں نے فیصلے کی تحریر کو منگوایا، اسے پھاڑا اور پھر دوسرے فریق کے حق میں فیصلہ سنا دیا۔
ابو حنیفہ بن سماک بن فضل الشھابی نے ابن ابی ذئب سے، انہوں نے مقبری سے، انہوں نے ابو شریح الکعبی سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فتح مکہ سے سال ارشاد فرمایا: "جس کسی کا کوئی رشتہ دار قتل کر دیا گیا ہو، اس کے لئے دو چیزوں میں سے ایک کا اختیار ہے، وہ یا تو دیت قبول کر لے یا پھر اگر پسند کرے تو اس کا قصاص لیا جائے۔" (احمد)
ابو حنیفہ کہتے ہیں کہ انہوں نے ابن ابی ذئب سے پوچھا، "اے ابو حارث! کیا آپ اس روایت پر عمل کر رہے ہیں۔" انہوں نے میرے سینے پر ہاتھ مارا، گرج کر مجھے برا بھلا کہا اور بولے، "میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی حدیث بیان کر رہا ہوں اور تم کہتے ہو کہ میں اس پر عمل کیوں کر رہا ہوں۔ ہاں ہاں، میں اس پر عمل کر رہا ہوں۔ یہ مجھ پر فرض ہے۔ یہ اس پر بھی فرض ہے جو اسے سنے۔ اللہ تعالی نے اپنے بندوں میں سے محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا انتخاب کیا اور انہیں آپ کے ذریعے ہدایت عطا کی۔ ان کے لئے اس نے اس کا انتخاب کیا جو آپ کے لئے کیا تھا کہ وہ آپ کی باتوں کی پیروی کریں۔ لوگوں پر لازم ہے کہ وہ جیسے بھی ہو، آپ کی پیروی کریں اور کسی مسلمان کے لئے اس سے نکلنے کی کوئی گنجائش نہیں ہے۔" ابو حنیفہ کہتے ہیں کہ وہ اس وقت تک خاموش نہ ہوئے جب تک میں نے ان کا (غصہ ٹھنڈا کر کے) انہیں خاموش نہ کروایا۔
نوٹ: ابوحنیفہ بن سماک کے یہ سوال کرنے کی وجہ غالبا یہ تھی کہ عربوں کے ہاں قتل عمد کی صورت میں قصاص کی بجائے دیت پر رضا مند ہو جانا بے غیرتی کی علامت تھی۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے انہیں اس ذہنیت سے نکالتے ہوئے اس بات کی ترغیب دی کہ دیت قبول کر کے قاتل کو معاف کر دیا جائے تاکہ قاتل اور مقتول کے خاندانوں میں نفرتوں کا لامتناہی سلسلہ چلنے کی بجائے اچھے تعلقات کا آغاز کیا جا سکے۔ ابن ابی ذئب علیہ الرحمۃ نے اس موقع پر جو رد عمل ظاہر کیا، وہ ان کی رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی قائم کردہ روایات سے محبت کا منہ بولتا ثبوت ہے۔
خبر واحد کو قبول کرنے کے ثبوت میں مزید احادیث بھی ہیں لیکن یہی کافی ہیں۔ یہی وہ راستہ ہے جس پر ہمارے اسلاف اور ان کے بعد کی نسلوں نے ہمارے زمانے تک عمل کیا ہے۔ دوسرے شہروں کے اہل علم نے ہمیں بتایا ہے کہ وہ بھی اپنے ہاں اسی طریقے پر عمل کر رہے ہیں۔
نوٹ: امام شافعی علیہ الرحمۃ کے دور تک نقل و حرکت اور مواصلات کے ذرائع اتنے ترقی یافتہ نہ تھے کہ مختلف شہروں کے اہل علم میں علمی مکالمہ عام ہو سکتا۔ عام طور پر جب لوگ کسی وجہ سے سفر کر کے دوسرے شہر جاتے تو وہاں کے اہل علم سے استفادہ کرتے۔ حج کے موقع پر مختلف اہل علم ملتے تو وہ اپنی معلومات کو ایک دوسرے سے شیئر کرتے۔
مدینہ کے سعید کہتے ہیں کہ انہیں سیدنا ابو سعید خدری رضی اللہ عنہ نے لین دین سے متعلق ایک حدیث بیان کی اور اس حدیث کو سنت کی حیثیت سے ثابت شدہ قبول کر لیا گیا۔ اسی طرح سیدنا ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے مروی حدیث کو سنت کی حیثیت سے قبول کر لیا گیا۔ کسی اور بھی صحابی سے حدیث سنی گئی تو اسے سنت کے طور پر قبول کر لیا گیا۔
عروہ کہتے ہیں کہ سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا نے یہ حدیث بیان کی کہ "رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے (غلام کی) آمدنی کو اس کا حق قرار دیا جس پر اس کی ذمہ داری ہو۔" تو یہ حدیث سنت کی حیثیت سے قبول کر لی گئی۔ اسی طرح سیدہ نے آپ سے بہت سے احادیث روایت کی ہیں جنہیں سنت کی حیثیت سے قبول کیا گیا اور ان سے حلال و حرام کا فیصلہ کیا گیا۔
اسی طرح ہمیں یہ بات ملتی ہے کہ سیدنا اسامہ بن زید رضی اللہ عنہما نے مجھ سے یہ حدیث بیان کی یا سیدنا عبداللہ بن عمر رضی اللہ عنہما نے مجھ سے یہ حدیث بیان کی۔ ان معاملات میں بھی خبر واحد ہی سنت کو ثابت کرتی ہے۔
اسی طرح ہمیں یہ بھی ملتا ہے کہ کوئی کہے، عبدالرحمٰن بن عبدالقاری نے سیدنا عمر رضی اللہ عنہ سے یہ بات بیان کی یا یحیی بن عبدالرحمٰن بن حاطب نے اپنے والد سے اور انہوں نے سیدنا عمر رضی اللہ عنہ سے یہ بات روایت کی۔ ان میں سے ہر بات ایک شخص کی خبر سے ہی سیدنا عمر رضی اللہ عنہ سے ثابت ہوتی ہے۔
قاسم بن محمد سے ہمیں یہ ملتا ہے کہ وہ یہ کہہ رہے ہوں، سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی یہ حدیث بیان کی یا سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی یہ حدیث بیان کی۔ ان میں سے بھی خبر واحد ہی سنت کو ثابت کرتی ہے۔
عبدالرحمٰن اور یزید بن جاریہ کے تمام بیٹے سیدہ خنساء بنت خدام رضی اللہ عنہا سے اور وہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کرتی ہیں۔ اس خبر سے بھی سنت ثابت ہوتی ہے اور وہ ایک خاتون کی دی ہوئی خبر ہے۔
علی بن حسین، عمرو بن عثمان سے، وہ سیدنا اسامہ بن زید رضی اللہ عنہما سے روایت کرتے ہیں کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "مسلمان کافر کا وارث نہیں ہو گا۔" اس سے بھی سنت ثابت ہوتی ہے اور لوگوں نے ان کی دی ہوئی خبروں کی بنیاد پر سنت ثابت کی ہے۔
اسی طرح محمد بن علی بن حسین نے سیدنا جابر رضی اللہ عنہ اور انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے حدیثیں روایت کی ہیں۔ عبیداللہ بن ابی رافع نے سیدنا ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے احادیث کی روایت کی ہے۔ ان سب سے بھی سنت ثابت ہوتی ہے۔
اھل مدینہ کے تمام محدثین جن میں محمد بن جبیر بن مطعم، نافع بن جبیر بن مطعم، یزید بن طلحہ بن رکانہ، محمد بن طلحہ بن رکانہ، نافع بن عجیر بن عبد یزید، ابو اسامہ بن عبدالرحمٰن، حُمید بن عبدالرحمٰن، طلحہ بن عبداللہ بن عوف، مصعب بن سعد بن ابی وقاص، ابراہیم بن عبدالرحمٰن بن عوف، خارجہ بن زید بن ثابت، عبدالرحمٰن بن کعب بن مالک، عبداللہ بن ابی قتادہ، سلیمان بن یسار، عطاء بن یسار رحمۃ اللہ علیہم اور دیگر شامل ہیں، سب یہ کہتے ہیں: ہم نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ میں سے فلاں صاحب سے یہ حدیث سنی ہے۔ یا پھر تابعین میں سے کسی نے صحابہ میں سے کسی صاحب سے حدیث سنی ہے۔ ان سب ذرائع کی بنیاد پر ہم سنت کو ثابت کرتے ہیں۔
عطاء، طاؤس، مجاہد، ابن ابی ملیکہ، عکرمہ بن خالد، عبیداللہ بن ابی یزید، عبداللہ بن باباہ، ابن ابی عمار، اہل مکہ کے محدثین، وھب بن منبہ، شام کے رہنے والے مکحول، عبدالرحمٰن بن غنم، حسن، بصرہ کے ابن سیرین، اسود، علقمہ، کوفہ کے شعبی، لوگوں میں حدیث بیان کرنے والے محدثین اور شہروں کی مشہور شخصیات سب کے سب رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے خبر واحد کے ذریعے سنت کے ثبوت کے قائل ہیں۔ وہ اسی طرف رجوع کرتے ہیں اور اسی بنیاد پر فتوی دیتے ہیں۔ ان میں سے ہر ایک اپنے سے پہلے لوگوں سے حدیث قبول کرتا ہے اور ان کے بعد والے لوگ ان سے حدیث قبول کرتے ہیں۔
اگر اس خصوصی علم کے بارے میں کسی بھی شخص کے لئے یہ کہنا درست ہو (تو میں یہ کہوں گا کہ) تمام قدیم و جدید مسلمان خبر واحد کے ثابت شدہ ہونے کے قائل ہیں۔ وہ اس کی طرف رجوع کرتے ہیں۔ میں مسلمانوں کے فقہاء میں سے کسی ایک سے بھی واقف نہیں ہوں جو اس کے ثبوت کو درست قرار نہ دیتا ہو۔
	میں مزید یہ کہوں گا کہ میں نے مسلمانوں کے فقہاء کو خبر واحد کے ثبوت ہونے کے بارے میں کبھی اختلاف کرتے نہیں پایا ہے اگر یہ ان کے سامنے موجود ہو۔ اگر کسی شخص کو اس میں شبہ ہو اور وہ یہ کہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے تو یہ یہ حدیث مروی ہے جبکہ فلاں صاحب اس سے مختلف بات کرتے ہیں۔ 
	میرے نزدیک کسی عالم کے لئے یہ جائز نہیں کہ وہ خبر واحد کی بنیاد پر حلال و حرام کے کثیر احکام ثابت کرے اگر اس کے پاس اس سے متضاد حدیث موجود ہو۔ یا اس نے جو حدیث سنی ہو اور جس سے سنی ہو، اس سے زیادہ قابل اعتماد شخص سے اسے اس کے خلاف حدیث ملے (تو اسے قابل اعتماد شخص کی بیان کردہ حدیث کو قبول کرنا چاہیے۔) اگر جس سے وہ حدیث سن رہا ہے وہ اسے محفوظ رکھنے والا نہیں ہے یا اس پر کوئی الزام لگا ہو یا جس سے اس نے حدیث سنی ہے اس پر الزام لگا ہو (تو اس شخص کی بیان کردہ حدیث کو چھوڑ دیا جائے گا۔) 
	یہ بھی ہو سکتا ہے کہ حدیث میں دو معنی کا احتمال ہو تو ایک معنی کو چھوڑ کر دوسرے معنی کو اختیار کیا جائے گا۔ 
	کسی کو ایسا نہیں سمجھنا چاہیے کہ ایک سمجھ دار اور عقل مند فقیہ خبر واحد کی بنیاد پر سنت کو ایک یا کئی بار ثابت کرے گا، اس کے بعد وہ اسی کے مثل کسی اور حدیث یا اس سے مضبوط کسی اور حدیث کی بنیاد پر اسے ترک کر دے گا۔ یہ عمل درست نہیں ہے سوائے اس کے کہ:
اس نے ایسا حدیث بیان کرنے والے پر کسی الزام کے باعث ہو؛
یا اس کے خلاف کسی اور حدیث سے معلومات حاصل ہوتی ہوں؛
یا پھر اس حدیث میں مختلف تاویل (Interpretation) کی گنجائش ہو جیسا کہ قرآن میں بھی مختلف مفسر مختلف تفاسیر کرتے ہیں۔
سائل: زیادہ تر فقہا کثیر تعداد میں روایات کو قبول کرتے ہیں اور قلیل روایات کو ترک کرتے ہیں۔
شافعی: جو وجوہات میں نے بیان کی ہیں ان کے علاوہ کسی اور وجہ سے روایت کو ترک کر دینا جائز نہیں ہے۔ جہاں تک تابعین یا ان کے بعد کے افراد کی آراء کا تعلق ہے تو انہیں قبول کرنا کسی شخص کے لئے لازم نہیں ہے۔ ان کے اقوال کو محض معلومات کے لئے روایت کیا جاتا ہے۔ ان کے مطابق یا خلاف رائے قائم کرنا کسی کے لئے ضروری نہیں ہے۔
	اگر کسی شخص نے ان وجوہات کے علاوہ حدیث کو ترک کرتا ہے اور اس کا عذر پیش کرتا ہے تو اس نے غلطی کی اور ہمارے نزدیک اس کا عذر قابل قبول نہیں ہے۔
سائل: کیا آپ کے استعمال کردہ لفظ "حجت" کے مفہوم میں (مختلف صورتوں میں) کچھ فرق واقع ہوتا ہے؟
شافعی: جی ہاں۔
سائل: اس کی تفصیل بیان فرمائیے۔
شافعی: جہاں تک تو کتاب اللہ کی کسی واضح نص یا ایسی سنت کا تعلق ہے جس پر اتفاق رائے ہو تو اس پر تو بات ہی ختم ہو گئی۔ کسی کے لئے اس میں شک کرنے کی گنجائش نہیں ہے۔ جو اس سے انکار کرے، اسے توبہ کرنے کے لئے کہا جائے گا۔ 
	جہاں تک مخصوص افراد سے حاصل ہونے والی ایسی خبر (یعنی خبر واحد) کا تعلق ہے جس میں متضاد باتیں روایت ہوئی ہوں یا پھر اس خبر کی مختلف توجیہات (Interpretations) کی گنجائش ہو اور یہ خبر انفرادی ذرائع سے ہم تک پہنچی ہو تو اس کی حجت میرے نزدیک یہ ہے کہ اس کے جاننے والوں کے لئے لازم ہے کہ وہ اس کی پیروی کریں اگر یہ کسی نص صریح کے خلاف نہ ہو۔ یہ معاملہ ایسا ہی ہے کہ ان پر لازم ہے کہ وہ قابل اعتماد افراد کی گواہی کو قبول کریں کیونکہ یہ ایسا ہی ہے جیسا کہ کتاب اللہ کی نص اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے متواتر خبر سے انہیں کوئی بات ملی ہو۔
	اگر اس میں کسی کو شک ہو تو ہم اسے یہ نہیں کہیں گے کہ توبہ کرو۔ ہم اسے کہیں گے کہ اگر آپ ایک عالم ہیں تو پھر شک نہ کریں۔ یہ ایسا ہی معاملہ ہے جیسا کہ آپ اچھے کردار والے گواہوں کی گواہی کی بنیاد پر فیصلہ کرتے ہیں اگرچہ اس کا امکان ہوتا ہے کہ وہ غلطی کر جائیں۔ آپ سے یہی مطالبہ ہے کہ ان گواہوں سے متعلق ظاہری معلومات کی روشنی ہی میں فیصلہ کر لیں باقی جو کچھ پوشیدہ ہے اسے اللہ پر چھوڑ دیں۔ 
سائل: کیا آپ یہ سمجھتے ہیں کہ جس شخص کو ایک منقطع (ٹوٹی ہوئی سند والی) حدیث ملے تو اس کی بنیاد پر اس پر حجت تمام ہو جاتی ہے؟ کیا منقطع احادیث کا معاملہ (متصل احادیث سے) مختلف ہے یا ان ہی کی طرح ہے؟
شافعی: منقطع احادیث مختلف اقسام کی ہوا کرتی ہیں۔ جب تابعین میں سے کسی کی ملاقات رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ سے ہوئی اور انہوں نے ان سے ایسی بات روایت کی جس کا سلسلہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک منقطع ہے تو اس کی ان زاویوں سے چھان بین کی جائے گی:
حدیث کو اگلی نسلوں تک پہنچانے کے (دیگر) ذرائع پر غور کیا جائے گا۔ اگر اسی معنی کی ایک اور حدیث (دوسرے سلسلہ سند میں) حدیث کو محفوظ رکھنے والے راویوں نے روایت کی ہے اور اس کی سند رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک پہنچ رہی ہے تو اس سے اس منقطع حدیث کے بارے میں بھی معلوم ہو جائے گا کہ یہ حدیث بھی قابل قبول اور صحیح ہے۔
اگر اس حدیث کو کسی ایک ذریعے سے بھی روایت کیا گیا ہے اور اس میں دوسرے سلسلہ ہائے اسناد شامل نہیں بھی ہیں تب بھی اس انفرادی روایت کو (چند شرائط کی بنیاد پر) قبول کیا جا سکتا ہے۔ یہ دیکھا جائے گا کہ اس (منقطع اسناد والی) حدیث کو کسی دوسرے ایسے شخص نے بھی روایت کیا ہے جس کی احادیث عام طور پر اہل علم کے نزدیک قابل قبول ہوتی ہیں۔ اگر ایسی بات ہو تو اس حدیث کو قبول کر لیا جائے گا اگرچہ یہ پہلے نکتے میں بیان کئے گئے طریقے سے ثابت شدہ حدیث کی نسبت کمزور درجے کی ہو گی۔
اگر ایسا بھی نہ ہو تو یہ دیکھا جائے گا کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے کسی صحابی کا قول اس (حدیث میں کی گئی بات کے) مطابق ہے۔ اگر وہ قول رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منسوب اس حدیث کے مطابق ہے تو اس سے یہ کہا جا سکتا ہے کہ اگرچہ یہ ایک منقطع روایت ہے لیکن اپنی اصل میں درست ہے۔
اگر اھل علم (کی اکثریت) عام طور پر حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  سے منسوب اس منقطع روایت سے ملتے جلتے مفہوم کے مطابق فتوی دیتے ہیں تو اس کا بھی یہی معاملہ ہے۔
ان صورتوں میں اس منقطع حدیث پر اعتبار کیا جائے گا اگر اس کے روایت کرنے والے حضرات گمنام نہ ہوں اور نہ ہی ان سے روایت کرنے پر کوئی اعتراض کیا گیا ہو۔ اس صورت میں ان کی روایت کے درست ہونے پر اعتماد کیا جا سکتا ہے۔
اگر کوئی شخص ایسی روایت بیان کرتا ہے جسے کسی حافظ حدیث نے بھی روایت کیا ہو اور ان کی بیان کردہ احادیث میں تضاد نہ ہو، یا اگر تضاد ہو بھی تو حافظ حدیث کی بیان کردہ حدیث میں کوئی نقص ہو، تو اس سے یہ نتیجہ اخذ کیا جا سکتا ہے کہ اس شخص کی حدیث صحیح ہے۔
جو کچھ میں نے عرض کیا اگر ان میں سے کوئی بات بھی نہ ہو تو پھر اس حدیث (کی صحت کو) نقصان پہنچے گا اور اسے کوئی بھی قبول نہ کرے گا۔ اگر اس حدیث کی صحت کے بارے میں یہ دلائل ہوں جو میں نے ابھی بیان کئے تو پھر ہم اسے قبول کرنے کو پسند کریں گے۔ ہم یہ دعوی تو پھر بھی نہیں کر سکیں گے کہ اس حدیث کا ثبوت کسی ایسی حدیث جیسا ہے جس کی سند نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم تک متصل ہو۔
	اس کی وجہ یہ ہے کہ منقطع روایت (کی سند) میں کوئی نام غائب ہوتا ہے۔ اگرچہ اس بات کا احتمال ہوتا ہے کہ اس (خالی جگہ پر) کوئی ایسا راوی ہو، جس کا نام اگر معلوم ہوتا تو اس کی روایت کو قبول کر لیا جاتا لیکن اس کے ساتھ ساتھ یہ احتمال بھی ہوتا ہے کہ اس (خالی جگہ پر) کسی ایسے شخص کا نام ہو جس کی روایت کو قبول نہ کیا جا سکتا ہو۔ یہ اس صورت میں بھی ہو گا اگر اس حدیث اور ایسی دیگر منقطع احادیث کا منبع ایک ہی ہو۔ 
	ایسا بھی ہو سکتا ہے کہ ایک راوی یہ کہہ دے کہ اس معاملے میں بعض صحابہ کی رائے اس کی رائے کے حق میں ہے۔ بظاہر تو یہ اس حدیث کے صحیح ہونے کی علامت ہے لیکن اس میں یہ بھی قوی امکان ہے اسے غلط فہمی ہوئی ہو کہ بعض صحابہ اس سے اتفاق رائے رکھتے ہیں جیسا کہ وہ یہ سمجھ سکتا ہے کہ بعض قانونی امور کے ماہر فقہا اس سے اتفاق رائے رکھ رہے ہیں۔ 
	اکابر تابعین یعنی وہ جو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کے صحابہ سے اکثر اوقات ملا کرتے تھے، کے علاوہ (دیگر تابعین) میں سے ہم کسی ایسے شخص سے واقف نہیں جن کی مرسل روایات کو قبول کیا جاتا ہو۔ اس کی وجوہات یہ ہیں:
ان کی ملاقات ان صحابہ سے اتنی زیادہ نہیں ہوئی جن سے وہ حدیث کو روایت کر رہے ہیں۔
ان کی روایات میں ایسی علامات پائی جائیں جو حدیث کے صحیح منبع کے بارے میں کمزوری ظاہر کریں۔ 
ان کی روایات میں کثرت سے اختلافات پائے جائیں جو اس بات کی علامت ہے کہ انہوں نے بات کو صحیح طور پر سمجھا نہیں جس کے باعث ان کی روایت کو قبول کرنے سے انکار کر دیا گیا ہو۔ 
اھل علم میں سے بعض لوگوں نے مجھے بتایا ہے (اور میرا اپنا تجربہ بھی یہی ہے کہ):
حدیث بیان کرنے والے بعض اوقات گروہ بندی کا شکار ہو جاتے ہیں۔ 
کچھ لوگ آسانی سے حاصل ہونے والی احادیث پر ہی قناعت کر کے بیٹھ جاتے ہیں۔ وہ یہ نہیں کرتے کہ وہ اس سے زیادہ ویسے ہی یا اس سے بہتر ذرائع سے مزید احادیث حاصل کریں۔ یہ لوگ علم کی کمی کا شکار رہتے ہیں۔ 
دوسری قسم کے لوگ وہ ہوتے ہیں جو اس طریقے پر تنقید کرتے ہیں اور اپنے (احادیث کے) علم کو وسیع کرنے کی کوشش میں لگے رہتے ہیں۔ (اپنے اس جذبے کے باعث) وہ ایسے لوگوں سے بھی روایات قبول کر لیتے ہیں جن کی روایات کا قبول نہ کرنا ہی بہتر ہے۔ 
ان میں اکثر کو میں نے دیکھا ہے کہ وہ لا پرواہی کا شکار ہو جاتے ہیں اور ایسے لوگوں سے بھی روایات قبول کرنے لگ جاتے ہیں جن کی ایسی ہی یا بہتر روایات کو وہ خود پہلے (اپنی احتیاط پسندی کے دور میں) مسترد کر چکے ہوتے ہیں۔ 
یہ لوگ سند میں رد و بدل کی گئی احادیث کو بھی قبول کر لیتے ہیں۔ 
اگر ایک ضعیف حدیث ان کے نقطہ نظر کے مطابق ہو تو یہ اسے قبول کر لیتے ہیں اور اگر ایک قابل اعتماد راوی کی حدیث ان کے نقطہ نظر کے حق میں ہو تو وہ اسے رد کر دیتے ہیں۔
سند میں رد و بدل کئی اعتبار سے ہوتا ہے۔ جب کوئی تجربے کار اور محتاط عالم اس کی تفصیلات کی چھان بین کرتا ہے تو وہ ظاہری علامات کو دیکھ کر ہی پریشان ہو جاتا ہے کہ اکابر تابعین کے بعد ہر شخص نے مرسل احادیث بیان کی ہیں۔
نوٹ: مرسل ایسی حدیث کو کہتے ہیں جس کے سلسلہ سند میں صحابی کا نام بیان نہ کیا گیا ہو۔ یہ منقطع حدیث کی ایک قسم ہے۔ اسے انہی شرائط کی بنیاد پر قبول کیا جائے گا جو منقطع حدیث کے بارے میں امام شافعی علیہ الرحمۃ نے اوپر بیان کر دی ہیں۔
سائل: آپ کس وجہ سے کبار تابعین جن کی رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اکثر صحابہ سے ملاقات ہوتی تھی اور دیگر تابعین جن کی بعض صحابہ سے ملاقات ہوئی تھی، فرق کرتے ہیں؟
شافعی: جس نے ان میں سے اکثر سے ملاقات نہیں کی اس کے لئے ان سے روایت میں تبدیلیاں رونما ہو جائیں گی۔
سائل: آپ ان سے مرسل روایات کو قبول کیوں نہیں کرتے جبکہ ان میں سے اکثر فقہا ہیں؟
شافعی: ان وجوہات کے باعث جو میں بیان کر چکا ہوں۔
سائل: کیا کسی قابل اعتماد (تابعی) سے کوئی ایسی حدیث رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مرسل طریقے سے روایت کی گئی ہے جسے اھل فقہ نے قبول نہ کیا ہو؟
شافعی: جی ہاں۔
سفیان نے محمد بن المنکدر سے روایت کی کہ ایک شخص نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے پاس آیا اور کہنے لگا، "یا رسول اللہ! میرے پاس مال ہے اور میرے بال بچے بھی ہیں۔ میرے والد صاحب کے پاس بھی مال و دولت ہے اور ان کے بال بچے بھی ہیں۔ وہ میرا مال لے کر اپنے اہل و عیال کو کھلانا چاہتے ہیں۔" رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا، "تم اور تمہارا مال تمہارے باپ ہی کا تو ہے۔" (احمد نے اسے عمرو بن شعیب، انہوں نے اپنے والد اور انہوں نے اپنے والد سے روایت کیا ہے۔)
سائل: ہم تو اس حدیث کو قبول نہیں کرتے لیکن آپ کے بعض ساتھی اسے قبول کرتے ہیں۔
شافعی: جی نہیں۔ جو اسے قبول کر لیتا ہے وہ امیر باپ کو بھی یہ حق دیتا ہے کہ وہ اپنے بیٹے کے مال کو اس سے لے لے۔
سائل: یہ ٹھیک ہے، لیکن لوگ اس کے بارے میں اختلاف کیوں کرتے ہیں؟
شافعی: اس کی وجہ یہ ہے کہ یہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ثابت شدہ نہیں ہے۔ اللہ تعالی نے بیٹے (کے فوت ہونے کی صورت میں) باپ کو اس کی وراثت میں سے دوسرے وارثوں کی طرح حصے دار بنایا ہے۔ بعض دوسرے وارثوں کی نسبت اس کا حصہ بھی کم رکھا گیا ہے۔ یہ اس بات کی دلیل ہے کہ بیٹا خود اپنے مال کا مالک ہے نہ کہ اس کا باپ۔
سائل: کیا محمد بن المنکدر آپ کے خیال میں آخری درجے کے قابل اعتماد راوی نہیں ہیں؟
شافعی: جی ہاں۔ دینی معاملات میں ان کی فضیلت اور ان کا تقوی تو ہے لیکن ہمیں یہ معلوم نہیں کہ انہوں نے کس سے اس حدیث کو قبول کیا ہے۔ میں آپ سے بیان کر چکا ہوں کہ اگر دو اچھے کردار والے افراد کسی شخص کے (کردار کے) بارے میں گواہی دے دیں تو اس وقت تک ان کی گواہی کو اس وقت تک قبول نہ کیا جائے گا جب تک کہ خود ان کے کردار کی اور ذرائع سے تصدیق نہ کر لی جائے۔ 
سائل: کیا آپ اس کے مثل کوئی اور حدیث بیان فرمائیں گے؟
شافعی: جی ہاں۔
ایک قابل اعتماد شخص نے ابن ابی ذئب سے اور انہوں نے ابن شھاب زہری سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک ایسے شخص کو جو حالت نماز میں ہنس پڑا تھا حکم دیا کہ وہ نماز اور وضو کو دوبارہ کرے۔
ہم اس حدیث کو قبول نہیں کر سکتے کیونکہ یہ مرسل ہے۔ 
یہی حدیث ہمیں ایک قابل اعتماد شخص نے معمر، انہوں نے ابن شہاب، انہوں نے سلیمان بن ارقم اور انہوں نے حسن (بصری) اور انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کی ہے۔
ہمارے نزدیک ابن شھاب (زہری) حدیث اور قابل اعتماد راویوں کا انتخاب کرنے میں امام کا درجہ رکھتے ہیں۔ انہوں نے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بعض صحابہ اور تابعین میں سے بہترین لوگوں سے حدیث روایت کی اور ہم ابن شھاب کے علاوہ کسی اور محدث سے واقف نہیں ہیں جس نے ان سے بہتر صحابہ و تابعین سے روایت کی ہو۔ 
سائل: میں سمجھتا ہوں کہ یہ عجیب بات ہے کہ وہ سلیمان بن ارقم سے روایت کرتے ہیں۔
شافعی: میرے خیال میں وہ انہیں اچھا اور عقل مند انسان سمجھتے تھے اور ان کے بارے میں اچھا گمان رکھتے تھے، اس وجہ سے انہوں نے ان سے روایت کی ہے۔ وہ (حدیث بیان کرتے ہوئے) ان کا نام حذف کر دیا کرتے تھے۔ شاید اس کی وجہ یہ تھی کہ سلیمان ان سے عمر میں چھوٹے تھے یا ہو سکتا ہے کہ کوئی اور وجہ ہو۔ جب معمر نے ان سے سلیمان کی حدیث کے بارے میں پوچھا تو انہوں نے ان کی سند بیان کر دی۔ ممکن ہے ابن شھاب نے میری بیان کردہ وجوہات کے باعث سلیمان کی روایات کو قبول کیا ہے لیکن دوسرے راویوں پر اس طرح سے اعتماد نہیں کرنا چاہیے۔
سائل: کیا رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی متصل سند کے ساتھ کوئی ایسی ثابت شدہ سنت ہے جس کا سب لوگوں نے انکار کیا ہو؟
شافعی: جی نہیں۔ ہاں ایسا ضرور ہوا ہے کہ لوگوں میں اس کے بارے میں اختلاف رائے ہوا ہو۔ کچھ لوگوں نے اس کے مطابق نقطہ نظر اختیار کیا ہو اور کچھ نے اس کے خلاف۔ ایسی سنت جس کے خلاف نقطہ نظر پر اجماع ہو گیا، ایسا کبھی نہیں ہوا۔ ہاں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مرسل روایات کے بارے میں ایسی صورتیں مجھے ضرور ملی ہیں۔
	(شافعی نے اس شخص سے کہا:) آپ نے مجھ سے مرسل روایات کی تردید کے بارے میں پوچھا اور ان کی تردید بھی کر دی لیکن اس سے تجاوز کرتے ہوئے آپ مسند احادیث کی تردید بھی کرتے ہیں جن کو قبول کرنا ہمارے نزدیک آپ پر لازم ہے۔
نوٹ: "مسند" ایسی حدیث کو کہتے ہیں جس کے سلسلہ سند میں یہ صراحت ہو کہ ہر راوی نے اس حدیث کو ایسی عمر میں روایت کیا ہے جو سیکھنے سکھانے کے لئے موزوں ہے۔ یعنی ہر راوی اس حدیث کو بچپن یا انتہائی بڑھاپے کی بجائے ایسی عمر میں بیان کر رہا ہے جب اس کے حواس اور عقل کام کر رہے ہوں۔ اگر یہ تمام راوی قابل اعتماد ہوں تو یہ حدیث انتہائی مستند ہو جایا کرتی ہے۔



حصہ چہارم: اجماع، قیاس، اجتہاد اور اختلاف رائے
یہ حصہ اجماع، قیاس، اجتہاد اور اختلاف رائے سے متعلق اصولوں پر مشتمل ہے۔ اس حصے میں امام شافعی نے یہ اصول بیان کیے ہیں:
مسلمانوں کے ہاں اگر قرآن و سنت کے کسی حکم سے متعلق اتفاق رائے پایا جائے گا کہ یہ حکم اللہ تعالی نے ہمیں دیا ہے تو اس اجماع کو قبول کیا جائے گا اور یہ پوری طرح حجت ہے۔
ہر عالم دین حاصل شدہ معلومات کی بنیاد پر اجتہاد اور قیاس کرنے کا مکلف ہے۔ جو معلومات اس سے پوشیدہ، وہ ان کی بنیاد پر اجتہاد اور قیاس کرنے کا مکلف نہیں ہے کیونکہ یہ اس کی استطاعت سے باہر ہے۔ ہاں یہ ضرور ہے کہ ایک عالم کو اپنے علم میں اضافے کی کوشش کرتے رہنا چاہیے۔
اجتہاد دینی احکام معلوم کرنے کے عمل کا نام ہے۔ اگر کسی بارے میں قرآن و سنت میں کوئی واضح حکم نہ پایا جائے تو پھر اجتہاد کیا جائے گا اور درست بات تک پہنچنے کی کوشش کی جائے گی۔
اجتہاد میں اختلاف رائے ہونا ممکن ہے۔ ہر مجتہد جب دستیاب معلومات کی بنیاد پر اجتہاد کرے گا تو اس کے نتائج دوسرے عالم کے نتائج سے مختلف ہو سکتے ہیں۔ ان میں سے ہر عالم اپنے اجتہاد پر عمل کرنے کا مکلف ہو گا اور ان پر دوسرے کی رائے کے مطابق عمل کرنا ضروری نہ ہو گا۔
اجتہاد و قیاس صرف ایسے عالم کو کرنا چاہیے جو (کتاب و سنت کے) احکام سے اچھی طرح واقف ہو اور ان احکام سے مشابہت تلاش کرنے میں عقل سے کام لینا جانتا ہو۔
اس شخص کے سوا کسی اور کو قیاس نہیں کرنا چاہیے جو قیاس کی بنیادوں سے پوری طرح واقف ہے۔ قیاس کی بنیاد کتاب اللہ کے احکام، اس کے فرائض، اس میں سکھائے گئے آداب، اس کے ناسخ و منسوخ احکام، اس کے عمومی اور خصوصی احکام، اور اس کی دی ہوئی ہدایات ہیں۔ 
اجتہاد کرتے ہوئے کتاب اللہ کے کسی حکم کی اگر تاویل و توجیہ کی ضرورت ہو تو ایسا سنت رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی روشنی میں کیا جائے گا۔ اگر سنت نہ ملے تو مسلمانوں کے اجماع کی روشنی میں ورنہ قیاس کے ذریعے۔ 
کوئی شخص قیاس کرنے کا اہل اس وقت تک نہیں ہے جب تک کہ وہ سنت، اسلاف کے نقطہ ہائے نظر، لوگوں کے اجماع، ان کے اختلاف، اور عربی زبان سے پوری طرح واقف نہ ہو۔ قیاس کرنے والے کو صحیح العقل ہونا چاہیے اور ایسا اس وقت ہو گا جب وہ بظاہر مشابہ امور میں فرق کرنے کی صلاحیت رکھتا ہو۔ وہ ثبوت کے بغیر جلد بازی میں رائے قائم کرنے والا نہ ہو۔ وہ اپنے سے مختلف آراء کو بغیر کسی تعصب کے سننے والا ہو۔
 انسان کا جھکاؤ ایک رائے کی طرف زیادہ نہیں ہونا چاہیے یہاں تک کہ اسے یہ علم نہ ہو جائے کہ وہ جو رائے اختیار کرنے جا رہا ہے وہ کس وجہ سے دوسری رائے جسے وہ ترک کر رہا ہے سے زیادہ مضبوط ہے۔ 
اگر وہ کسی بات کو سمجھے بغیر محض یادداشت کے سہارے محفوظ کئے ہوئے ہے تو اسے بھی قیاس نہیں کرنا چاہیے کیونکہ وہ معانی سے واقف نہیں ہے۔ 
اگر ایسا شخص جس کی یادداشت اچھی ہے لیکن اس کی عقل میں کمی ہے یا وہ عربی زبان سے اچھی طرح واقف نہیں تو اس کے لئے قیاس کا استعمال بھی درست نہیں کیونکہ وہ ان آلات (Tools)  یعنی عقل اور عربی زبان کو صحیح طرح استعمال نہیں کر سکتا جن کی قیاس میں ضرورت پڑتی ہے۔
اگر اللہ تعالی نے کسی چھوٹی چیز سے منع فرمایا تو اس پر قیاس کرتے ہوئے اس سے بڑی چیز کو بھی حرام قرار دیا جائے گا۔ مثلاً بدگمانی پر قیاس کرتے ہوئے تہمت لگانے، عیب جوئی کرنے اور کسی عزت اچھالنے کو حرام قرار دیا جائے گا۔ یہ قیاس کی مضبوط ترین شکل ہے۔
اگر کوئی حکم استثنائی صورتحال کے لئے دیا گیا ہو تو اسے صرف اسی صورت تک محدود رکھا جائے گا اور اس پر قیاس نہیں کیا جائے گا۔
جو احکام کتاب و سنت میں واضح طور پر بیان فرما دیے گئے ہیں انسے اختلاف کرنا کسی بھی شخص کے لئے جائز نہیں ہے۔ دوسری قسم کے معاملات وہ ہیں جس میں کسی آیت یا حدیث کی مختلف توجیہات ممکن ہوں، اس میں قیاس کیا جا سکتا ہو اور ایک توجیہ یا قیاس کرنے والا عالم ایک معنی کو اختیار کر لے اور دوسرا دوسرے معنی کو، تو ایسا اختلاف جائز ہے۔
اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ میں کسی مسئلے پر مختلف نقطہ ہائے نظر پائے جاتے ہوں تو اس نقطہ نظر کو اختیار کیا جائے گا جو کتاب اللہ، یا سنت، یا اجماع کے زیادہ قریب ہے یا قیاس کی بنیاد پر جو زیادہ صحیح ہے۔


باب 11:  اجماع (اتفاق رائے)

سائل: میں نے اللہ اور پھر اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے احکام سے متعلق آپ کا نقطہ نظر سمجھ لیا ہے۔ جو شخص رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے کوئی بات قبول کرتا ہے وہ دراصل اللہ تعالی سے کی بات کو قبول کر رہا ہوتا ہے کیونکہ اللہ نے اپنے رسول کی اطاعت کو فرض کیا ہے۔ جو کچھ آپ نے بیان فرمایا اس سے اس بات تو حجت قائم ہو گئی کہ کسی ایسے مسلمان جو کہ کتاب و سنت کا علم رکھتا ہو، کے لئے یہ جائز نہیں ہے کہ وہ ان دونوں میں سے کسی ایک کے خلاف بھی کوئی بات کرے۔ میں یہ سمجھ چکا ہوں کہ یہ اللہ کی جانب سے عائد کردہ فرض ہے۔ ایسے معاملات جن میں اللہ تعالی یا اس کے نبی نے کوئی واضح حکم نہیں دیا ہے ان میں لوگوں کے اجماع کی پیروی کرنے کے بارے میں آپ کی کیا دلیل ہے۔ کیا آپ کی بھی وہی رائے ہے جو دوسرے اھل علم کی ہے کہ اجماع صرف اور صرف کسی ثابت شدہ سنت کی بنیاد پر ہی ہو گا اگرچہ اس کو روایت نہ کیا گیا ہو؟
شافعی: جو کچھ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کیا جائے اور اس پر لوگوں کا اجماع ہو جائے تو جیسا کہ دوسرے اہل علم کہتے ہیں (کہ یہ حجت ہے۔) رہی بات ایسے اجماع کی جس کے بارے میں یہ شک پایا جاتا ہو کہ یہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کیا گیا ہے یا نہیں کیا گیا تو اسے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے منسوب کرنا درست نہیں ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ کسی بات کو صرف اسی صورت میں آپ سے منسوب کیا جا سکتا ہے جب وہ آپ سے سنی گئی ہو۔ کسی بات کو محض وہم کی بنیاد پر آپ سے منسوب کرنا درست نہیں ہے۔ 
	(پہلے معاملے میں) ہم اجماع عام کی پیروی کریں گے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے عام لوگ ناواقف نہیں ہو سکتے اگرچہ بعض سنتوں سے بعض لوگوں سے ناواقف ہوں۔ لوگ عام طور خلاف سنت امور پر اتفاق رائے نہیں کر سکتے اور نہ ہی غلط امور پر۔
سائل: جو بات آپ فرما رہے ہیں کیا اس کے حق میں کوئی دلیل ہے؟
شافعی: (یہ حدیث ہے)۔
سفیان نے عبدالملک بن عمیر سے، انہوں نے عبدالرحمٰن بن عبداللہ بن مسعود سے اور انہوں نے اپنے والد رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: اللہ تعالی اس شخص کو خوشحالی و کامیابی عطا کرے جس نے میری باتوں کو غور سے سنا، انہیں محفوظ کیا اور انہیں دوسروں تک پہنچایا۔ بعض اوقات ایک بات پہنچانے والا خود اعلی درجے کی سمجھ بوجھ نہیں رکھتا اس وجہ سے اسے یہ بات اس شخص تک پہنچا دینی چاہیے جو اس سے زیادہ دین کی سمجھ بوجھ رکھتا ہے۔ تین چیزوں کے بارے میں کسی مسلمان کا دل تنگ نہیں پڑتا: اللہ کے لئے عمل میں خلوص نیت، مسلمانوں کی خیر خواہی، اور نظم اجتماعی (یعنی حکومت) سے وابستہ رہنا۔ ان چیزوں کی طرف بلانا (شیطانی) وسوسوں سے انسان کی حفاظت کرتا ہے۔" (بیہقی، احمد، ترمذی، ابو داؤد، ابن ماجہ، دارمی نے اسے سیدنا زید بن ثابت رضی اللہ عنہ سے روایت کیا)
سفیان نے عبداللہ بن ابی لبید سے، انہوں نے ابن سلیمان بن یسار سے، انہوں نے اپنے والد سے روایت کی کہ سیدنا عمر بن خطاب رضی اللہ عنہ نے جابیہ کے مقام پر خطبہ دیا اور فرمانے لگے: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم اس مقام پر اللہ کے حکم سے کھڑے ہوئے جیسا کہ میں اس مقام پر کھڑا ہوں، اور آپ نے فرمایا: "میرے صحابہ کا احترام کرو، پھر ان کے بعد آنے والوں (تابعین) کا اور پھر ان کے بعد آنے والوں (تبع تابعین) کا۔ اس کے بعد تو جھوٹ ظاہر ہو جائے گا، لوگ قسم کھانے کے مطالبے کے بغیر ہی قسم کھانے لگیں گے، اور گواہی کے مطالبے کے بغیر ہی گواہی دیں گے۔ 
	سوائے ان لوگوں کے جو جنت کی خوشحالی چاہتے ہیں، وہی لوگ حکومت کی پیروی کریں گے۔ شیطان ایک شخص کو تو (آسانی سے) بہکا لیتا ہے لیکن دو سے دور کھڑا رہتا ہے۔ تم میں سے  کوئی شخص کسی خاتون کے ساتھ تنہائی میں نہ ہو کیونکہ (ایسی صورت میں) ان کے ساتھ تیسرا شیطان ہوتا ہے۔ جو شخص نیکی کے ساتھ خوش ہو اور برائی کو ناپسند کرتا ہو تو وہی صاحب ایمان ہے۔ (احمد، طیالسی، ترمذی، حاکم)
سائل: جماعت کے ساتھ وابستہ ہونے کے بارے میں نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم سے کیا مراد ہے؟
نوٹ: عہد رسالت کی عربی زبان سے واقف ہر شخص جانتا ہے کہ اس دور میں لفظ "جماعت" سے مراد "حکومت" لیا جاتا تھا۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بہت سے احادیث میں حکومت کی پیروی کرنے کا حکم دیا۔ بخاری، کتاب الامارۃ کی دو احادیث کچھ اس طرح سے ہیں:
فانه من فارق الجماعة شبرا فمات الامات ميتة جاهلية.
جو ایک بالشت کے برابر بھی جماعت سے الگ ہوا، اور وہ فوت ہو گیا تو وہ جاہلیت کی موت ہی مرا۔
فانه من خرج من السلطان شبرا مات ميتة جاهلية.
جو ایک بالشت کے برابر بھی حکومت کی اطاعت سے نکلا، وہ جاہلیت کی موت مرا۔
ان دونوں احادیث سے یہ بالکل متعین ہو جاتا ہے کہ دین اسلام میں حکومت کی اطاعت کی کتنی اہمیت ہے اگر حکومت اللہ تعالی کے احکامات کے خلاف کوئی حکم نہ دے رہی ہو۔ عجیب بات ہے کہ موجودہ دور میں بعض لوگوں نے ان احادیث میں "جماعت" سے "حکومت" کی بجائے "تنظیم" مراد لے کر ان احادیث کو حکومت کی بجائے اپنی تنظیموں سے متعلق کر لیا ہے اور وہ لوگوں سے ان احادیث کی بنیاد پر اپنی اطاعت اور حکومت کی نافرمانی کا مطالبہ کرتے رہتے ہیں۔
شافعی: اس کا صرف ایک ہی معنی ہے۔
سائل: صرف ایک ہی معنی کیسے ہو سکتا ہے۔
شافعی: اگر مسلمانوں کی جماعت (کمیونٹی) مختلف ممالک میں بکھری ہوئی ہو تو اس بکھری ہوئی جماعت کی پیروی کرنا کسی کے لئے ممکن ہی نہیں ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ بکھری ہوئی جماعت میں تو مسلمان، کافر، نیک اور بد سبھی شامل ہوں گے۔ اس وجہ سے مسلمانوں کی بکھری ہوئی کمیونٹی کی پیروی کرنا ممکن ہی نہیں ہے۔ جماعت کی پیروی کا اس کے سوا اور کوئی مطلب نہیں ہو سکتا کہ جس چیز کو پوری جماعت حلال یا حرام قرار دے، اس کی پیروی کی جائے۔
	جو شخص مسلمانوں کی جماعت  کے نقطہ نظر کے مطابق رائے رکھتا ہے اس نے جماعت کی پیروی کر لی ہے اور جو اس کے خلاف رائے رکھتا ہے تو وہ جماعت کی مخالفت کر رہا ہے۔ گروہ بندی سے ہی (دین کے احکام میں) غفلت پیدا ہوتی ہے۔ پوری مسلمان کمیونٹی میں (بحیثیت مجموعی) کتاب، سنت اور قیاس کے بارے میں غلطی نہیں پائی جائے گی۔


باب 12:  قیاس

سائل: آپ کس بنیاد پر یہ نقطہ نظر رکھتے ہیں کہ اگر کتاب اللہ، سنت اور اجماع موجود نہ ہوں تو قیاس کیا جائے گا؟ کیا قیاس کے بارے میں کوئی حدیث موجود ہے؟
شافعی: اگر قیاس کتاب و سنت کی نص میں موجود ہوتا تو اسے کتاب کا یا سنت کا حکم کہا جاتا نہ کہ اس کا نام ہم "قیاس" رکھتے۔
سائل: تو پھر "قیاس" کیا چیز ہے؟ کیا یہ اجتہاد کا دوسرا نام ہے یا یہ دونوں مختلف ہیں؟
شافعی: یہ ایک ہی چیز کے دو نام ہیں۔
سائل: ان میں کیا مشترک بات ہے؟
شافعی: ایک مسلمان فقیہ جب کسی معاملے میں غور کرتا ہے تو یا تو وہ (قرآن و سنت کے) کسی لازمی حکم پر پہنچتا ہے اور یا پھر کسی دلیل کی بنیاد پر درست بات تک پہنچتا ہے۔ اگر اس معاملے میں (قرآن و سنت کا) کوئی واضح حکم موجود ہے تو اس کی پیروی کی جائے گی اور اگر ایسا واضح حکم نہ ملے تو پھر اجتہاد کے ذریعے درست بات معلوم کرنے کی کوشش کی جائے گی۔ اجتہاد قیاس ہی کو کہتے ہیں۔
نوٹ: قیاس ایک حکم کی وجہ کی بنیاد پر دوسرے حکم کو اخذ کرنے کو کہتے ہیں۔ اس کی ایک مثال یہ ہے کہ دین نے "نشے" کے باعث شراب کو حرام کیا گیا ہے۔ "نشہ" شراب کے حرام ہونے کی علت یعنی وجہ ہے۔ اگر یہ نشہ کسی اور چیز میں بھی پایا جائے گا تو وہ بھی حرام قرار پائے گی۔ اسی بنیاد پر اہل علم چرس، ہیروئن، افیون اور دیگر نشہ آور اشیاء کو حرام قرار دیتے ہیں۔ 
	قیاس کی ایک دلچسپ مثال یہ ہے کہ اسلامی قانون میں اونٹ، گائے اور بکری پر زکوۃ عائد کی گئی ہے۔ بھینس عرب میں موجود نہ تھی۔ جب مسلمان دوسرے علاقوں میں پہنچے تو یہ سوال پیدا ہوا کہ بھینس پر کس جانور پر قیاس کرتے ہوئے زکوۃ عائد کی جائے۔ اہل علم نے گائے سے اس کی مشابہت کی بنیاد پر اس پر اسی شرح سے زکوۃ عائد کی جو گائے کے دین میں مقرر کی گئی ہے۔ اسی طرح قیامت تک مال و دولت کی جو مزید شکلیں پیدا ہوتی رہیں گی، انہیں سابقہ اشیا پر قیاس کرتے ہوئے ان پر زکوۃ عائد کی جاتی رہے گی۔
سائل: جب اہل علم قیاس کرتے ہیں تو کیا وہ حق بات تک پہنچ جاتے ہیں جو اللہ کے نزدیک حق ہے۔ کیا قیاس میں اختلاف رائے ہو سکتا ہے؟ کیا ہر سوال کا ایک ہی جواب ممکن ہے یا پھر اس کے مختلف جواب ہو سکتے ہیں؟ اس بات کی کیا دلیل ہے کہ قیاس ظاہری معلومات کی بنیاد پر ہی کیا جائے گا اور مخفی معلومات کو نظر انداز کیا جائے گا؟ کیا اختلاف رائے کرنا درست ہے؟ کیا (قیاس کا یہ عمل) ان کے ذاتی معاملات میں دوسروں سے متعلق معاملات کی نسبت مختلف ہوتا ہے؟ کس شخص کو صرف اپنے سے متعلق معاملات ہی میں قیاس کرنا چاہیے اور دوسروں سے متعلق معاملات میں قیاس نہیں کرنا چاہیے اور کسی شخص کو اپنے علاوہ دوسروں کے معاملات میں بھی قیاس سے کام لینا چاہیے؟
شافعی: علم کئی طرح سے حاصل ہوتا ہے: ایک تو وہ جو ظاہری اور مخفی دونوں قسم کی معلومات پر مبنی ہوتا ہے اور دوسرا صرف ظاہری معلومات پر۔ ظاہری و باطنی معلومات پر مبنی علم اللہ یا اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم کو (کثیر تعداد میں) عام لوگوں سے عام لوگوں تک (متواتر) نقل کرنے سے حاصل ہوتا ہے۔ یہ دونوں (یعنی کتاب و سنت) ہی وہ بنیاد ہیں جن سے حلال کام کے حلال ہونے اور حرام کام کے حرام ہونے کا فیصلہ ہوتا ہے۔ یہ وہ علم ہے جس میں نہ تو کسی کو شک ہونا چاہیے اور نہ ہی کسی کو اس سے بے خبر ہونا چاہیے۔
	دوسری قسم کا علم وہ ہے جو خاص لوگوں سے خاص لوگوں نے روایت کیا ہے اور ان کے علاوہ عام لوگ اسے جاننے کے مکلف نہیں ہیں۔ یہ علم ان اہل علم یا ان میں بعض افراد کے پاس ہو سکتا ہے جو کسی سچے اور قابل اعتماد راوی کی وساطت سے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے روایت کیا جاتا ہے۔ اھل علم پر لازم ہے کہ وہ اسے قبول کریں۔ یہ اسی طرح حق ہے جیسا کہ ہم گواہی دینے والوں کی گواہی کو قبول کرتے ہیں۔ یہ صرف ظاہری معلومات ہی کی بنیاد پر حق ہے کیونکہ دو افراد کی گواہی میں بھی غلطی ہو سکتی ہے (جو پوشیدہ ہو اور اس کا علم نہ ہو سکے)۔
	(تیسری قسم کا) علم اجماع سے اور (چوتھی قسم کا) علم قیاس سے حاصل ہوتا ہے جو درست بات تک پہنچنے کے لئے کیا جاتا ہے۔ جو شخص یہ قیاس کر رہا ہے اس کے لئے ظاہری معلومات کی بنیاد پر ہی وہ حق ہے لیکن عام اہل علم کے لئے ایسا نہیں ہے (کہ وہ ہر عالم کے قیاس کو جان کر اس پر عمل کر سکیں) کیونکہ غیب کا علم تو اللہ کے سوا کوئی نہیں جانتا۔
	جب قیاس کے ذریعے (درست بات کا) علم حاصل کرنے کی کوشش کی جائے گی اور صحیح قیاس کیا جائے گا تو ایسا ہو گا کہ قیاس کرنے والے اکثر معاملات میں اتفاق رائے پر پہنچیں گے جبکہ چند معاملات میں ہم ان میں اختلاف بھی پائیں گے۔ قیاس دو قسم کا ہے: 
	ایک تو یہ کہ جس معاملے میں قیاس کیا جا رہا ہے، اس میں اور اصل معاملے میں (یعنی جس پر قیاس کیا جا رہا ہے) واضح مشابہت ہو۔ اس معاملے میں تو کوئی اختلاف نہ ہو سکے گا۔ (دوسری صورت یہ ہے کہ) جس معاملے میں قیاس کیا جا رہا ہے اس کی اصل حکم میں کئی مثالیں موجود ہوں۔ اس کا الحاق اسی حکم سے کیا جائے گا جس کے وہ زیادہ قریب ہے اور جس سے وہ زیادہ مشابہت رکھتا ہے۔ ایسی صورت میں میں قیاس کرنے والوں میں اختلاف رائے ہو سکتا ہے (کیونکہ ایک عالم اس معاملے کو ایک چیز پر قیاس کر سکتا ہے اور دوسرا دوسری چیز پر۔)
نوٹ: شراب پر قیاس کرتے ہوئے ہیروئن کو حرام قرار دینا ایسا قیاس ہے جس میں کوئی اختلاف رائے موجود نہیں ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ شراب اور ہیروئن کی مشابہت اتنی واضح ہے کہ اس میں اختلاف واقع نہیں ہو سکتا۔ سگریٹ کے معاملے میں ایسا نہیں ہے۔ بعض اہل علم اسے شراب پر قیاس کرتے ہوئے حرام قرار دیتے ہیں جبکہ دیگر اہل علم ان سے اختلاف رکھتے ہوئے اسے جائز قرار دیتے ہیں۔ اہل علم کا ایک تیسرا گروہ اسے شراب پر قیاس کرنے کی بجائے "اپنے ہاتھوں سے خود کو ہلاکت میں نہ ڈالو۔" کے قرآنی حکم کے تحت حرام قرار دیتے ہیں۔ ان کے نزدیک سگریٹ پینا اپنے ہاتھوں سے خود کو ہلاکت میں ڈالنے کے مترادف ہے۔
سائل: کیا آپ مثالوں سے اس بات کی وضاحت کر سکتے ہیں کہ (فقہی) علم دو طرح کا ہوتا ہے، ایک تو وہ جو ظاہری اور مخفی معلومات کی بنیاد پر درست بات کا احاطہ کرتا ہے اور دوسرا وہ جو صرف ظاہری معلومات کی بنیاد پر اور مخفی معلومات کو چھوڑ کر درست بات کا احاطہ کرتا ہے۔ برائے کرم ایسی مثالیں دیجیے جو مجھے بھی پہلے سے معلوم ہوں۔
شافعی: جب ہم مسجد الحرام میں ہوں تو ہم کعبہ کو دیکھتے ہیں۔ کیا ہم اس بات کے مکلف نہیں کہ ہم بالکل درست اور متعین طریقے پر کعبے کی طرف رخ کریں؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: ہم پر نماز، زکوۃ، حج اور دیگر احکام کو فرض کیا گیا ہے۔ کیا ہم اس بات کے مکلف نہیں کہ ان احکام کی بالکل درست اور متعین طریقے پر پیروی کریں۔
سائل: جی بالکل۔
شافعی: ہم پر لازم ہے کہ ہم بدکار کو سو کوڑوں کی سزا دیں، جھوٹی تہمت لگانے والے کو اسی کوڑوں کی سزا دیں، اسلام لانے کے بعد کفر کرنے والے کو موت کی سزا دیں، اور چور کو ہاتھ کاٹنے کی سزا دیں۔ کیا ہم پر یہ لازم نہیں کہ اگر کوئی ان جرائم کا اعتراف کر لے تو ہم اس پر یہ سزائیں نافذ کر دیں؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: اس معاملے میں اگر ہم اپنی ذات سے متعلق کوئی فیصلہ کر رہے ہوں یا کسی دوسرے شخص سے متعلق، کیا وہ بالکل ایک ہی نہ ہو گا؟ اگرچہ ہم اپنے متعلق جو کچھ جانتے ہیں وہ دوسروں سے متعلق نہیں جانتے اور دوسرے لوگ ہمارے متعلق وہ کچھ نہیں جانتے جو ہم اپنے متعلق جانتے ہیں۔
سائل: بالکل درست۔
شافعی: کیا ہم اس بات کے مکلف نہیں ہیں کہ ہم جہاں بھی ہوں (نماز کے لئے) قبلے کی جانب منہ کریں؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: کیا آپ اتفاق کریں گے کہ قبلے کی طرف بالکل صحیح طور (یعنی بغیر ایک ڈگری کے فرق کے بھی) پر رخ کرنا ہمارے لئے ضروری ہے؟
سائل: (کعبے کو) دیکھتے ہوئے جس طرح بالکل درست رخ کرنے کا حکم ہے، ایسا (دوسری صورتوں میں تو) نہیں ہے۔ ہاں جو آپ پر لازم ہے وہ آپ ادا کرنے کی کوشش کریں گے (کہ قبلے کا رخ متعین کرنے کی ہر ممکن کوشش کریں گے۔)
شافعی: ایک چیز اگر ہماری آنکھوں کے سامنے ہے تو اس کا (رخ متعین کرنے کا) حکم کیا اس چیز (کا رخ متعین کرنے) کے حکم سے مختلف ہو گا جو ہماری نظروں سے اوجھل ہے؟
سائل: بالکل۔
شافعی: اسی طرح کیا ہم اس کے مکلف نہیں کہ ایک شخص کے ظاہری عمل کی بنیاد پر یہ تسلیم کر لیں کہ اس کا کردار اچھا ہے (جبکہ اس کے دل میں کیا ہے وہ ہمیں معلوم نہ ہو)۔ اسی طرح جو شخص بظاہر مسلمان ہو اس سے نکاح بھی کیا جائے گا اور اسے وراثت میں بھی حصہ دیا جائے گا۔ 
سائل: جی ہاں۔
شافعی: اگرچہ وہ شخص اپنے باطن میں اچھے کردار کا نہ ہو؟
سائل: یہ ممکن ہے لیکن ہم تو صرف اسی کے مکلف ہیں جو ہمیں بظاہر معلوم ہے۔
شافعی: کیا کسی کے بظاہر مسلمان ہونے کی بنیاد پر ہمارے لئے جائز ہے کہ ہم اس شخص سے نکاح کو جائز قرار دیں، اسے وراثت میں حصہ دیں، اس کی گواہی قبول کریں اور اس کے قتل کو حرام سمجھیں؟ ہمارے علاوہ اگر کسی اور شخص کو یہ علم ہو جائے کہ وہ دراصل مسلمان نہیں (بلکہ دشمن فوج سے تعلق رکھنے والا ہے) تو کیا اس شخص (حاکم وقت) کے لئے درست نہ ہو گا کہ وہ اس سے نکاح کو ممنوع قرار دے، اسے وراثت میں حصہ دار نہ بنائے، اسے قتل کرنے کا حکم دے، وغیرہ وغیرہ۔
سائل: جی ہاں۔
شافعی: تو کیا آپ یہ سمجھتے ہیں کہ اس شخص کے بارے میں ہماری اور دوسرے عالم کی ذمہ داری ایک دوسرے کے علم کے مختلف ہونے کی بنیاد پر مختلف ہے؟
سائل: جی ہاں کیونکہ ہر شخص اپنے علم کی بنیاد پر بھی اپنی ذمہ داریوں کو ادا کرتا ہے۔
شافعی: یہی بات ہم ان معاملات کے بارے میں آپ سے کہتے ہیں جن میں کوئی واضح نص موجود نہ ہو اور ان میں قیاس کے ذریعے اجتہاد کیا جائے۔ ہم اسی بات کے مکلف ہیں جو ہمارے نزدیک حق ہے۔
سائل: کیا آپ ایک ہی چیز کے بارے میں مختلف وجوہات کی بنیاد پر (مختلف حکم لگا سکتے ہیں؟)
شافعی: جی ہاں، اگر اسباب مختلف ہوں۔
سائل: کچھ مثالیں بیان فرمائیے۔
شافعی: (اگر لین دین کے کسی مقدمے میں کسی شخص پر دعوی کیا جائے کہ اسے کوئی رقم ادا کرنی ہے اور) وہ شخص اقرار کر لے کہ اس کے ذمے اللہ یا اس کے بندوں کا حق ادا کرنا ہے، تو ہم (بحیثیت جج) اس کے اقرار کی بنیاد پر دعوی کو درست قرار دیں گے۔ اگر وہ اقرار نہ کرے تو ہم اس کے شواہد تلاش کریں گے۔ اگر کوئی ثبوت بھی نہ ملے تو ہم اسے حکم دیں گے کہ وہ قسم کھا کر حلف اٹھائے اور (مقدمے سے) بری ہو جائے۔ اگر وہ شخص حلف اٹھانے سے انکار کرے تو ہم دوسرے فریق کو حلف اٹھانے کا کہیں گے اور اگر وہ دوسرا فریق حلف اٹھا لے تو پہلے شخص کے خلاف مقدمے کا فیصلہ ہو جائے گا کیونکہ اس نے حلف اٹھانے سے انکار کیا ہے جو اسے بری کر دیتا۔ 
	ہم جانتے ہیں کہ اپنے (مفاد کے) خلاف کسی بات کا اقرار دوسرے تمام شواہد سے زیادہ مضبوط ہے کیونکہ انسان کی فطرت لالچی ہے جس کے باعث وہ اپنے نقصان سے ڈرتا ہے۔ دوسرا شخص تو اس کے متعلق جھوٹ بھی بول سکتا ہے یا غلطی بھی کر سکتا ہے۔ اچھے کردار والے افراد کی گواہی، مدعی یا مدعا علیہ کے حلف سے زیادہ مضبوط ہوتی ہے کیونکہ ممکن ہے کہ وہ (مقدمے کے فریق) خود اچھے کردار کے نہ ہوں۔ اس وجہ سے فیصلہ مختلف شواہد کی بنیاد پر دیا جاتا ہے اگرچہ ان میں سے بعض دوسرے شواہد کی نسبت زیادہ قوی ہوتے ہیں۔
سائل: بالکل ایسا ہی ہے۔ اگر وہ حلف اٹھانے سے انکار کرے تو ہم اس کے انکار کی بنیاد پر ہی اس کے خلاف فیصلہ دے دیتے ہیں (کیونکہ حلف سے انکار اس بات کا ثبوت ہے کہ وہ جھوٹ بول رہا ہے۔)
شافعی: اس صورت میں آپ ہماری نسبت کمزور شواہد کی بنیاد پر فیصلہ سنا دیتے ہیں۔
سائل: جی ہاں۔ لیکن میں آپ سے (ثبوت کی) بنیاد پر اختلاف رائے رکھتا ہوں۔
شافعی: سب سے زیادہ مضبوط ثبوت تو اس کا اقرار ہے لیکن کوئی شخص بھول کر یا غلطی سے بھی اقرار کر سکتا ہے جس کی بنیاد پر اس کے خلاف فیصلہ سنا دیا جائے۔
سائل: جی ہاں۔ (ایسا ہو تو سکتا ہے) لیکن ہم تو اس سے زیادہ کچھ کرنے کے مکلف نہیں۔
شافعی: کیا آپ اتفاق نہیں کریں گے کہ ہم درست بات کے دو طریقے سے مکلف ہوتے ہیں۔ ایک تو یہ کہ اس بات کا درست ہونا ظاہری اور مخفی دونوں قسم کی معلومات سے ثابت ہو رہا ہو یا پھر صرف ظاہری معلومات سے ثابت ہو اور مخفی معلومات حاصل نہ کی گئی ہوں۔
سائل: مجھے آپ سے اتفاق ہے لیکن کیا آپ اپنی رائے کے حق میں کتاب و سنت سے کوئی دلیل پیش کر سکتے ہیں؟
شافعی: جی ہاں، میں نے قبلے کے تعین اور اپنے اور دوسرے شخص کے معاملے میں جو کچھ بیان کیا، (میرے پاس کتاب و سنت کے دلائل موجود ہیں۔) اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
ولا يحيطونَ بشيء من علمِهِ إلا بما شاءَ۔
اس (اللہ) کے علم میں سے کسی چیز کو وہ لوگ احاطہ نہیں کر سکتے سوائے اس کے کہ وہ جو چاہے۔ (البقرہ 2:255)
وہ اپنے علم میں سے جو چاہتا ہے اور جیسے چاہتا ہے (انسان کو) دے دیتا ہے۔ اس کے حکم پر کوئی اعتراض نہیں کر سکتا اور وہ حساب تیز رفتاری سے لیتا ہے۔ اس نے اپنے نبی سے فرمایا:
يسئلونك عن الساعة أَيَّانَ مُرْساها فيمَ أنتَ من ذِكراها إلى ربك مُنْتَهَاها۔
آپ سے قیامت کی گھڑی کے بارے میں پوچھتے ہیں کہ وہ کب آئے گی۔ آپ کا کیا کام کہ آپ کا وقت بتائیں۔ اس کا علم تو بس آپ کے رب پر ہی ختم ہے۔ (النازعات 79:42-44)
سفیان نے زہری اور انہوں نے عروۃ سے روایت کی کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے اللہ سے قیامت کے وقت کے بارے میں پوچھا۔ جب یہ آیت نازل ہوئی کہ " آپ کا کیا کام کہ آپ کا وقت بتائیں" تو آپ نے اس پوچھنے کو ترک کر دیا۔
اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
قل لا يعلمُ من في السماوات والأرضِ الغيبَ إلا اللهُ۔
آپ کہہ دیجیے، آسمانوں اور زمین میں غیب کا علم اللہ کے سوا کسی کے پاس نہیں ہے۔ (النمل 27:65)
اللہ تبارک و تعالی کا مزید ارشاد ہے:
إن الله عنده عِلمُ الساعةِ، ويُنزِّلُ الغيث، ويَعلمُ ما في الأرحامِ، وما تَدري نفسٌ ماذا تَكْسِبُ غداً، وما تدري نفس بأيِّ أرض تموت، إن الله عليمٌ خبير۔
(قیامت کی) اس گھڑی کا علم تو صرف اللہ ہی کا پاس ہے، وہی بارش برساتا ہے، وہ جانتا ہے کہ ماں کے پیٹ میں کیا ہے۔ کوئی شخص یہ نہیں جانتا کہ وہ کل کیا کمائے گا اور نہ ہی کوئی شخص یہ جانتا ہے کہ وہ کس زمین پر مرے گا۔ بے شک اللہ ہی جاننے والا اور باخبر ہے۔ (لقمان 31:34)
انسانوں کے لئے یہ ضروری ہے کہ وہ اپنے قول و فعل کو ویسا بنا لیں جیسا کہ حکم دیا گیا ہے۔ انہیں جن حدود میں رہنے کا حکم دیا گیا ہے، وہ ان سے تجاوز نہ کریں۔ وہ اپنے آپ کو کچھ نہیں دے سکتے، دینے والا تو صرف اللہ ہی ہے۔ ہم اللہ سے ہی اپنے فرائض کی بجا آوری پر اجر کے طالب ہیں اور اس کے طالب ہیں کہ وہ اپنے اجر میں اضافہ فرمائے۔


باب 13:  اجتہاد

سائل: آپ نے جو کچھ بیان کیا، اس کے علاوہ اجتہاد کرنے کے جواز میں کیا آپ کے پاس اور کوئی دلیل موجود ہے؟
شافعی: جی ہاں۔ ہم اللہ تعالی کے اس ارشاد سے استدلال کرتے ہیں:
وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَيْثُ مَا كُنتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ۔
تم جہاں سے بھی نکلو، اپنا منہ مسجد الحرام کی سمت پھیر دو اور جہاں کہیں بھی تم ہو، اپنا منہ اسی کی طرف کر لو۔ (البقرہ2:150 )
سائل: لفظ "شَطرَ" سے کیا مراد ہے؟
شافعی: آپ اسے شاعر کے اس شعر میں دیکھ سکتے ہیں:
إن العسيبَ بها داءٌ مُخامِرُها 				فشَطْرَها بَصَرُ العَينين مَسجُورُ 
"جب مصیبت کی گھڑی آ پہنچی تو ان کی آنکھیں اس کی "طرف" دیکھتی رہ گئیں۔"
جو شخص مسجد الحرام کی طرف رخ (کر کے نماز ادا) کرنا چاہتا ہے اور اس کا ملک مسجد الحرام سے دور ہے تو اسے دلائل کے ذریعے قبلے کا صحیح رخ متعین کرنے کے لئے اجتہاد کرنا چاہیے۔ جو شخص بھی قبلے کی طرف رخ کرنے کا مکلف ہو، اور وہ یہ نہ جانتا ہو کہ وہ صحیح سمت میں رخ کر رہا ہے یا غلط سمت میں تو وہ ان دلائل کی بنیاد پر رخ متعین کر سکتا ہے جو اس کے علم میں ہیں (جیسے ستارے یا قطب نما وغیرہ)۔ اس طرح دوسرا اپنے علم کے مطابق دلائل سے یہ رخ متعین کر سکتا ہے۔ یہ ہو سکتا ہے کہ دونوں میں رخ کے تعین کے بارے میں اختلاف رائے ہو جائے۔
سائل: اگر اس معاملے میں، میں آپ سے اتفاق کر لوں تو مجھے دیگر معاملات میں بھی آپ سے اتفاق کرنا پڑے گا۔
شافعی: آپ جو رائے بھی رکھنا چاہیں، رکھ سکتے ہیں۔
سائل: میری رائے یہ ہے کہ یہ (اختلاف رائے) درست نہیں ہے۔
شافعی: فرض کر لیجیے کہ آپ اور میں اس سڑک کے بارے میں جانتے ہیں (کہ یہ کہاں جا رہی ہے۔) میں سمجھتا ہوں کہ قبلہ اسی سڑک کے رخ پر ہے اور آپ اس سے مختلف رائے رکھتے ہیں۔ اس صورت میں کون کس کی رائے کی پیروی کرے گا؟
سائل: اس صورت میں کسی پر لازم نہیں ہے کہ وہ دوسرے کی پیروی کرے۔
شافعی: تو پھر ہر ایک کو کیا کرنا چاہیے؟
سائل: اگر میں یہ کہوں کہ جب تک قبلے کا بالکل درست تعین نہ ہو جائے، ان دونوں پر نماز کی ادائیگی ضروری نہیں ہے۔ وہ دونوں کبھی بھی کسی غائب چیز کا بالکل درست تعین تو کرنے سے رہے۔ اب یا تو ان سے نماز کی ذمہ داری ہٹا لی جائے یا پھر قبلے کے تعین کی۔ اس صورت میں وہ جس طرف چاہے منہ کر کے نماز ادا کریں۔ میں ان دونوں میں سے کسی رائے کا قائل نہیں ہوں۔ میں جس رائے کو درست سمجھتا ہوں وہ یہ ہے کہ ان میں سے ہر شخص اپنی رائے کے مطابق نماز ادا کرے اور وہ دوسرے کی رائے پر عمل کرنے کا مکلف نہیں ہے۔ یا پھر میں یہ رائے رکھ سکتا ہوں کہ ان میں سے ہر ایک صحیح تعین کر لینے کی صورت میں تو ظاہری اور مخفی دونوں قسم کی معلومات کی بنیاد پر فیصلہ کرنے کا پابند ہو گا لیکن غلطی کی صورت میں وہ مخفی معلومات کا پابند نہ ہو گا البتہ ظاہری معلومات کا پابند رہے گا۔
شافعی: جو آپ نے فرمایا، یہی آپ کے نقطہ نظر کے خلاف دلیل ہے۔ آپ نے ظاہری اور مخفی معلومات میں فرق کیا ہے۔ اسی بات پر آپ نے ہماری بات کا انکار کیا تھا اور یہ فرمایا تھا، "اگر وہ اختلاف کریں گے تو ان میں سے ایک تو بہرحال غلطی پر ہو گا۔" 
سائل: صحیح۔
شافعی: آپ نے یہ جانتے ہوئے کہ ان میں سے ایک غلطی پر ہو گا، پھر بھی آپ نے انہیں نماز پڑھنے کی اجازت دی۔ یہ بھی تو ممکن ہے کہ وہ دونوں ہی غلطی پر ہوں۔ میں اصرار کرتا ہوں کہ یہی بات گواہیوں اور قیاس کے معاملے میں بھی درست ہے (کہ فیصلہ ظاہری معلومات کی بنیاد پر ہو گا۔)
سائل: میری رائے یہ ہے کہ اس غلطی سے بچنا تو بہرحال ناممکن ہے۔ وہ جان بوجھ کر غلطی تو نہیں کر رہے۔
شافعی: اللہ تعالی کا ارشاد ہے: 
‏لا تقتلوا الصيد وأنتم حُرُمٌ، ومن قتله منكم متعمداً، فجزاءٌ مثلُ ما قتل من النَّعَم، يحكمُ به ذوا عدل منكم هدياً بالغَ الكعبة۔
احرام کی حالت میں شکار مت کرو۔ اور اگر جان بوجھ کر کوئی ایسا کر بیٹھے تو جو جانور اس نے مارا ہے، اسی کے ہم پلہ جانور اسے مویشیوں میں سے قربان کرنا ہو گا جس کا فیصلہ تم میں سے دو اچھے کردار والے آدمی کریں گے اور یہ نذر کعبہ تک پہنچائی جائے گی۔ (المائدہ 5:95)
ان کے معاملے میں "ہم پلہ جانور" قربان کرنے کا حکم ہے۔ ہم پلہ ہونے کا فیصلہ دو اچھے کردار کے افراد کو کرنا ہے۔ جب (حالت احرام میں) شکار کر کے کھانے کو حرام قرار دیا گیا تو لازم ہے کہ کفارہ ایسے مویشی سے ادا کیا جائے جو شکار کئے گئے جانور سے جسمانی طور پر مشابہت رکھتا ہو۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ میں سے بعض افراد نے اس سے متعلق فیصلے کئے۔ انہوں نے لومڑی کو مارنے کے بدلے دنبہ، ہرن کے بدلے بکری، خرگوش کے بدلے ایک سال سے کم عمر بکری کا بچہ، اور گلہری کے بدلے چار ماہ سے کم عمر کا بکری کا بچہ قربان کرنے کا حکم دیا تھا۔ 
	فقہی علوم کے ذخیرے سے پتہ چلتا ہے کہ ان صحابہ نے جانور کو ہم پلہ، جسم کی بنیاد پر قرار دیا ہے نہ کہ قیمت کی بنیاد پر۔ اگر وہ قیمت کی بنیاد پر فیصلہ کرتے تو احکام میں فرق واقع ہو جاتا کیونکہ زمانے اور ممالک کے لحاظ سے قیمتیں بدلتی رہتی ہیں جبکہ احکام کو ایک جیسا ہی ہونا چاہیے۔ یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ گلہری اور چار ماہ کا بکری کا بچہ جسم میں بھی ایک جیسے تو نہیں، البتہ قریب ترین ضرور ہیں۔ اس لئے اس کا فیصلہ کیا گیا تھا۔ اسی طرح ہرن اور بکری میں ایک دوسرے کی مماثلت کے لحاظ سے فیصلہ کیا گیا البتہ ان کا فرق گلہری اور چار ماہ کے بکری کے بچے کی نسبت کم ہے۔
	جسمانی مماثلت کا معاملہ چوپاؤں کے شکار میں ہے، پرندوں کے شکار میں نہیں۔ یہ کفارہ سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کی رائے کے مطابق دیا جائے گا اور وہ یہ ہے کہ: شکار کو دیکھا جائے گا اور جو مویشی بھی جسمانی طور پر اس کے قریب ترین ہو، اسے کفارے کے طور پر قربان کیا جائے گا۔ اگر ان کے سائز میں کچھ فرق ہو تو قریب ترین مویشی کو قربان کیا جائے گا جیسا کہ لومڑی بکری سے کچھ بڑی ہوتی ہے، اس لئے اس کے بدلے کفارے کو بڑھا کر دنبہ قربان کرنے کا فیصلہ کیا گیا۔ اسی طرح گلہری ایک سال کی بکری سے چھوٹی ہوتی ہے تو اس کے بدلے کفارے کو کم کر کے چار ماہ کی بکری کو قربان کرنے کا فیصلہ دیا گیا۔
	جہاں تک پرندوں کا تعلق ہے، ان کی مختلف خلقت کی وجہ سے ان کے مثل کوئی مویشی نہیں ہو سکتا۔ حدیث اور قیاس کی بنیاد پر ہم یہ فیصلہ کرتے ہیں کہ اگر انسان کسی ایسے پرندے کو مار ڈالے جسے کھانا اس کے لئے جائز نہ ہو تو اس کی قیمت مالک کو ادا کرنا ضروری ہے۔ اہل علم کا اس معاملے میں اتفاق ہے کہ قیمت ادا کرنے میں قیمت کا تعین اسی جگہ اور وقت کے اعتبار سے کیا جائے گا، جہاں اور جب اس پرندے کو مارا گیا۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ مختلف زمانوں اور شہروں میں قیمتیں مختلف ہوتی ہیں۔ ایک شہر میں کوئی پرندہ ایک درہم کا بک سکتا ہے اور دوسرے شہر میں اس کی قیمت ایک درہم سے کم بھی ہو سکتی ہے۔
	اسی طرح ہمیں حکم دیا گیا ہے کہ ہم اچھے کردار والے افراد ہی کی گواہی قبول کریں۔ اس سے یہ حکم بھی اخذ کیا جا سکتا ہے کہ جو اچھے کردار کا نہ ہو، اس کی گواہی قبول نہ کی جائے۔ کسی کی شکل سے یا اس کی باتوں سے تو یہ معلوم نہیں کیا جا سکتا کہ وہ اچھے کردار کا ہے یا نہیں، سچائی کی علامتیں تو اس کے عمل اور کردار میں ہوا کرتی ہیں۔ جب کسی شخص کا مجموعی طور پر کردار اچھا ہو تو اس کی گواہی کو قبول کیا جائے گا۔ ایسا ہو سکتا ہے کہ بعض امور میں اس میں کوئی کمی پائی جاتی ہو کیونکہ کوئی شخص بھی گناہوں سے مکمل طور پر پاک تو نہیں ہے۔ اگر کسی شخص کے اچھے اور برے اعمال دونوں موجود ہوں تو پھر اجتہاد کے علاوہ اور کوئی طریقہ نہیں ہے جس سے اس کے اچھے یا برے کردار کا مالک ہونے کا فیصلہ کیا جائے۔ اس معاملے میں اجتہاد کرنے والوں میں اختلاف رائے بھی ہو سکتا ہے۔
	اگر ایک آدمی کے اچھے اعمال ظاہر ہیں تو ہم اس کی گواہی کو قبول کریں گے۔ اگر کوئی دوسرا جج ہو اور وہ اس کے پوشیدہ گناہوں (یا جرائم) سے آگاہ ہے تو وہ اس کی شہادت کو رد بھی کر سکتا ہے۔ ایک ہی معاملے میں ایک جج نے گواہی قبول کر لی اور دوسرے نے نہ کی۔ یہ اختلاف رائے کی ایک مثال ہے لیکن ہر ایک نے اپنی ذمہ داری احسن انداز میں پوری کر دی ہے۔
سائل: کیا آپ اجتہاد کے جواز میں کوئی حدیث بیان فرمائیں گے؟
شافعی: جی ہاں۔
عبدالعزیز نے یزید بن عبداللہ بن الھاد سے، انہوں نے محمد بن ابراہیم سے، انہوں نے بسر بن سعید سے، انہوں نے عمرو بن عاص کے آزاد کردہ غلام ابو قیس سے اور انہوں نے سیدنا عمرو بن عاص رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ انہوں نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کو فرماتے سنا: "جب کوئی جج صحیح فیصلہ کرے تو اس کے لئے دو اجر ہیں۔ اور جب وہ (صحیح فیصلہ کرنے کی) کوشش کرے لیکن غلطی کر دے تو اس کے لئے ایک اجر ہے۔" (مسلم)
یہ حدیث عبدالعزیز نے ابن الھاد سے، انہوں نے ابوبکر بن محمد بن عمرو بن حزم سے، انہوں نے ابو سلمۃ سے اور انہوں نے سیدنا ابوھریرہ رضی اللہ عنہ سے بھی روایت کی ہے۔
سائل: یہ تو ایک منفرد روایت ہے۔ اسے بعض اہل علم مسترد کر سکتے ہیں اور وہ اس کے مستند ہونے کا آپ سے مطالبہ کر سکتے ہیں۔
شافعی: کیا آپ اور میں اسے ثابت کر سکتے ہیں؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: جو اس روایت کو مسترد کرتے ہیں وہ جانتے ہیں کہ میں نے اس کے ثبوت میں کیا دلائل پیش کئے ہیں۔ ان کا اعتراض روایت کے کس حصے پر ہے؟
سائل: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کیا صحیح اور غلط اجتہاد کا فرق بیان فرمایا ہے جیسا کہ آپ بیان کرتے ہیں؟
شافعی: اسی میں تو آپ کے نقطہ نظر کے خلاف دلیل ہے۔
سائل: وہ کیسے؟
شافعی: جب نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ ذکر فرمایا کہ ان میں سے ایک جج کا اجر دوسرے کی نسبت زیادہ ہے اور یہ بات بھی درست ہے کہ ثواب اس کے لئے تو نہیں ہوتا جو کوشش ہی نہ کرے یا پھر جان بوجھ کر غلطی کرے۔ جس جج نے اجتہاد میں غلطی کی، اس نے اگر ظاہری معلومات کی بنیاد پر اجتہاد کیا تھا جیسا کہ حکم دیا گیا ہے، تو جیسا کہ میں عرض کر چکا ہوں، اس کی غلطی قابل معافی ہے۔ البتہ غلطی سے کسی کو سزا دے دینا قابل معافی نہیں ہے لیکن ہو سکتا ہے کہ اللہ اسے معاف کر دے۔ اس میں کوئی شبہ نہیں کہ اس شخص کو بھی غلطی پر ثواب ملے جس نے (صحیح معلومات حاصل کرنے کی) کوشش ہی نہیں کی۔ اس میں اس بات کی دلیل ہے جو میں نے بیان کی کہ فیصلہ کرنے میں اجتہاد ظاہری معلومات کی بنیاد پر کیا جائے گا نہ کہ مخفی معلومات کی بنیاد پر۔
سائل: اگر اس کو اسی طرح لے لیا جائے جیسا کہ آپ کی رائے ہے تو پھر "غلط" اور "صحیح" کا کیا مطلب ہے؟
شافعی: یہ اسی طرح ہے جیسا کہ قبلے کی طرف رخ کرنے سے متعلق میں بیان کر چکا ہوں۔ جو شخص کعبے کو دیکھ رہا ہے، وہ تو اس کا بالکل صحیح رخ متعین کر لے گا لیکن جس کی نظروں سے کعبہ اوجھل ہے، وہ خواہ قریب ہو یا دور، اس کا رخ متعین کرنے کی کوشش کرے گا۔ کوئی اس رخ کو بالکل درست متعین کر لے گا اور کوئی اس میں غلطی کر بیٹھے گا کیونکہ رخ متعین کرنا ایسا کام ہے جس میں صحیح یا غلط ہونے کا امکان ہے۔ جب آپ (کسی کی رائے کے) "صحیح" یا "غلط" ہونے کی بات کریں گے تو آپ یہی کہیں گے کہ "فلاں درست رائے تک پہنچ گیا اور اس نے کوئی غلطی نہیں کی اور فلاں نے غلطی کر دی اگرچہ اس نے درست رائے معلوم کرنے کی کوشش کی۔"
سائل: یہ اسی طرح ہے۔ کیا آپ اجتہاد کے صحیح ہونے سے کوئی اور مطلب بھی مراد لیتے ہیں؟
شافعی: جی ہاں۔ ہر شخص پر یہی لازم ہے کہ وہ اسی معاملے میں اجتہاد کرے جو اس کے علم میں نہ ہو۔ جب اس نے یہ کوشش کر لی تو اس نے وہ کر دیا جس کا وہ مکلف تھا۔ وہ صحیح رائے تک پہنچنے کا فیصلہ ظاہری معلومات کی بنیاد پر کرے گا کیونکہ مخفی امور کو تو اللہ کے سوا اور کوئی نہیں جانتا۔ قبلے کے تعین کی مثال میں اختلاف کرنے والے غلطی پر ہیں اگر وہ قبلے کو آنکھوں سے دیکھتے ہوئے اختلاف کریں۔ لیکن اگر کسی اور جگہ پر وہ اجتہاد کر رہے ہیں (اور مختلف معلومات کے سبب اختلاف کر بیٹھیں) تو وہ (اس اختلاف کے باوجود) درست ہیں (کیونکہ انہوں نے اپنی ذمہ داری ادا کر دی۔) یہی بات گواہوں کی مثال پر بھی صادق آتی ہے۔
سائل: کیا آپ کوئی اور مثال دیں گے؟
شافعی: میں نہیں سمجھتا کہ اس سے زیادہ کوئی مضبوط مثال اور ہو گی۔
سائل: پھر بھی کوئی اور مثال دے دیجیے۔
شافعی: اللہ تعالی نے ہمیں دو، تین یا چار خواتین سے نکاح کر کے یا لونڈیوں سے ملکیت کے تعلق میں ازدواجی تعلقات کو جائز قرار دیا ہے اور اس نے ماؤں، بہنوں اور بیٹیوں سے شادی کو حرام قرار دیا ہے۔
سائل: بالکل۔
شافعی: اگر ایک شخص نے لونڈی خریدی اور (حیض آنے کے بعد یہ متعین ہو گیا کہ) اسے حمل نہیں ہے تو کیا اس سے ازدواجی تعلقات قائم کرنا جائز ہو گا؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: اس نے ازدواجی تعلقات قائم کیے اور پھر اسے پتہ چلا کہ وہ تو درحقیقت اس کی بہن تھی۔ اب آپ کیا کہیں گے؟
سائل: جب تک اسے یہ علم نہ تھا، وہ خاتون اس کے لئے حلال تھی، جب اسے پتہ چل گیا تو اب وہ اس کے لئے حرام ہو گئی ہے۔
شافعی: اب یہ کہا جا سکتا ہے کہ ایک ہی عورت سے ازدواجی تعلقات قائم کرنا اس شخص کے لئے حلال بھی ہے اور حرام بھی ہے اور اس کا قصور وار نہ تو مرد کو ٹھہرایا جا سکتا ہے اور نہ ہی عورت کو۔
سائل: مخفی معلومات کے مطابق تو وہ خاتون شروع سے آخر تک اس کی بہن تھی لیکن ظاہری معلومات کی روشنی میں وہ اس کے لئے اس وقت تک حلال تھی جب تک اسے اس کا علم نہ تھا۔ جیسے ہی اسے پتہ چل گیا تو وہ اس پر حرام ہو گئی۔ دوسرے اہل علم کہہ سکتے ہیں کہ اگرچہ (بہن سے ازدواجی تعلقات قائم کر کے) اس نے (نادانستگی میں) ایک گناہ کا کام کر لیا لیکن اس گناہ پر سزا نہیں دی جائے گی۔
شافعی: وہ جو بھی رائے رکھتے ہوں، (یہ بات تو طے ہے کہ) انہوں نے ظاہری اور پوشیدہ معلومات میں بہرحال فرق کیا ہے۔ ایسا شخص جس نے ظاہری معلومات کی بنیاد پر اجتہاد کیا، اگرچہ اس نے ان کے نزدیک غلطی بھی کی، پھر بھی وہ اسے قابل سزا قرار نہیں دیتے۔ جان بوجھ کر غلطی کرنے والے کے معاملے میں وہ سزا کو معاف نہیں کرتے۔
سائل: بالکل صحیح۔
شافعی: یہی مثال اس شخص کے بارے میں بھی دی جا سکتی ہے جس نے کسی ایسی خاتون سے لا علمی میں نکاح کر لیا یا پھر چوتھی بیوی کی وفات سے پہلے لاعلمی میں (یہ سمجھ کر پانچویں سے شادی کر لی کہ چار بیویوں میں سے کوئی فوت ہو گئی ہے جبکہ وہ زندہ تھی۔) ایسی اور بھی مثالیں پیش کی جا سکتی ہیں۔
سائل: جی ہاں۔ اور بھی بہت سی مثالیں ہیں لیکن اب یہ واضح ہو گیا ہے کہ اجتہاد کسی ایسی چیز کے بارے میں دلائل سے کیا جائے گا جو معلوم نہیں ہے۔ اجتہاد کی کوشش میں اختلاف رائے ہونا ممکن ہے۔ (اب یہ بھی بتا دیجیے کہ) اجتہاد کیا کیسے جائے گا؟
شافعی: اللہ تعالی نے اپنے بندوں کو عقل دے کر ان پر احسان کیا ہے جس کی بنیاد پر وہ مختلف آراء میں فرق کر سکتے ہیں۔ اس نے ان کی راہنمائی واضح آیات اور دیگر دلائل کے ذریعے کی ہے۔
سائل: اس کی کوئی مثال بیان کر دیجیے۔
شافعی: اللہ تعالی نے بیت الحرام کو مقرر کیا ہے اور لوگوں کو یہ حکم دیا ہے کہ اگر یہ ان کی آنکھوں کے سامنے ہو تو عین اس کی سمت میں رخ کر کے (نماز ادا کریں) اور اگر ان کی آنکھوں نے اوجھل ہو تو اس کی سمت کا تعین کرنے کی کوشش کریں۔ اس نے ان کے لئے آسمان، زمین، سورج، چاند، ستارے، سمندر، پہاڑ اور ہواؤں کو تخلیق کیا ہے۔ اس کا ارشاد ہے: 
وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ۔
وہی ہے جس نے تمہارے لئے ستاروں کو خشکی اور سمندر کی تاریکیوں میں راستہ معلوم کرنے کا ذریعہ بنایا۔ (الانعام 6:97)
وَعَلامَاتٍ وَبِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ۔
اس نے زمین میں راستہ بتانے والی علامات رکھ دیں اور ستاروں کے ذریعے بھی تم راستہ معلوم کرتے ہو۔ (النحل 16:16)
اللہ تعالی نے انہیں بتایا کہ وہ ستاروں اور دیگر علامات کی مدد سے راستہ معلوم کریں اور ان علامات کے ذریعے اس کی عطا کردہ مدد سے قبلے کی سمت کو متعین کریں۔ جو لوگ کعبہ کو دیکھ رہے ہوں، وہ تو دیکھ کر نماز پڑھ لیں اور جو نہ دیکھ سکتے ہوں تو وہ اس کا تعین ان لوگوں سے پوچھ کر کر لیں جو کعبہ کو دیکھ رہے ہوں (یا اس کی سمت کو جانتے ہوں) یا پھر ان علامات کے ذریعے قبلے کے تعین کی کوشش کریں جن سے راستہ معلوم کیا جاتا ہے خواہ وہ کوئی پہاڑ ہو جس سے سمت پہچانی جائے یا ستارے ہوں جن سے شمال و جنوب کا پتہ چل جائے یا سورج ہو جس کے طلوع و غروب کی سمتیں معلوم و معروف ہیں۔ (ان علامات سے) رات کو نماز پڑھنے والا بھی سمت کا تعین کر سکتا ہے۔ اسی طرح سمندر اور دریا بھی علامتیں ہیں (جن سے سمت کا تعین ہو سکتا ہے۔)
	انسانوں کو اس بات کا مکلف کیا گیا ہے کہ وہ اللہ تعالی کی تخلیق کردہ عقل کے ذریعے اس فرض کو ادا کریں جو قبلے کی سمت کے تعین کے سلسلے میں ان پر عائد کیا گیا ہے۔ اگر وہ اللہ کی مدد  اور توفیق کے بعد، اپنے علم و عقل کے دلائل کے ذریعے یہ کوشش کریں گے تو وہ اپنی ذمہ داری سے عہدہ برا ہوں گے۔ اللہ تعالی نے مسجد الحرام کی طرف منہ کر کے نماز کی ادائیگی کی ذمہ داری کو واضح کر دیا ہے۔ یہ ذمہ داری اس سمت کی طرف منہ کر کے ادا ہو جاتی ہے۔ عین کعبے کی طرف (ایک ڈگری کے فرق کے بغیر) منہ کرنے کا مطالبہ بہرحال نہیں کیا گیا۔ اگر بالکل درست سمت کا تعین کرنا ممکن نہ ہو جیسا کہ کعبے کو آنکھوں سے دیکھنے والے کر سکتے ہیں تو یہ جائز نہیں کہ انسان بغیر کسی دلیل (اور قبلے کے تعین کی کوشش) کے جدھر جی چاہے منہ کر کے نماز پڑھنا شروع کر دے۔

استحسان

سائل: (آپ نے جو کچھ فرمایا) مجھے اس سے اتفاق ہے۔ (ہاں ایک بات ہے اور وہ یہ کہ) اجتہاد تو صرف کسی مخصوص معاملے میں ہو گا۔ یہ معاملہ کوئی مخصوص نوعیت کا معاملہ ہی ہونا چاہیے جس کا تعین دلائل یا کسی اور مخصوص چیز سے مشابہت کی بنیاد پر کیا جائے گا۔ اس سے یہ واضح ہوتا ہے کہ استحسان کسی شخص کے لئے اس وقت کرنا جائز نہیں جب یہ کتاب و سنت سے حاصل کردہ معلومات کے خلاف ہو۔ استحسان کے ذریعے ایک مجتھد ان معلومات کے معانی تک پہنچنے کی کوشش کرتا ہے۔ یہ اسی طرح کا معاملہ ہے جیسا کہ اگر بیت اللہ نظروں سے اوجھل ہو تو ایک شخص اس کی سمت کو جاننے کی کوشش کرتا ہے یا قیاس کے ذریعے اسے متعین کرتا ہے۔ کسی کے لئے سوائے اجتہاد کے اور کسی ذریعے سے کوئی بات کہنا درست نہیں ہے۔ جیسا کہ آپ نے بیان فرمایا کہ اجتہاد حق بات تک پہنچنے کی کوشش کا نام ہے۔ کیا آپ اسے درست سمجھتے ہیں کہ کوئی شخص کہے، "قیاس کے بغیر استحسان کرو۔"
شافعی: میرے نزدیک یہ بات کسی کے لئے درست نہیں۔ صرف اہل علم ہی (دینی معاملات میں) کوئی رائے دے سکتے ہیں۔ یہ عام لوگوں کے لئے درست نہیں۔ اہل علم بھی کوئی بات (کتاب و سنت سے حاصل کردہ) معلومات کی بنیاد پر ہی کہتے ہیں۔ اگر انہیں (کتاب و سنت کی) معلومات نہ مل سکیں تو وہ ان کے کسی حکم پر قیاس کریں گے۔
	اگر قیاس کو ترک کرنا درست ہو تو اہل علم سے ہٹ کر کوئی بھی صاحب عقل استحسان کے ذریعے کسی معاملے میں ایسی بات کہہ سکتا ہے جس میں (کتاب و سنت کا) کوئی حکم نہ ہو۔ بغیر (کتاب و سنت کے) حکم کے اور بغیر قیاس کے (دینی معاملات میں) کوئی بات کہہ دینا قیاس کے اصولوں کے مطابق جائز نہیں۔ یہ بات میں کتاب اللہ اور سنت رسول کے ابواب میں بیان کر چکا ہوں۔
نوٹ: استحسان دو نقطہ ہائے نظر میں سے ایک کو پسند کرنے کا نام ہے۔ امام شافعی علیہ الرحمۃ کے نزدیک عام آدمی کے لئے یہ ایک غلط طرز عمل ہے۔ دو نقطہ ہائے نظر میں سے ایک کو ترجیح دینا اہل علم اور ماہرین کا کام ہے۔ عام شخص کو ایسا نہیں کرنا چاہیے بلکہ اس معاملے میں ماہرین سے رجوع کرنا چاہیے۔
سائل: جہاں تک کتاب و سنت کا تعلق ہے تو وہ تو اجتہاد کے حق میں ہیں۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے خود اجتہاد کا حکم دیا۔ اجتہاد کسی (نامعلوم) حکم کو معلوم کرنے کا نام ہے اور نامعلوم حکم کو صرف دلائل کے ذریعے ہی معلوم کیا جا سکتا ہے۔ یہ دلائل قیاس ہی کے ذریعے قائم کئے جا سکتے ہیں۔ کیا آپ وضاحت فرمائیں گے کہ قیاس اور اس کے دلائل سے کیا مراد ہے؟
شافعی: کیا آپ اتفاق نہیں کریں گے کہ اگر ایک شخص (غلطی سے) دوسرے کے غلام کو زخمی کر دے تو (چونکہ اس نے دوسرے کا نقصان کیا ہے اس وجہ سے) اھل علم یہ فیصلہ دیتے ہیں کہ ایک ایسا (تیسرا) شخص مقرر کیا جائے جو نقصان کا تعین کرے خواہ زخمی ہونے والا غلام مرد ہو یا عورت۔ وہ شخص مارکیٹ کے ریٹ کے مطابق نقصان کی قیمت کا تعین کرے گا۔ جس شخص کو مقرر کیا جائے گا وہ وہی ہو گا جو مارکیٹ کے معاملات سے باخبر ہو گا۔
	کسی ایسے اچھے کردار والے صاحب علم سے، جو مارکیٹ کے معاملات کو نہ جانتا ہو، یہ بات نہیں پوچھی جائے گی کہ اس غلام یا کنیز کی قیمت کیا تھی؟ یا اس غلام کی روزانہ اجرت کیا تھی؟ اگر وہ مارکیٹ کے ریٹ سے بے خبری ہی میں قیمت کا تعین کر دے تو یہ اندازہ غلط ہو گا۔
	جب ان معمولی معاملات میں جس میں مال کی قیمت بہت کم ہے اور غلطی کا ہو جانا معمول کی بات ہے، (اتنی احتیاط کی ضرورت ہے کہ کسی مارکیٹ کا علم رکھنے والے کو متعین کیا جائے تو پھر) اللہ کے حلال و حرام کا معاملہ تو اس سے بڑھ کر ہے کہ اس میں غلط اندازوں یا (بغیر علم کے) استحسان کی بنیاد پر کچھ کہا جائے۔ (ایسا) استحسان تو ذہنی تعیش کا نام ہے۔ 

اجتہاد و قیاس کا طریق کار

ایسے معاملات میں صرف ایسے عالم کو اپنی رائے پیش کرنی چاہیے جو (کتاب و سنت کے) احکام سے اچھی طرح واقف ہو اور ان احکام سے مشابہت تلاش کرنے میں عقل سے کام لینا جانتا ہو۔ ایسے عالم کو صرف علم کی بنیاد پر ہی بات کرنی چاہیے۔ علم (کتاب و سنت کے) کسی حکم سے پرصحیح دلائل قائم کرتے ہوئے قیاس کرنے کی بنیاد پر حاصل کیا جاتا ہے۔ ایک صاحب علم کو یا تو (کتاب و سنت کے) احکام کی پیروی کرنی چاہیے یا پھر ان پر قیاس کرنا چاہیے۔ یہ ایسا ہی معاملہ ہے کہ بیت اللہ کو آنکھوں سے دیکھ کر اس کی طرف رخ کیا جائے یا پھر دلائل کے ذریعے اس کی سمت کا تعین کرنے کی کوشش کی جائے۔
	اگر (دینی علوم کا) ایک عالم بغیر (قرآن و سنت کے) کسی حکم کے یا قیاس کے (دین سے متعلق) کوئی بات کہے تو اس کا گناہ اس شخص کی بات سے زیادہ ہو گا جو کہ عالم نہیں ہے اگر اس غیر عالم کو بھی دینی امور میں گفتگو کی اجازت دی جائے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے کے بعد اللہ تعالی نے کسی کو یہ اجازت نہیں دی کہ وہ دینی علم کے بارے میں کوئی رائے پیش کرے سوائے اس کے کہ وہ علم کی بنیاد پر ہو اور علم کی بنیاد کتاب، سنت، اجماع اور جیسا کہ میں نے عرض کیا، ان کے کسی حکم پر قیاس ہے۔
	اس شخص کے سوا کسی اور کو قیاس نہیں کرنا چاہیے جو قیاس کی بنیادوں سے پوری طرح واقف ہے۔ قیاس کی بنیاد کتاب اللہ کے احکام، اس کے فرائض، اس میں سکھائے گئے آداب، اس کے ناسخ و منسوخ احکام، اس کے عمومی اور خصوصی احکام، اور اس کی دی ہوئی ہدایات ہیں۔ کتاب اللہ کے کسی حکم کی اگر تاویل و توجیہ کی ضرورت ہو تو ایسا سنت رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی روشنی میں کیا جائے گا۔ اگر سنت نہ ملے تو مسلمانوں کے اجماع کی روشنی میں ورنہ قیاس کے ذریعے۔ 
	کوئی شخص قیاس کرنے کا اہل اس وقت تک نہیں ہے جب تک کہ وہ سنت، اسلاف کے نقطہ ہائے نظر، لوگوں کے اجماع، ان کے اختلاف، اور عربی زبان سے پوری طرح واقف نہ ہو۔ قیاس کرنے والے کو صحیح العقل ہونا چاہیے اور ایسا اس وقت ہو گا جب وہ بظاہر مشابہ امور میں فرق کرنے کی صلاحیت رکھتا ہو۔ وہ ثبوت کے بغیر جلد بازی میں رائے قائم کرنے والا نہ ہو۔ وہ اپنے سے مختلف آراء کے سننے سے دور بھاگنے والا نہ ہو، کیونکہ مختلف آراء سننے سے انسان اپنی (رائے میں) غلطی سے آگاہ ہوتا ہے اور اگر اس کی رائے صحیح ہو تو (مختلف رائے اور اس کے کمزور دلائل کو جاننے سے) انسان کی رائے میں پختگی پیدا ہوتی ہے۔ اس معاملے میں انسان کو آخری درجے کی کوشش کرنی چاہیے اور اپنے ذہن میں انصاف سے کام لیتے ہوئے (ہر قسم کے تعصب سے بچنا چاہیے۔) اسے معلوم ہونا چاہیے کہ وہ اپنا نقطہ نظر کس بنیاد پر قائم کر رہا ہے اور دوسری رائے کو وہ کس بنیاد پر ترک کر رہا ہے۔ 
	 انسان کا جھکاؤ ایک رائے کی طرف زیادہ نہیں ہونا چاہیے یہاں تک کہ اسے یہ علم نہ ہو جائے کہ وہ جو رائے اختیار کرنے جا رہا ہے وہ کس وجہ سے دوسری رائے (جسے وہ ترک کر رہا ہے) سے زیادہ مضبوط ہے۔ جو شخص پوری عقل رکھتا ہو لیکن جیسا کہ میں نے عرض کیا کہ علم نہ رکھتا ہو، اس کے لئے قیاس کرنا جائز نہیں ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ وہ اس بات کو نہیں جانتا جس کے بارے میں وہ قیاس کرنے چلا ہے۔ یہ معاملہ اسی طرح ہے کہ ایک صاحب عقل قانونی امور کے ماہر شخص کو بھی اشیاء کی قیمتوں کے بارے میں رائے نہیں دینی چاہیے اگر وہ مارکیٹ (کی قیمتوں) سے بے خبر ہو۔
	جیسا کہ میں نے عرض کیا اگر وہ کسی بات کو سمجھے بغیر محض یادداشت کے سہارے محفوظ کئے ہوئے ہے تو اسے بھی قیاس نہیں کرنا چاہیے کیونکہ وہ معانی سے واقف نہیں ہے۔ اگر ایسا شخص جس کی یادداشت اچھی ہے لیکن اس کی عقل میں کمی ہے یا وہ عربی زبان سے اچھی طرح واقف نہیں تو اس کے لئے قیاس کا استعمال بھی درست نہیں کیونکہ وہ ان آلات (Tools) (یعنی عقل اور عربی زبان) کو صحیح طرح استعمال نہیں کر سکتا جن کی قیاس میں ضرورت پڑتی ہے۔
	ہمارا نقطہ نظر یہ نہیں ہے کہ انسان کبھی قیاس نہ کرے اور صرف (اپنے سے پہلے اہل علم) کی پیروی ہی کرتا رہے۔ اللہ تعالی بہتر جانتا ہے۔
سائل: کیا آپ (قرآن و سنت سے) کچھ مثالیں دیں گے جن پر آپ قیاس کرتے ہیں اور (یہ بیان فرمائیں گے کہ) آپ قیاس کیسے کرتے ہیں؟
شافعی: اللہ تعالی اور اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے ہر حکم میں اس بات کی دلیل ملتی ہے۔ ایسا بھی ہوتا ہے کہ کبھی اللہ اور اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے دیگر احکام سے ہم کوئی بات اخذ کر لیں جو اس سے معانی میں مشابہ ہو۔ اگر کوئی ایسا معاملہ ہے جس میں کوئی صریح حکم نہ ملے تو پھر اس سے مشابہ کسی حکم کی بنیاد پر احکام اخذ کئے جاتے ہیں۔ 
	قیاس کی کئی اقسام ہیں اور ان سب پر لفظ "قیاس" کا اطلاق ہوتا ہے۔ ان میں فرق ان میں سے کسی ایک، دو یا چند صورتوں کے منبع و مصدر کی بنیاد پر ہوتا ہے۔ ان میں سے بعض دوسروں کی نسبت زیادہ واضح ہیں۔ 
	ان میں سے سب سے زیادہ مضبوط قیاس یہ ہوتا ہے کہ اللہ تعالی نے اپنی کتاب میں یا رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کسی چھوٹی چیز حرام قرار دیا۔ (اس پر قیاس کرتے ہوئے) کوئی ایسی چیز جو بڑی ہو لیکن اس (حرام) چھوٹی چیز سے مشابہت رکھتی ہو، اسے بھی حرام قرار دیا جائے گا۔ اسی طرح اگر کسی چھوٹی چیز (کے حلال ہونے کے باعث) اسے اچھا قرار دیا گیا ہے تو جو چیز اس کی نسبت بڑی  ہے (اور وہ قلیل سے مشابہ ہے) تو اسے زیادہ اچھا قرار دیا جائے گا۔ اسی طرح اگر کوئی بڑی چیز جائز ہے تو اس سے چھوٹی چیز کا حلال ہونا تو زیادہ مضبوط دلائل سے ثابت ہو گا۔ 
سائل: برائے کرم ان میں سے ہر ایک کی کچھ مثالیں دیجیے تا کہ اس کے معنی کی وضاحت ہو سکے۔
شافعی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا ارشاد ہے:
اللہ تعالی نے مومن کے مال اور جان کو حرام قرار دیا ہے۔ اور اس بات کو بھی حرام قرار دیا ہے کہ مومن کے بارے میں اچھے گمان کے علاوہ کوئی اور (برا گمان) رکھا جائے۔
جب کسی شخص کےبارے میں بدگمانی کو حرام قرار دیا گیا تو بدگمانی سے بڑی ہر (منفی) چیز زیادہ حرام ہو گی جیسا کہ کسی پر تہمت لگانا۔ کسی کے بارے میں یہ برائی جیسے جیسے بڑھتی جائے گی، اس کی حرمت بھی بڑھتی جائے گی۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
فمَن يعملْ مثقالَ ذَرَّةٍ خيراً يَرَهُ، ومَن يعملْ مثقالَ ذرَّة شراً يَرَهُ۔
جس نے ایک ذرے کے برابر بھی نیکی کی ہوگی وہ اسے دیکھ لے گا اور جس نے ایک ذرے کے برابر بھی برائی کی ہو گی وہ اسے دیکھ لے گا (یعنی اس کا بدلہ پا لے گا۔) (الزلزال 99:7-8)
 کوئی نیکی ایک ذرے سے جتنی زیادہ بڑی ہے تو وہ اتنی ہی قابل تعریف ہے اور جو برائی ایک ذرے سے جتنی زیادہ بڑی ہے وہ اتنی ہی زیادہ قابل تعریف ہے۔
	اسی طرح ہمارے لئے یہ جائز قرار دیا گیا ہے کہ (دوران جنگ) ہم لڑنے والے کفار جن سے ہمارا معاہدہ نہ ہو، انہیں قتل کریں اور ان کا مال لے لیں۔ اس بات کی زیادہ اجازت ہونی چاہیے کہ ہم انہیں قتل کرنے سے کم نقصان پہنچائیں (یعنی زخمی کر کے چھوڑ دیں) یا پھر (پورے مال کی بجائے) تھوڑا مال ان سے چھین لیں۔
	بعض اہل علم کا نقطہ نظر یہ ہے کہ وہ ان احکامات کے لئے "قیاس" کا لفظ بولنے کو درست نہیں سمجھتے بلکہ وہ وہ کہتے ہیں اللہ تعالی کے مقرر کردہ حلال و حرام، اس کی تعریف یا مذمت کے معنی میں یہ سب چیزیں داخل ہیں۔ یہ سب بعینہ وہی حکم ہے نہ کہ اس پر قیاس۔
	جو مثالیں میں نے (اوپر) بیان کیں، وہی معاملہ دوسرے احکام کا بھی ہے۔ جو چیز کسی حلال سے مشابہ ہو، وہ حلال ہے اور جو چیز کسی حرام سے مشابہت رکھتی ہے وہ حرام ہے۔ ان اہل علم کے نقطہ نظر کے مطابق لفظ "قیاس" کا اطلاق اسی چیز پر کیا جاتا ہے جس کے بارے میں مشابہت پائی جاتی ہو اور مشابہت اس صورت میں پائی جاتی ہے جب وہ احکام ایک دوسرے سے مختلف تو ہوں لیکن (کسی مشترک خصوصیت کی بنیاد پر) ایک حکم پر دوسرے کو قیاس کر لیا جائے۔ بعض دوسرے اہل علم کا نقطہ نظر یہ ہے کہ جو حکم بھی کتاب و سنت میں صراحت سے بیان نہیں کیا گیا بلکہ ان سے اخذ کیا گیا ہے، وہ قیاس ہے۔
سائل: آپ نے جو مثالیں بیان فرمائیں، ان کے علاوہ مزید مثالیں بیان فرمائیے جن سے قیاس کی مختلف اقسام اور اسباب واضح ہو جائیں۔ ایسی مثالیں دیجیے گا جو عام لوگ سمجھ سکیں۔
شافعی: ان شاء اللہ (ایسی مثالیں ہی دوں گا۔) 

پہلی مثال

اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
والوالداتُ يُرْضِعْنَ أولادَهُنَّ حَولين كاملين لمن أرادَ أن يتمَّ الرَّضاعةَ وعلى المولودِ له رزقُهنَّ وكِسوتهُنَّ بالمعروف۔
جو یہ ارادہ کرے کہ (بچے کو) پوری مدت تک دودھ پلایا جائے تو مائیں اپنے بچے کو پورے دو سال تک دودھ پلائیں۔ اس صورت میں باپ کو دستور کے مطابق انہیں روٹی اور کپڑا دینا ہو گا۔ (البقرہ 2:233)
وإن أردتم أن تَسترضعوا أولادَكم، فلا جُناحَ عليكم إذا سَلَّمتم ما آتيتم بالمعروف۔
اگر تمہارا ارادہ اپنی اولاد کو (ماں کے علاوہ) کسی اور عورت سے دودھ پلانے کا ہو تو اس میں کوئی حرج نہیں بشرطیکہ تم اس کا جو معاوضہ طے کرو، اسے دستور کے مطابق ادا کرو۔ (البقرہ 2:233)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ھند بنت عتبہ رضی اللہ عنہا کو اپنے خاوند ابوسفیان رضی اللہ عنہ کے مال سے اتنی رقم بغیر اجازت لے لینے کی اجازت دی جو دستور کے مطابق انہیں اور ان کی اولاد کے لئے کافی ہو۔ 
	اللہ کی کتاب اور اس کے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ اولاد کو دودھ پلوانے اور بچپن کے دیگر اخراجات کی ذمہ داری باپ پر عائد کی گئی ہے۔ چونکہ باپ پر اپنی اولاد (کی کفالت) کی ذمہ داری ہے اس وجہ سے اسے یہ اس وقت تک کرنا چاہیے جب تک کہ اولاد اس قابل نہ ہو جائے کہ وہ اپنی کفالت خود کر سکے۔ اسی پر قیاس کرتے ہوئے میرا نقطہ نظر یہ ہے کہ جب باپ (معذوری یا بڑھاپے کے باعث) ایسی حالت کو پہنچ جائے کہ وہ نہ تو کما سکتا ہو اور نہ ہی اس کے پاس مال ہو تو اس کے روٹی کپڑے (اور دیگر ضروریات) کا خیال رکھنا اس کی اولاد کی ذمہ داری ہے۔
	بچہ باپ سے پیدا ہوتا ہے اور باپ اپنی اولاد کے حقوق میں کوئی کمی نہیں آنے دیتا بالکل اسی طرح اولاد کی ذمہ داری بھی ہے کہ وہ اپنے والد سے اس رشتے کے باعث اس کے حقوق میں کوئی کمی نہ آنے دے۔ یہی معاملہ دادا اور اس سے اوپر کے رشتوں (پڑ دادا وغیرہ) میں اور پوتے اور اس سے نیچے کے رشتوں (پڑپوتے وغیرہ) میں ہے۔ (اسی پر قیاس کرتے ہوئے) میرا نقطہ نظر یہ ہے کہ ہر محتاج کی ذمہ داری اس شخص پر ہے جو کھاتا کماتا ہو اور مالی طور پر مضبوط ہو۔

دوسری مثال

	ایک شخص نے دوسرے شخص کو ایک غلام بھیجا جس (کی صلاحیتوں میں) کوئی خرابی تھی اور اسے دھوکے سے چھپایا گیا۔ یہ خرابی اس وقت ظاہر ہوئی جب اس غلام کو کام پر لگایا گیا۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس مقدمے میں یہ فیصلہ فرمایا کہ اس غلام کو پہلے مالک کو واپس کر دیا جائے (اور اس کی پوری قیمت خریدنے والے کو دی جائے)۔ اس نے جو کچھ کما کر دیا وہ خریدنے والے مالک کو دے دیا جائے کیونکہ اس دوران وہی غلام کی ہر چیز کا ذمہ دار تھا۔
	اسی پر استدلال کرتے ہوئے ہم یہ اخذ کرتے ہیں کہ جب (غلام سے) فائدہ اٹھانے کو تجارت میں شامل نہیں کیا گیا اور اسے قیمت کا حصہ نہیں بنایا گیا۔ جس وقت خریدنے والا غلام سے فائدہ اٹھا رہا تھا، اگر وہ غلام اس وقت فوت ہو جاتا تو یہ نقصان خریدنے والے کا ہوتا (کیونکہ فائدے کی صورت میں فائدہ اسی نے اٹھایا۔) یہ اس وجہ سے ہوتا کہ (غلام جب تک اس کی ملکیت میں تھا) تو وہ اسی کی ذمہ داری اور ملکیت تھا۔ 
	(اس پر قیاس کرتے ہوئے) ہماری رائے یہ ہے کہ یہی معاملہ کھجور کے پھل، مویشی کے دودھ، اون اور بچوں میں ہو گا۔ اس معاملے میں ہمارے بعض ساتھیوں اور دیگر اہل علم کی رائے ہم سے مختلف ہے۔ ان میں سے بعض کی رائے یہ ہے کہ اگر اس (غلام یا لونڈی) میں بعد میں کوئی عیب سامنے آئے تو اس کی خدمات اور ان کے ذریعے کمائی ہوئی آمدنی، اور ازدواجی تعلقات کے حقوق کے علاوہ سب کچھ خریدنے والے کو دیا جائے گا اور اس غلام کو بیچنے والے کو واپس کر دیا جائے گا۔ یہی معاملہ کھجور کے پھل، مویشی کے دودھ اور اون میں نہ ہو گا کیونکہ مویشی، درخت اور ان کے پھل یہ سب کے سب "غلام" کی صنف میں داخل نہیں ہیں۔ 
نوٹ: اس حکم میں اصل وجہ یا علت "دھوکا" ہے۔ ایک شخص نے دوسرے کو دھوکے سے ایسی گائے بیچ دی جس میں کوئی عیب تھا۔ عیب معلوم ہونے پر وہ گائے پہلے مالک کو واپس کر دی جائے گی اور اس کی قیمت خریدار کو واپس کی جائے گی۔ جتنا عرصہ وہ گائے خریدار کے پاس رہی، اس دوران حاصل ہونے والا دودھ خریدار ہی کا ہو گا کیونکہ وہی اس عرصے میں گائے کے چارے وغیرہ کا بندوبست کرتا رہا ہے۔ چونکہ بیچنے والے نے خریدار کو دھوکا دیا تھا، اس وجہ سے یہ اس کی سزا ہے کہ وہ اس عرصے میں گائے کے فوائد کا حقدار نہ ہو گا۔
میرا یہ رائے رکھنے والے کچھ حضرات سے مکالمہ ہوا (جس کی تفصیل یہ ہے:)
شافعی: کیا آپ اس بات سے متفق نہیں ہیں کہ اگرچہ غلام کی خدمات کے ذریعے کمائی گئی آمدنی بذات خود اس غلام کے وجود سے پیدا نہیں ہوا اور درخت کا پھل اسی کا حصہ ہے۔کیا ان تمام معاملات میں یہ بات مشترک نہیں ہے کہ یہ سب کچھ خریدنے والے کی ملکیت میں آنے کے بعد وقوع پذیر ہوا ہے لیکن انہیں تجارت میں (بیچنے والے کے دھوکے کے باعث) شامل نہیں کیا گیا۔
دوسرا عالم: جی ہاں۔ لیکن ان میں فرق اس بنیاد پر کیا جانا چاہیے کہ کھجور کے درخت کا پھل بذات خود اسی کے وجود میں سے پیدا ہوا۔ یہی معاملہ مویشیوں کے بچوں کا ہے۔ جبکہ غلام نے جو کچھ کمایا وہ بذات خود اس کے وجود سے پیدا نہیں ہوا بلکہ یہ اس کی ملازمت کے نتیجے میں پیدا ہوا۔
شافعی: اگر کوئی شخص آپ کی دلیل پر اعتراض کرتے ہوئے یہ کہے کہ: نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ فیصلہ فرمایا کہ غلام سے حاصل کردہ آمدنی اس شخص کا ہو گا جو اس کے (اخراجات اور نقصان کا) ذمہ دار ہے۔ غلام سے آمدنی تو اسی صورت میں حاصل ہو سکتی ہے جب کہ اسے کسی کام پر لگایا جائے اور اس طرح سے وہ اپنے مالک کی خدمت کرے۔ اس کی خدمات سے حاصل ہونے والی آمدنی پر مالک کا حق اس بنیاد پر ہے کہ وہ غلام کے (کھانے پینے، لباس، رہائش اور دیگر) تمام اخراجات کا ذمہ دار ہے۔ اگر اس غلام کو (مالک کے لئے) کہیں سے کوئی تحفہ مل جائے تو یہ تحفہ تو اس نے کہیں سے نہیں کمایا۔ کیا یہ تحفہ (غلام کو واپس کئے جانے کے وقت) پہلے مالک کو واپس کیا جائے گا یا پھر موجودہ مالک کے پاس رہے گا؟
دوسرا عالم: نہیں یہ تو دوسرے مالک کا ہو گا جس کے لئے یہ تحفہ دیا گیا اور اس وقت غلام اس کی ملکیت میں تھا۔
شافعی: یہ اس کی خدمات سے حاصل شدہ آمدنی تو نہیں ہے بلکہ کسی اور قسم کا فائدہ ہے۔
دوسرا عالم: اگرچہ ایسا ہی ہے لیکن اس غلام کے وجود سے پیدا تو نہیں ہوا۔
شافعی: لیکن یہ اس کی خدمات سے حاصل شدہ آمدنی تو نہیں ہے بلکہ دوسری قسم کا فائدہ ہے۔
دوسرا عالم: اگرچہ یہ اور قسم کا فائدہ ہے لیکن یہ اس وقت اسے دیا گیا جب وہ خریدنے والے مالک کی ملکیت میں تھا۔
شافعی: یہی معاملہ پھل اور دیگر اشیاء کا ہے جو اس وقت پیدا ہوئیں جب وہ خریدنے والے مالک کی ملکیت میں تھیں۔ جب پھل کو درخت سے اتار لیا جائے تو وہ درخت کا حصہ تو نہیں رہتا۔ اس پھل کو درخت سے الگ بیچا بھی جا سکتا ہے اور یہی معاملہ درخت کا ہے جسے پھل الگ کر کے بھی بیچا جا سکتا ہے۔ اسی طرح مویشیوں سے حاصل کردہ اشیاء (دودھ، اون وغیرہ) کا معاملہ ہے۔ اگر کھجور کے پھل وغیرہ کو واپس کرنا درست ہو تو پھر غلام سے حاصل کردہ فوائد کو بیچنے والے مالک کو لوٹانا زیادہ مناسب ہو گا کیونکہ ان فوائد میں بھی وہی خصوصیات ہیں جو کھجور کے پھل میں ہیں۔
	ان سب کا معاملہ ایک سا ہی ہے کیونکہ یہ سب فوائد اس وقت وجود پذیر ہوئے ہیں جب خریدنے والا ان کا مالک تھا۔ اس کے علاوہ اور کوئی رائے درست نہیں ہو سکتی۔ خریدنے والا مالک غلام کی خدمات اور ان سے حاصل کردہ آمدنی کے علاوہ کسی اور چیز کا مالک نہیں ہو سکتا۔ وہ نہ تو اس چیز کا مالک ہو گا جو غلام کو تحفے میں ملی، نہ ہی اس چیز کا جو اسے کہیں پڑی ہوئی ملی، نہ ہی اس دفن شدہ خزانے کا جو اس غلام کو کہیں سے مل گیا، اور نہ ہی اس قسم کی کسی اور چیز کا۔
	یہ معاملہ کھجور کے پھل، مویشی کے دودھ وغیرہ کا نہیں ہو گا اگرچہ یہ اشیاء خدمات سے حاصل کردہ آمدنی نہیں ہیں۔

تیسری مثال

رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے 	سونے کے بدلے سونا، چاندی کے بدلے چاندی، گندم کے بدلے گندم، جو کے بدلے جو کا تبادلہ کرنے سے منع فرمایا سوائے اس کے کہ ان کی مقدار برابر برابر ہو اور انہیں موقع پر ہی ہاتھوں ہاتھ تبدیل کیا جائے۔
	لوگ جب ان کھانے پینے کی اشیاء کے ناپ کر تبادلے میں لالچ سے کام لیتے تھے تو حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس سے منع فرمایا۔ اس سے دو معنی مراد لئے جا سکتے ہیں: ایک تو یہ کہ تبادلہ اس طرح کیا جائے کہ ایک چیز تو موقع پر ہی دوسرے کو دے دی جائے اور دوسری چیز کو بعد میں ادا کیا جائے۔ دوسری صورت یہ ہے کہ ہاتھوں ہاتھ تبادلے کے وقت ایک چیز زیادہ مقدار میں کر دی جائے۔ جو معنی بھی مراد لیا جائے یہ حرام ہے اور اس پر قیاس کیا جائے گا۔
	کھانے کی کوئی چیز جو وزن کر کے بیچی جاتی ہے اس میں کھانے اور پینے دونوں کا مفہوم شامل ہے کیونکہ پینا بھی کھانے میں داخل ہے۔ لوگ انہیں قوت، غذائیت یا دونوں کے حصول کے لئے کھاتے ہیں۔ میں عام طور پر دیکھتا ہوں کہ اگر مارکیٹ میں شہد، گھی، تیل، چینی وغیرہ جو کہ کھانے پینے کی چیزیں ہیں، کی کمی ہو جائے تو لوگ انہیں ناپ کر بیچنے کی بجائے تول کر بیچتے ہیں۔ (کسی پیمانے میں بھر کر) پیمائش کر کے بیچنے کی نسبت وزن کر کے بیچنا زیادہ درست طریقے سے پیمائش کرتا ہے۔
نوٹ: عہد رسالت میں (اور اب بھی) اشیاء کی پیمائش کے تین طریقے رائج تھے: کیل، وزن اور عدد۔ کیل کسی چیز کو پیمانے میں بھر کر ناپنے کو کہتے ہیں۔ وزن تولنے کو کہتے ہیں اور عدد گننے کو۔ مثال کے طور پر موجودہ دور میں دودھ کو کیل کے ذریعے، آٹے کو وزن کر کے اور انڈوں کو گن کر بیچا جاتا ہے۔
سائل: کیا وزن کر کے بیچنا اس وجہ سے پیمائش کر کے بیچنے کی نسبت زیادہ بہتر ہے کہ اسے سونے اور چاندی کا وزن کر کے ان کے بدلے بیچنے پر قیاس کیا جا رہا ہے؟
شافعی: آپ نے جو کچھ فرمایا، اس سے ہمیں اس وجہ سے اختلاف ہے کہ آپ (سونے چاندی کے) وزن کرنے پر (ان اشیاء کے) وزن کرنے کو قیاس کر رہے ہیں۔ قیاس اس وقت درست ہوتا ہے جب ایک ایسی چیز کو دوسری پر قیاس کیا جائے جن میں فیصلہ کرنے کی کوئی "مشترک" بنیاد پائی جائے۔ اگر آپ شہد اور گھی کو دینار (سونے کے سکے) اور درہم (چاندی کے سکے) پر قیاس کرتے ہوئے یہ مانتے ہیں کہ ایک چیز کی زیادتی کو اس وقت حرام کیا گیا ہے جب تبادلہ ایک ہی جنس کا کیا جا رہا ہو تو پھر اسے بھی درست مانئے کہ اگر (شہد اور گھی کو دینار و درہم کے بدلے بیچا جا رہا ہو اور) دینار و درہم کی ادائیگی فوراً کر دی جائے اور شہد اور گھی کی بعد میں (تو اس میں کوئی حرج نہیں ہے۔)
سائل: میں اسے جائز سمجھتا ہوں کہ مسلمان اسے جائز سمجھتے ہیں۔
شافعی: مسلمانوں کا اسے جائز سمجھنا قیاس کی بنیاد پر نہیں ہے۔ اگر ایسا قیاس کی بنیاد پر ہوتا تو ایک چیز پر جو حکم لگایا جا رہا ہے وہ دوسری پر بھی لگایا جاتا۔ کسی چیز کا تبادلہ صرف ہاتھوں ہاتھ ہی جائز ہے جیسا کہ درہم و دینار کا تبادلہ ہاتھوں ہاتھ ہی کیا جاتا ہے۔
سائل: اگر آپ (وزن کی بجائے کسی چیز کی) پیمائش کی بنیاد پر قیاس کرتے تو کیا تب بھی یہی فیصلہ کرتے؟
شافعی: جی ہاں، میں کسی بھی حالت میں اس چیز میں فرق نہ کرتا۔
سائل: کیا یہ جائز نہیں ہے کہ ایک کلوگرام12 گندم کا تبادلہ تین لٹر تیل کے بدلے اس طرح کیا جائے کہ گندم تو ابھی ادا کر دی جائے لیکن تیل بعد میں؟
شافعی: اس طرح کا تبادلہ درست نہیں۔ کھانے پینے کی کسی چیز کو ادھار بیچنا جائز نہیں ہے۔ کھانے پینے کی ایسی چیز جو ناپ کر بیچی جاتی ہے، اس کا حکم کھانے پینے کی اس چیز کی طرح ہے جو وزن کر کے بیچی جاتی ہو۔
نوٹ: امام شافعی علیہ الرحمۃ اور فقہا کے ایک گروہ کا یہ نقطہ نظر ہے کہ کھانے پینے کی اشیاء کو ادھار پر بیچنا جائز نہیں۔ اس نقطہ نظر سے دیگر اہل علم نے اختلاف کیا ہے۔
سائل: دینار کے درہم کے بدلے تبادلے کے بارے میں آپ کی کیا رائے ہے؟
شافعی: ان کا (ادھار) تبادلہ بھی اپنی اصل میں ناجائز ہے۔ ان پر کھانے پینے کی کسی چیز کو قیاس نہ کیا جائے گا کیونکہ یہ ایک قسم کی اشیاء نہیں ہیں۔ کھانے پینے کی ایسی اشیاء جو ناپ کر بیچی جاتی ہوں (کا ادھار تبادلہ) بھی اپنی اصل میں ناجائز ہے۔ ان پر اسی چیز کو قیاس کیا جائے گا جو ناپ کر یا تول کر بیچی جاتی ہے کیونکہ وہ اسی کی قسم کی ہے۔
سائل: دینار کے درہم کے بدلے تبادلے میں (اور اس معاملے میں) کیا فرق ہے؟
شافعی: میں کسی ایسے عالم سے واقف نہیں ہوں جو درھم و دینار کے بدلے کھانے پینے کی اشیاء، خواہ وہ ناپ کر بیچی جاتی ہوں یا تول کر، کے ادھار تبادلے کو جائز نہ سمجھتا ہو۔ درہم و دینار کا باہمی ادھار جائز نہیں ہے۔ میں کسی ایسے عالم کو نہیں جانتا جو اس معاملے میں مجھ سے اختلاف رائے کرے کہ اگر مجھے کسی کان میں سے کچھ مال مل جائے اور میں اس میں سے (زکوۃ کا) حق ادا کر دوں، (اس کے بعد) اگر میرے پاس ایک سال تک (اس کان سے کمائے ہوئے مال میں سے) سونا چاندی اکٹھا رہے تو میں اس پر ہر سال زکوۃ ادا کرتا رہوں گا۔ (دوسری طرف) اگر میں زمین سے کوئی کھانے پینے کی چیز اگاؤں اور اس کی پیداوار پر دس فیصد (زکوۃ) ادا کر دوں، پھر وہ زمین میرے پاس پڑی رہے تو اس زمین پر زکوۃ عائد نہ کی جائے گی (کیونکہ زرعی زمین پر زکوۃ اس کی پیداوار میں سے ادا کی جاتی ہے۔)
	اگر میں کسی شخص کے مال کو نقصان پہنچا دوں تو اس کے نقصان کو میں درہم و دینار کے ذریعے ہی پورا کروں گا کیونکہ یہ کسی مسلمان کے مال و جائیداد کی قیمت معلوم کرنے کا ذریعہ ہیں۔ ہاں دیت کے معاملے میں ایسا نہ ہو گا (کیونکہ اس زمانے کے قانون میں وہ اونٹوں کے ذریعے ادا کی جاتی ہے۔)
سائل: یہ بات درست ہے۔
شافعی: میں نے جتنی تفصیل سے بتایا، اشیاء میں اس سے بھی کم درجے کا فرق پایا جائے تو ان میں فرق کیا جاتا ہے۔ عام اہل علم اس نقطہ نظر کے حامل ہیں کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے آزاد مسلمان کو غلطی سے قتل کر دینے کے مقدمے میں سو اونٹ کے جرمانے کا فیصلہ فرمایا تھا جو قتل کرنے والے کے عاقلہ کو ادا کرنا تھا۔ یہ ادائیگی تین متعین سالوں میں برابر قسطوں میں ادا کی جانی تھی۔ اس فیصلے سے بہت سے مسائل قیاس کے ذریعے اخذ کئے گئے ہیں۔ میں ان میں سے بعض کا ذکر کروں گا جو مجھے یاد ہیں۔
نوٹ: دیت دور قدیم میں تھرڈ پارٹی انشورنس (Third Party Liability Insurance) کا نظام تھا۔ اگر کسی شخص کی غلطی سے کوئی مارا جاتا یا زخمی ہو جاتا تو قاتل کا قبیلہ مقتول کے ورثا کو اونٹوں کی شکل میں دیت ادا کرتا۔ چونکہ دیت کی ادائیگی ایک شخص کے لئے ناممکن تھی اس وجہ سے اس قانون کو پھیلا کر پورے قبیلے پر عائد کیا گیا۔ پورا قبیلہ تھوڑی تھوڑی رقم ملا کر دیت کی ادائیگی کر دیتا۔ دیت ادا کرنے والوں کو "عاقلہ" کہا جاتا ہے۔ موجودہ دور میں چونکہ قبائل کا اس طرح سے وجود نہیں رہا، اس وجہ سے اہل علم نے ایک انشورنس کمپنی کی پالیسی خریدنے والے تمام افراد کو ایک دوسرے کا عاقلہ قرار دیا ہے۔ ہر پالیسی ہولڈر کچھ رقم انشورنس کمپنی کو ادا کرتا ہے اور اس طرح سے ایک بڑا فنڈ تشکیل دے دیا جاتا ہے۔ اگر ان میں سے کسی ایک شخص کی غلطی سے کسی کے جان و مال کو نقصان پہنچ جائے تو اس کی ادائیگی انشورنس فنڈ سے کی جاتی ہے۔
	امام شافعی علیہ الرحمۃ کے نزدیک قتل کی دیت (سو اونٹ) کے علاوہ بھی ہر قسم کے نقصان کی ذمہ داری عاقلہ پر ہو گی۔ دیگر اہل علم کے نزدیک عاقلہ کی ذمہ داری اس وقت ہو گی جب جرمانے کی رقم دیت کے ایک تہائی یا اس سے زیادہ ہو۔ اس سے کم رقم کی صورت میں غلطی کرنے والا شخص خود ادائیگی کا ذمہ دار ہو گا۔ یہاں امام شافعی نے اپنی اور دوسرے نقطہ نظر کے حامل ایک عالم کی بحث نقل کی ہے۔
	عام اہل علم اس بات پر متفق ہیں کہ اگر ایک آزاد مسلمان جان بوجھ کر کسی پر حملہ کرے یا اس کی جائیداد کو نقصان پہنچائے تو اس کا ہرجانہ اس کے اپنے مال سے ادا کیا جائے گا۔ اگر اس نے غلطی سے ایسا کر دیا تھا تو پھر یہ ہرجانہ اس کے عاقلہ کی ذمہ داری ہے۔ اہل علم کا اس پر اتفاق رائے ہے کہ زخم لگنے یا اس سے بڑا نقصان پہنچنے کی صورت میں (قتل کی) دیت کا ایک تہائی یا اس سے زائد رقم ادا کرنا عاقلہ کی ذمہ داری ہے۔ 
	(اگر ہرجانہ) تیسرے حصے سے کم ہو تو پھر ان میں اختلاف رائے پایا جاتا ہے۔ ہمارے بعض ساتھیوں کی رائے یہ ہے کہ ایسے زخم کی صورت میں جس میں ہڈی نظر آنے لگ جائے، دیت کے پانچ فیصد یا اس سے زائد ادا کیا جائے گا۔ اس سے کم زخم کی صورت میں عاقلہ کی کوئی ذمہ داری نہ ہو گی (بلکہ ہرجانہ وہ شخص خود ادا کرے گا۔)
	میں نے ان لوگوں سے کہا، "آپ پانچ فیصد کے معاملے میں تو عاقلہ کو ذمہ دار ٹھہرانے کے قائل ہیں، لیکن اس سے کم میں نہیں۔ کیا آپ بتا سکتے ہیں کہ آپ سنت پر قیاس ان دونوں میں سے کس وجہ سے کر رہے ہیں؟
سائل: وہ وجوہات کیا ہیں؟
شافعی: (ایک وجہ تو یہ ہے کہ) چونکہ ہمارے پاس نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا یہ فیصلہ موجود ہے کہ آپ نے پوری دیت کا ذمہ دار عاقلہ کو ٹھہرایا ہے اس وجہ سے ہم اس معاملے میں تو آپ کی پیروی کریں گے۔ جہاں تک پوری دیت سے کم کا تعلق ہے تو وہ نقصان پہنچانے والے کے مال سے ادا کی جائے گی۔ ہم اس کو دیت پر قیاس نہیں کریں گے۔ اپنی اصل میں یہ زیادہ مناسب ہے کہ دیت نقصان پہنچانے والے کے مال سے وصول کی جائے جیسا کہ جان بوجھ کر نقصان پہنچانے والوں کے مال سے ہرجانہ وصول کیا جاتا ہے۔ 
	جو شخص غلطی سے کسی کو قتل کر دے تو اللہ تعالی نے اس پر دیت کی ادائیگی اور ایک غلام آزاد کرنے کو لازم کیا ہے۔ غلام تو ظاہر ہے کہ اسی شخص کے مال سے ادا کیا جائے گا کیونکہ غلطی اسی کی تھی۔ ہاں دیت کو اس معاملے میں (اس کی ذمہ داری سے) نکال کر (عاقلہ پر عائد کر دینا) اس وجہ سے ہے کہ ہم نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی پیروی کر رہے ہیں۔ اسی بنیاد پر میں یہ نقطہ نظر رکھتا ہوں کہ دیت کے علاوہ اور جو بھی ادائیگی ہو گی، وہ نقصان پہنچانے والے کے مال سے کی جائے گی کیونکہ جس نے غلطی کی، اسی سے ہرجانہ وصول کرنا چاہیے نہ کہ کسی اور سے۔ 
	سی طرح موزوں پر مسح کے بارے میں میری رائے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے مروی احادیث کی بنیاد پر ہے۔ میں اس معاملے میں قیاس نہیں کرتا۔	(دوسری وجہ یہ ہے کہ) اس معاملے میں ایک اور طرح سے بھی قیاس کیا جا سکتا ہے۔
سائل: وہ کیا ہے؟
شافعی:  رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غلطی سے نقصان پہنچا دینے کی صورت میں یا جان بوجھ کر نقصان پہنچانے کی صورت میں جرمانے کی یہ ذمہ داری نقصان پہنچانے والے کی بجائے دوسرے لوگوں (یعنی عاقلہ) پر عائد فرمائی ہے۔ (اس کی وجہ یہ ہے کہ) یہ بھاری رقم ہوتی ہے۔ اس بنیاد پر میرا نقطہ نظر یہ ہے کہ اگر غلطی سے کوئی ایسا نقصان پہنچ جائے جس پر ہرجانہ دیت کی نسبت کم ہو تو اس کی ذمہ داری بھی عاقلہ پر ہو گی کیونکہ زیادہ کی نسبت کم کے معاملے میں ایسا کرنا تو اور زیادہ مناسب ہے۔ اسی طرح اور بھی جو معاملات اسے کے مثل ہوں، ان میں بھی ایسا کیا جائے گا۔
سائل: آپ کی یہ رائے تو درست ہے لیکن یہ موزوں پر مسح والی مثال کے مشابہ تو نہیں ہے۔
شافعی: یہ آپ کے نقطہ نظر کے بھی مطابق ہے۔ اھل علم کا اس بات پر اتفاق ہے کہ اگر ہرجانہ دیت کی رقم کے ایک تہائی یا اس سے زیادہ ہو تو پھر اس کی ادائیگی عاقلہ کی ذمہ داری ہو گی۔ یہ اس بات کی دلیل ہے کہ انہوں نے دیت کی ادائیگی پر ہی قیاس کرتے ہوئے دیت کی رقم سے کم جرمانے پر قیاس کیا ہے۔
سائل: بالکل درست۔
شافعی: ہمارے استاذ (امام مالک علیہ الرحمۃ) نے فرمایا، "سب سے بہتر رائے جو میں نے سنی ہے وہ یہ ہے کہ دیت کے ایک تہائی یا اس سے زائد (ہرجانہ) کی ادائیگی عاقلہ کے ذمے ہے۔" انہوں نے یہ فرمایا کہ ان کے نزدیک یہی رائے قابل قبول ہے۔ اس نقطہ نظر کے خلاف دو دلائل پیش کئے جا سکتے ہیں۔
سائل: وہ کیا ہیں؟
شافعی: آپ اور میں اس بات پر تو متفق ہیں کہ ہرجانہ اگر دیت کے ایک تہائی یا اس سے زائد ہو تو اس کی ادائیگی عاقلہ کے ذمے ہو گی۔ اگر اس سے کم ہو تو ہم دونوں کا اس میں اختلاف ہے۔ ایک تہائی کے بارے میں آپ کا اور میرا اتفاق رائے تو اس بات کی دلیل بن گیا ہے لیکن اس سے کم کے بارے میں کیا آپ کے پاس کوئی حدیث ہے؟ آپ کیا فرمائیں گے؟
سائل: میں یہ کہوں گا کہ اس معاملے میں آپ سے میرا اتفاق ایک اور دلیل کی بنیاد پر ہے۔ میرا اتفاق اس بات پر ہے کہ عاقلہ اگر زیادہ رقم ادا کر رہا ہے تو پھر کم رقم ادا کرنے میں اسے کیا حرج ہے۔ یہ ایک تہائی کی حد کی دلیل کیا ہے؟ اگر کوئی اور شخص یہ کہے کہ ہرجانہ نوے فیصد سے زیادہ ہو تب عاقلہ اسے ادا کرے گا اور اس سے کم عاقلہ ادا نہ کرے گا (بلکہ یہ نقصان پہنچانے والے شخص کی ذمہ داری ہو گی)۔
شافعی: (دیت کے) ایک تہائی حصے کی ادائیگی تو نقصان پہنچانے والے کے لئے بہت زیادہ ہے۔ اس وجہ سے اس کی ادائیگی اسے دوسروں کے ساتھ مل کر کرنی چاہیے۔ ہاں اگر یہ ادائیگی اس کے لئے مسئلہ نہ ہو تو پھر یہ ہرجانہ وہی ادا کرے۔
سائل:  کیا آپ اتفاق نہیں کریں گے کہ ایک شخص کے پاس اگر دو ہی درہم ہوں (یعنی وہ بہت غریب ہو) اور اس پر (دیت کے) ایک تہائی اور ایک درہم کا ہرجانہ ہی عائد کیا جائے تو اس کے پاس تو کوئی مال باقی نہ رہے گا۔ ہاں جو شخص بہت سے مال کا مالک ہو، اس کے لئے ایک تہائی کی ادائیگی بھی کوئی مسئلہ نہ ہو گی۔
شافعی: کیا آپ یہ نہیں دیکھتے کہ (امام مالک) کبھی یہ نہیں کہتے کہ "یہ ہمارا نقطہ نظر ہے" جب تک اس معاملے پر اہل مدینہ کا اتفاق رائے نہ ہو۔
سائل: ایسا معاملہ جس پر اہل مدینہ کا اتفاق رائے ہو، وہ تو ایک شخص کی بیان کردہ حدیث سے زیادہ مضبوط ہو گا۔ انہوں نے ایک کمزور خبر واحد کی بنیاد پر کس طرح ایک مضبوط اور لازمی حکم کو جس پر اہل علم کا اتفاق رائے تھا، چھوڑ دیا؟
شافعی: اگر آپ سے کوئی یہ کہے کہ اس حدیث کو تو کم لوگ بیان کرتے ہیں جب کہ اس پر اتفاق رائے کثیر لوگوں کا ہے تو کیا آپ اس سے یہ اخذ کریں گے کہ "اس معاملے میں تو اجماع ہے۔"
سائل: نہ تو میں اور نہ ہی کوئی اور عالم یہ کہے گا کہ اس معاملے میں اتفاق رائے ہے سوائے اس کے کہ آپ کسی عالم سے ملیں اور وہ اپنے سے پہلے لوگوں سے روایت کر کے اس بات کو آپ تک پہنچا دے۔ (اجماع تو اس قسم کے امور میں ہے جیسا کہ) ظہر کی نماز کی رکعتیں چار ہیں، یا شراب حرام ہے وغیرہ وغیرہ۔ میں نے بہت سوں کو یہ کہتے سنا ہے کہ "اس بات پر اجماع ہے" اور مجھے اہل مدینہ کے بہت سے عالم ملے ہیں جو اس کے بالکل متضاد بات کہہ رہے ہوں۔ اس کے علاوہ دوسرے شہروں کے اھل علم بھی کثرت سے ایسی باتوں سے اختلاف کرتے ہیں جن پر اجماع کا دعوی کیا جاتا ہے۔
شافعی: یہ بات تو پھر آپ کی اپنی اس رائے کے خلاف ہے کہ "ہڈی نظر آنے والے زخم سے کم زخم میں دیت نہیں ہے" اور "دیت کم از کم ایک تہائی ہو گی۔"
سائل: میری رائے اس بنیاد پر ہے کہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ہڈی نظر آنے والے زخم سے کم زخم میں کوئی فیصلہ نہیں فرمایا۔
شافعی: اگر کوئی شخص یہ اعتراض کرے کہ، "میں ہڈی نظر آنے والے زخم سے کم میں کوئی فیصلہ ہی نہیں کروں گا کیونکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس بارے میں کوئی فیصلہ نہیں فرمایا۔" 
سائل: یہ بات تو غلط ہے۔ اگر آپ نے کسی معاملے میں فیصلہ نہیں فرمایا تو اس کا یہ مطلب نہیں ہے کہ زخم آ جانے پر کوئی ہرجانہ ہی نہ لیا جائے گا۔
شافعی: وہ یہ بھی کہہ سکتا ہے: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ہڈی نظر آنے والے زخم سے کم کے معاملے میں اگر عاقلہ کو ذمہ دار نہیں ٹھہرایا ہے تو عاقلہ کو یہ ہرجانہ ادا کرنے سے منع بھی نہیں فرمایا ہے۔ اگر آپ نے ہڈی نظر آنے والے زخم کے بارے میں فیصلہ فرمایا اور اس سے چھوٹے زخم کے بارے میں فیصلہ نہیں فرمایا تو اس سے یہ لازم نہیں آتا کہ عاقلہ کو ایسی صورت میں ذمہ دار ٹھہرایا ہی نہیں جا سکتا۔ اگر وہ (بڑا زخم آنے سے) زیادہ ہرجانہ ادا کرنے کے پابند ہیں تو (چھوٹا زخم آنے سے) کم ہرجانہ ادا کرنے کے پابند بھی کئے جا سکتے ہیں۔ اس معاملے میں آپ کی اور ہماری رائے میں اتفاق ہو گیا جب آپ نے ہمارے استاد کی رائے پر اعتراض کیا۔ اگر آپ کے نزدیک یہ جائز ہے تو ہمارے نزدیک بھی یہ جائز ہے۔
	اگر نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے عاقلہ کو (ایک مقدمے میں جس میں غلطی سے ایک صاحب کو ایسا زخم لگ گیا تھا جس سے ہڈی نظر آنے لگ پڑی تھی) دیت کی پانچ فیصد رقم ادا کرنے کا حکم دیا تو کیا یہ کہنا درست ہو گا کہ ہرجانہ یا تو پانچ فیصد ہو گا یا پھر پوری دیت کے برابر ہو گا اور ان کے درمیان کوئی رقم بطور ہرجانہ ادا نہ کی جا سکے گی۔ اگر ایسا ہو جائے تو پھر (عاقلہ کی بجائے) وہ ہرجانہ نقصان پہنچانے والا ادا کرے گا۔ یہ بات تو کسی کے نزدیک بھی درست نہیں۔ نہ ہی یہ رائے رکھنا درست ہے کہ ہر حال میں غلطی سے پہنچنے والے زخم پر جرمانے کی ادائیگی عاقلہ ہی کو کرنا ہے خواہ ہرجانہ ایک درہم ہی کیوں نہ ہو۔
	ہمارے بعض ساتھیوں کی رائے یہ ہے کہ اگر ایک آزاد شخص غلطی سے کسی غلام کو ایسا نقصان پہنچا دے جس سے اس کی جان چلی جائے یا پھر اس سے کم کوئی زخم آ جائے تو اس کا ہرجانہ اس شخص کے مال میں سے لیا جائے گا نہ کہ عاقلہ کے مال سے کیونکہ عاقلہ غلام کا نقصان کرنے کی صورت میں ذمہ دار نہیں ہے۔ ہماری رائے یہ ہے کہ غلطی یہاں آزاد شخص کی ہے اور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے آزاد شخص کی غلطی سے کسی کے بھی مر جانے یا زخمی ہونے کی صورت میں ہرجانہ اس کے عاقلہ پر عائد فرمایا تھا۔ اس وجہ سے غلام کے مارے جانے یا زخمی ہو جانے کی صورت میں بھی کفارہ عاقلہ ہی کو ادا کرنا ہو گا۔ 
	آپ کی رائے اس معاملے میں ہم سے متفق ہے کہ اگر غلام کی غلطی سے کوئی ہلاک یا زخمی ہو جائے تو اس کی ذمہ داری عاقلہ پر نہ ہو گی بلکہ وہ غلام خود ذمہ دار ہو گا نہ کہ اس کا مالک۔ اس معاملے میں آپ نے ہماری رائے کے مطابق نقطہ نظر رکھا اور سنت کی بنیاد پر ہماری دلیل کو قبول کیا۔
سائل: یہ بات درست ہے۔
شافعی: آپ کے اور ہمارے بعض ساتھیوں کی یہ رائے ہے کہ غلام کو پہنچنے والے زخم کا ہرجانہ اس کی قیمت کے برابر ہو گا جیسا کہ آزاد شخص کو پہنچنے والے زخم کا ہرجانہ اس کی دیت کے برابر ہو گا۔ اگر (حادثے میں) اس کی آنکھ ضائع ہو گئی تو یہ نقصان اس کی قیمت کا نصف ہو گا۔ اگر ایسا زخم لگ گیا جس سے ہڈی نظر آنے لگی تو اس کی قیمت کا پانچ فیصد ادا کیا جائے گا۔ آپ اس معاملے میں ہم سے مختلف نقطہ نظر رکھتے ہیں اور یہ کہتے ہیں کہ غلام کو پہنچنے والے زخم کا ہرجانہ وہ رقم ہو گی جتنی (اس زخم کے نتیجے میں) اس کی قیمت کم ہوئی ہے۔
سائل: پہلے تو میں آپ سے یہ سوال کرتا ہوں کہ ایک غلام کو آنے والے زخم کے بارے میں آپ کی رائے کی بنیاد کیا ہے۔ کیا کوئی خبر ہے یا آپ قیاس سے یہ بات اخذ کر رہے ہیں؟
شافعی: یہ خبر ہے جسے سعید بن مسیب رحمۃ اللہ علیہ سے روایت کیا گیا ہے۔
نوٹ: زیر بحث مسئلہ یہ ہے کہ غلام کی دیت کتنی ہو گی۔ امام شافعی کے نزدیک اس کا تعین آزاد انسان کی طرح کیا جائے گا جبکہ دوسرے عالم کے نزدیک غلام کی دیت، اس کی قیمت کے برابر ہی ہو گی۔ اس معاملے میں امام شافعی علیہ الرحمۃ کا نقطہ نظر انسانیت کے قریب ترین ہے کیونکہ وہ غلام کو بھی انسان کا درجہ دے رہے ہیں۔
سائل: اسے بیان فرمائیے۔
شافعی: 
سفیان نے زہری سے، انہوں نے سعید بن مسیب سے روایت کی کہ انہوں نے فرمایا: "غلام کو پہنچنے والے نقصان کا ہرجانہ، اس کی قیمت سے متعین کیا جائے گا۔" اسے میں نے متعدد مرتبہ ان سے سنا اور وہ بعض اوقات یہ بھی کہتے، "جیسا کہ آزاد شخص کو پہنچنے والے نقصان کا ہرجانہ دیت سے متعین کیا جاتا ہے۔" ابن شھاب کہتے ہیں کہ دوسرے لوگوں کی رائے یہ ہے کہ غلام کی قیمت کا تعین اسی طرح کیا جائے گا جیسا کہ دوسری چیزوں کا کیا جاتا ہے (یعنی مارکیٹ سے معلوم کیا جائے گا۔)
سائل: میں نے آپ سے ایسی حدیث پوچھی تھی جس کی بنیاد پر آپ کی دلیل قائم ہو سکے۔
شافعی: میں نے آپ کو یہ خبر سنا دی۔ سعید بن مسیب سے پہلے کے کسی شخص کی کوئی رائے میرے علم میں نہیں ہے۔ 
سائل: ان کی رائے حجت تو نہیں ہے۔
شافعی: میں نے یہ دعوی تو نہیں کیا کہ صرف یہی وہ دلیل ہے جسے رد نہیں کیا جا سکتا۔
سائل: تو پھر آپ کی (دوسری) دلیل کیا ہے؟
شافعی: یہ آزاد شخص کو پہنچنے والے نقصان کی بنیاد پر قیاس ہے۔
سائل: آزاد اور غلام میں فرق تو کیا جائے گا کیونکہ آزاد شخص کی دیت کو مقرر کیا گیا ہے جبکہ غلام کی دیت اس کی قیمت کے برابر ہے۔ اس کی قیمت کا تعین تو اسی طرح کیا جائے گا جیسا کہ اونٹ، مویشیوں اور دوسری اشیاء کی قیمت کا تعین کیا جاتا ہے۔ 
شافعی: یہ آپ کی رائے کے خلاف ان لوگوں کی دلیل ہے جو کہتے ہیں کہ "غلام کی قیمت میں عاقلہ ذمہ دار نہ ہوں گے۔"
سائل: وہ کیسے؟
شافعی: کوئی آپ سے کہہ سکتا ہے کہ "آپ یہ کیوں کہتے ہیں کہ غلام کی قیمت ادا کرنے کی ذمہ داری عاقلہ کی ہو گی جب کسی آزاد شخص نے اسے نقصان پہنچایا ہو۔ یہ معاملہ آپ کے نزدیک قیمت کی طرح ہے جبکہ دوسری طرف اگر کوئی شخص کسی کا اونٹ غلطی سے مار دے تو اس کا ہرجانہ آپ اس شخص کے ذمے قرار دیتے ہیں جس نے یہ غلطی کی ہو۔"
سائل: اس کی وجہ یہ ہے کہ وہ غلام انسان ہے جس کا قتل کرنا حرام ہے۔
شافعی: کیا اونٹ کی جان لینا بھی حرام نہیں ہے؟
سائل: ویسا حرام تو نہیں ہے جیسا کہ ایک صاحب ایمان کی جان لینا۔
شافعی: اس پر کوئی کہہ سکتا ہے کہ غلام کی جان لینے کا معاملہ آزاد شخص کی جان لینے کے معاملے جیسا تو نہیں ہے۔ اگر ایسا ہی ہے تو کیا عاقلہ پر دیت کی ادائیگی کی ذمہ داری ہو گی۔
سائل: جی ہاں۔
شافعی: اگر ایک مومن غلطی سے قتل ہو جائے تو کیا اللہ تعالی نے دیت کی ادائیگی اور ایک غلام آزاد کرنے کا حکم نہیں دیا ہے؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: کیا آپ یہ نہین سمجھتے کہ ایک غلام کو غلطی سے قتل کرنے کی صورت میں بھی دوسرا غلام آزاد کیا جائے گا جیسا کہ آزاد کے معاملے میں ہوتا ہے اور اس غلام کی قیمت دیت کی طرح ہو گی۔
سائل: جی ہاں۔
شافعی: کیا آپ یہ سمجھتے ہیں کہ اگر ایک آزاد شخص کسی غلام کو (جان بوجھ کر) قتل کر دے تو (اس کے قصاص میں) اس آزاد شخص کو بھی موت کی سزا دی جائے گی؟
سائل: بالکل۔
شافعی: کیا ہم دونوں یہ نہیں سمجھتے کہ اگر ایک غلام کسی دوسرے غلام کو (جان بوجھ کر) قتل کر دے تو قاتل کو موت کی سزا دی جائے گی؟
سائل: میری بھی یہی رائے ہے۔
شافعی: اس بات پر آپ کا اور میرا اتفاق رائے ہے کہ جرم کی صورت میں غلام اور آزاد دونوں کی سزا برابر ہے۔ اونٹ کو نقصان پہنچانے کی صورت میں اس کی دیت، اس کی قیمت کے برابر ہو گی۔ آپ نے کس بنیاد پر یہ رائے اختیار کی ہے کہ غلام کو نقصان پہنچانے کا معاملہ اونٹ کو نقصان پہنچانے کی طرح ہے۔ آپ نے اس کی دیت، اس کی قیمت کے برابر قرار دے دی ہے اور یہ معاملہ آزاد شخص کی دیت کے خلاف کیا ہے۔ 
	ایک غلام پانچ اعتبار سے آزاد شخص سے مشابہ ہے اور ایک اعتبار سے اس سے مختلف ہے۔ کیا یہ زیادہ مناسب نہیں ہے کہ آپ اس پر قیاس کریں جس میں اور غلام میں پانچ مشترک پہلو پائے جاتے ہیں نہ کہ اس چیز پر قیاس کریں جس سے صرف ایک پہلو سے مشابہت ہو۔ آزاد اور غلام میں تو پانچ سے بھی زیادہ اعتبار سے مشابہت پائی جاتی ہے۔ ایک آزاد شخص کے لئے جو کام حرام کئے گئے ہیں وہی غلام کے لئے حرام ہیں۔ غلام کو (آزاد شخص کی طرح ہی) حدود، نماز، روزہ اور دیگر فرائض کا پابند کیا گیا ہے جبکہ جانوروں پر ایسی کوئی ذمہ داری نہیں ہے۔ 
سائل: میری رائے پھر بھی یہی ہے کہ غلام کی دیت اس کی قیمت کے برابر ہو گی۔
شافعی: کیا آپ یہ نہیں دیکھتے کہ ایک خاتون کی دیت مرد کا نصف ہے۔ خاتون کو لگنے والے زخم کی دیت مرد کی دیت کی طرح پوری کیوں نہیں ہے؟ اگر دیت کو اونٹوں کی شکل میں تین سال کے اندر ادا کرنا ہو تو کیا یہ اونٹ قرض کی شکل اختیار نہیں کر جاتے؟ اگر ایسا ہی ہے تو آپ اونٹوں کو ادھار بیچنے کو ممنوع کیوں قرار دیتے ہیں؟ اس معاملے کو آپ دیت، مکاتبت، اور خاتون کے حق مہر پر قیاس کیوں نہیں کرتے (اگر ان تمام صورتوں میں اونٹ بطور دیت یا حق مہر طے پائے ہوں اور ان کی ادائیگی کو موخر کیا گیا ہو)؟ ان تمام معاملات میں تو آپ اونٹوں کو بطور قرض رکھنا جائز قرار دیتے ہیں۔ اس معاملے میں آپ قیاس کے ساتھ ساتھ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی واضح حدیث کے خلاف عمل کر رہے ہیں۔ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک اونٹ ادھار خریدا اور اس کی قیمت کی ادائیگی بعد میں فرمائی۔
سائل: سیدنا (عبداللہ) ابن مسعود رضی اللہ عنہ نے اس تجارت (یعنی ادھار اونٹ بیچنے) کو ناپسند کیا ہے۔
شافعی: کیا نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے برابر کسی کی رائے بھی حجت ہے؟
سائل: نہیں، اگر یہ حدیث نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے ثابت شدہ ہو۔
شافعی: یہ ایک ثابت شدہ حدیث ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اونٹ کو ادھار خریدا اور اس کی قیمت بعد میں ادا فرمائی۔ آپ کے اور ہمارے نزدیک اونٹوں کی ادائیگی کو دیت کے معاملے میں موخر کرنا ایک متفقہ امر ہے۔ یہی سنت ہے۔
سائل: کیا کوئی ایسی حدیث ہے جس پر آپ قیاس فرما رہے ہیں؟
شافعی: (یہ حدیث ہے۔)
مالک نے زید بن اسلم سے، انہوں نے عطاء بن یسار سے، اور انہوں نے سیدنا ابو رافع رضی اللہ عنہ سے روایت کی کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک شخص سے اونٹ مانگے۔ وہ شخص اونٹ لے کر آیا۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے بعد میں مجھے حکم دیا کہ ان اونٹوں کی ادائیگی کر دوں۔ میں نے عرض کیا، "یہ تو بہت اچھے اونٹ ہیں۔" آپ نے فرمایا، "اسے جلد ادائیگی کر دو کیونکہ بہترین شخص وہ ہے جو رقم کو ادا کرنے میں اچھا ہو۔" (احمد، ابو داؤد، نسائی، ترمذی، ابن ماجہ، مالک)
سائل: کوئی ایسی حدیث بھی ہے جس پر قیاس کرنا ممکن نہ ہو۔
شافعی: جب اللہ تعالی نے ایک واضح حکم دیا ہو اور اس کے بعد رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس حکم پر (کسی مخصوص صورت میں) عمل نہ کرنے کی اجازت دے دی ہو۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی عطا کردہ اس رخصت پر تو عمل کیا جائے گا لیکن اس کے علاوہ اس رخصت میں مزید کوئی اضافہ نہ کیا جائے گا اور نہ ہی اس پر کسی اور چیز کو قیاس کیا جائے گا۔ یہی معاملہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے جاری کردہ کسی عام حکم کا ہے جس کے بعد آپ نے کسی مخصوص صورتحال میں عام حکم میں کوئی تبدیلی فرما دی ہو۔
سائل: کوئی مثال دیجیے۔
شافعی: جو شخص نیند سے اٹھ کر نماز پڑھنا چاہے، اللہ تعالی نے اس پر وضو کو فرض کیا ہے۔ ارشاد باری تعالی ہے:
‏ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ۔
جب تم نماز کے لئے اٹھو تو منہ اور ہاتھ کہنیوں تک دھو لو، سروں پر مسح کر لو اور پاؤں ٹخنوں تک دھو لو۔ (المائدہ 5:6)
اللہ تعالی نے پاؤں کو دھونا بھی وضو کے دیگر اعضا کی طرح فرض قرار دیا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے موزوں پر مسح فرمایا۔ اس رخصت پر قیاس کرتے ہوئے ہم عمامہ، برقع یا دستانوں پر مسح کرنے کا حکم جاری نہ کریں گے۔ اعضا وضو کو دھونا ایک فرض عمل ہے جس میں سے رخصت صرف موزوں پر مسح کرنے کی عطا کی گئی ہے۔ ان کے علاوہ کسی اور مسح کی اجازت نہیں ہے۔
سائل: کیا یہ حدیث قرآن کے خلاف نہیں ہے؟
شافعی: رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت کسی صورت میں بھی قرآن کے خلاف نہیں ہو سکتی۔
سائل: تو پھر آپ کی رائے میں اس حدیث کا کیا مطلب ہے؟
شافعی: اس کا مطلب یہ ہے کہ پاؤں کو اس صورت میں پانی سے دھونا ضروری ہے جب کامل طہارت کی حالت میں (یعنی مکمل وضو کر کے) موزے نہ پہنے گئے ہوں۔
سائل: کیا (عربی) زبان کے قواعد کی رو سے یہ معنی اخذ کرنا درست ہو گا؟
شافعی: جی ہاں، یہ بالکل اسی طرح درست ہے جیسا کہ جس شخص کا پہلے سے ہی وضو ہو (تو وہ بغیر نیا وضو کئے) نماز کے لئے کھڑا ہو سکتا ہے۔ اب نیا وضو درکار نہیں ہے کیونکہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک ہی وضو سے دو نمازوں کی اجازت دی ہے۔ اسی طرح اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالًا مِنْ اللَّهِ۔ والله عزيز حكيم۔
چور، خواہ وہ مرد ہو یا عورت، دونوں کے ہاتھ کاٹ دو۔ یہ ان کی کمائی کا بدلہ ہے اور اللہ کی طرف سے عبرت ناک سزا۔ اور اللہ زبردست اور حکمت والا ہے۔ (المائدہ 5:38)
سنت نے یہ وضاحت فرمائی کہ اللہ تعالی نے تمام چوروں کے ہاتھ کاٹنے کا حکم نہیں دیا ہے (بلکہ ربع دینار سے کم کی چھوٹی موٹی چوری میں ہاتھ کاٹنے کا حکم نہیں دیا ہے۔) بالکل اسی طرح رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کی سنت سے مسح کے ذریعے یہ واضح ہوا کہ پاؤں دھونا اس کے لئے ضروری ہے جس نے مکمل طہارت کے ساتھ موزے نہ پہنے ہوں۔ 
سائل: کیا سنت میں اور مثالیں بھی ہیں؟
شافعی: (ان احادیث پر غور فرمائیے۔)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  نے کھجور کے بدلے کھجور کے تبادلے سے منع فرمایا سوائے اس کے کہ وہ برابر مقدار میں ہوں۔ جب آپ سے تازہ کھجور کے بدلے چھوہاروں کے تبادلے سے متعلق سوال کیا گیا تو آپ نے پوچھا، "کیا کھجوریں سوکھ جانے کے بعد وزن میں کم ہو جاتی ہیں؟" کہا گیا، "جی ہاں"۔ آپ نے فرمایا، "پھر یہ منع ہے۔" 
 اس کے علاوہ آپ نے مزابنہ (تازہ پھل کے بدلے خشک کئے گئے پھل کا تبادلہ) سے بھی منع فرمایا کیونکہ اس میں ایک متعین پیمائش والی چیز کا تبادلہ غیر متعین پیمائش والی چیز کے بدلے کیا جا رہا ہوتا ہے۔ یہ سب مثالیں ایک قسم کی ہیں۔ اس کے علاوہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے عرایا (یعنی کھجور کی پھل سے لدی شاخ کو چھوہاروں کے بدلے بیچنے) کی اجازت دی۔ ہم عرایا کو حضور کی عطا کردہ رخصت کی بنیاد پر جائز قرار دیتے ہیں، اگرچہ وہ تازہ کھجور کا چھوہاروں کے بدلے تبادلہ ہے اور اپنی نوعیت کے اعتبار سے مزابنہ ہی کی ایک شکل ہے۔
	ہم ہر کھانے والے چیز کے (مختلف مقدار میں) تبادلے کو حرام قرار دیتے ہیں، جو مزابنہ میں شامل ہو خواہ وہ ناپ کر بیچی جائے یا تول کر، لیکن اس حکم میں سے ہم عرایا کا استثنا کرتے ہوئے اس حلال قرار  دیتے ہیں۔ ان دونوں احادیث (یعنی مزابنہ کی ممانعت اور عرایا کی اجازت) میں سے کوئی کسی کی تردید نہیں کرتی اور نہ ہی ہم اس پر قیاس کرتے ہیں۔
سائل: اس کی کیا توجیہ ہے؟
شافعی: اس کی دو توجیہات ممکن ہیں۔ ایک جو ہمارے نزدیک بہتر ہے وہ یہ ہے کہ آپ نے جب (مزابنہ سے) منع فرمایا تو (دراصل اس حکم میں عرایا شامل ہی نہ تھی بلکہ) یہ حکم عرایا کے علاوہ باقی تمام صورتوں کے لئے تھا۔ دوسری توجیہ یہ ہے کہ آپ نے (مزابنہ سے) منع فرمانے کے بعد عرایا کی اجازت دے دی۔ بہرحال جو بھی توجیہ ہو ہم پر اس کی اطاعت لازم ہے جس آپ نے حلال کیا اور اس سے بچنا ضروری ہے جسے آپ نے حرام فرمایا۔ 
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے آزاد مسلمان کی دیت سو اونٹ مقرر فرمائی اگر اسے غلطی سے قتل کیا گیا ہو۔ آپ نے یہ فیصلہ فرمایا کہ اس دیت کی ادائیگی عاقلہ کے ذمے ہو گی۔ قتل عمد (جان بوجھ کر قتل)، قتل خطا سے اس اعتبار سے مختلف ہے کہ اس میں گناہ بھی شامل ہوتا ہے۔ اس اعتبار سے قتل عمد، قتل خطا کے مشابہ ہے کہ اس میں بھی دیت کی ادائیگی ہے (اگر مقتول کے ورثا قاتل سے قصاص معاف کر کے دیت قبول کر لیں۔)
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ فیصلہ فرما دیا کہ ہر معاملے میں ہرجانہ جس شخص پر بھی لازم ہو، وہ اسے اپنے مال سے ادا کرے گا نہ کہ دوسروں کے مال سے۔ یہ معاملہ قتل خطا کا نہیں ہے۔ ہم رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے فیصلے کے مطابق یہ ہرجانہ اس کے عاقلہ سے وصول کریں گے۔ قتل عمد کی صورت میں اگر دیت ادا کی جائے گی تو وہ قاتل کے مال میں سے ادا کی جائے گی۔ اس معاملے میں ہم قتل عمد کو قتل خطا پر قیاس نہیں کریں گے۔ 
سائل: اگر جرم جان بوجھ کر کیا جائے تو اس میں کیا ہرجانہ عائد کیا جائے؟
شافعی: اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
وآتوا النساءَ صَدُقَاتهنَّ نِحْلةً۔
خواتین کے مہر خوشدلی سے ادا کرو۔ (النساء 4:4)
وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ۔
نماز قائم کرو اور زکوۃ دو۔ (البقرۃ2:43 )
فإن أُحْصِرتم فما استيسرَ من الهَدْي۔
اگر تم کہیں گھر جاؤ تو جو قربانی بھی میسر ہو، کر ڈالو۔ (البقرہ 2:196)
والذين يُظاهرون من نسائهم، ثم يعودون لما قالوا، فتحريرُ رَقَبَةٍ من قبل أن يَتَمَاسّا۔
جو لوگ اپنی بیویوں کو ماں سے تشبیہ دے بیٹھیں، پھر اپنی اس بات سے رجوع کریں جو انہوں نے کہی ہو، تو ان پر لازم ہے کہ وہ ایک دوسرے کو ہاتھ لگانے سے قبل ایک غلام آزاد کریں۔ (المجادلہ 58:3)
‏ ومَن قَتَلَه منكم مُتَعَمِّداً فَجَزَاءٌ مِثلُ ما قتل من النَّعَم يحكُمُ به ذَوَا عدْلٍ منكم هَدْياً بالغَ الكعبةِ، أو كفَّارةٌ طعامُ مساكين، أو عَدْلُ ذلك صياماً ليذوقَ وبالَ أمرِه، عفا الله عما سَلَفَ، ومَن عاد فينتقمُ الله منه، والله عزيز ذو انتقام۔
اگر جان بوجھ کر کوئی (حالت احرام میں جانور کو) مار بیٹھے تو جو جانور اس نے مارا ہے، اسی کے ہم پلہ جانور اسے مویشیوں میں سے قربان کرنا ہو گا جس کا فیصلہ تم میں سے دو اچھے کردار والے آدمی کریں گے اور یہ نذر کعبہ تک پہنچائی جائے گی۔ اگر ایسا نہ کر سکو تو پھر چند مسکینوں کو کھانا کھلانا ہو گا یا اس کے بدلے چند روزے رکھنے ہوں گے تاکہ وہ اپنے کیے کا مزا چکھے۔ جو کچھ گزر چکا، اللہ نے اسے معاف کر دیا لیکن اگر اب کوئی اس حرکت کا اعادہ کرے گا تو اللہ اس سے بدلہ لے گا اور اللہ بہت زبردست بدلہ لینے والا ہے۔ (المائدہ 5:95)
فكفَّارتُه إطعامُ عَشَرَةِ مساكينَ من أوسط ما تُطعمون أهليكم، أو كِسوتهم أو تحريرُ رقبة، فمن لم يجدْ فصيامُ ثلاثةِ أيام۔
(قسم توڑنے کا) کفارہ یہ ہے کہ دس مسکینوں کو اوسط درجے کا کھانا کھلایا جائے جو تم اپنے اھل و عیال کو کھلاتے ہو، یا انہیں کپڑے پہنائے جائیں یا پھر غلام آزاد کیا جائے۔ جو ایسا نہ کر سکے تو وہ پھر تین دن کے روزے رکھے۔ (المائدہ 5:89)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایک مقدمے میں یہ فیصلہ فرمایا کہ دن کے وقت لوگوں کی ذمہ داری ہے کہ وہ اپنے مال کی حفاظت کریں۔ اگر یہ مال کوئی مویشی رات کے وقت خراب کر جائے تو اس کی ذمہ داری اس جانور کے مالک پر ہو گی (کیونکہ اسے جانور کو اچھی طرح باندھ کر رکھنا چاہیے تھا۔) (مالک، احمد، ابو داؤد، نسائی، ابن ماجہ، دارقطنی، حاکم، ابن حبان، بیہقی)
کتاب و سنت سے یہ معلوم ہوتا ہے اور اس میں مسلمانوں میں کوئی اختلاف رائے موجود نہیں ہے کہ کسی شخص پر جو بھی حق اللہ یا اس کے بندوں کے لئے واجب کیا گیا ہے وہ اسی کے مال میں سے لیا جائے گا۔ کوئی شخص دوسرے کے کئے گئے نقصان کا ذمہ دار نہیں ہے۔ یہ درست نہیں ہے کہ ایک شخص کوئی جرم کرے اور دوسرا اس کا ہرجانہ ادا کرے سوائے اس مخصوص معاملے کے کہ جس میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سنت جاری فرمائی کہ قتل خطا یا غلطی سے کسی کو زخمی کر دینے کی صورت میں (ہرجانہ کی ادائیگی عاقلہ کے ذمے ہے۔)
	جیسا کہ میں عرض کر چکا ہوں کہ اگر مویشی یا کسی اور قسم کے مال کو غلطی سے نقصان پہنچ جائے تو پھر یہ ہرجانہ اسی شخص کے مال سے وصول کیا جائے گا جس نے نقصان پہنچایا۔ ہم لوگ استثنائی حکم (یعنی دیت) پر قیاس نہیں کریں گے اور اکثر حالات کے حکم جو کہ معقول بھی ہے، اسے نہ چھوڑیں گے۔ ہاں صرف اسی مخصوص صورتحال میں جب ایک آزاد شخص کو آزاد شخص غلطی سے قتل کر دے یا کسی اور صورت میں غلطی سے قتل یا زخمی دیا جائے تو حدیث اور قیاس کی بنیاد پر دیت کی ادائیگی عاقلہ کے ذمہ ہو گی۔
	ایک مقدمے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے "غرہ" (غلطی سے آ جانے والے ایسی چوٹ جس میں حمل ساقط ہو گیا ہو)، کی صورت میں پانچ اونٹ ادا کرنے کا فیصلہ سنایا تھا۔ اس معاملے میں یہ بیان نہیں کیا گیا کہ آپ نے پوچھا ہو کہ حمل لڑکے کا تھا یا لڑکی کا۔ اس وجہ سے یہ طے پایا کہ اس معاملے میں لڑکے اور لڑکی میں کوئی فرق نہیں ہے اگر یہ حمل ابھی زندگی کی حالت کو نہ پہنچا ہو (یعنی 120 دن سے کم ہو)۔ اگر یہ حمل اس صورت میں ساقط ہوا جب بچے میں جان پڑ گئی تھی (یعنی 120 دن سے زائد کا حمل تھا) تو پھر لڑکا ہونے کی صورت میں سو اونٹ اور لڑکی ہونے کی صورت میں پچاس اونٹ کی دیت ادا کی جائے گی۔
	حمل ضائع ہونے کی صورت پر کسی اور معاملے کو قیاس نہیں کرنا چاہیے جس میں متعین ہرجانہ عائد کیا گیا ہو اور مرد اور عورت میں فرق کیا گیا ہو۔ لوگوں میں اس معاملے میں کوئی اختلاف نہیں ہے کہ اگر حمل اس وقت ساقط ہوا ہو جب بچے میں جان پڑ گئی ہو تو پھر پوری دیت ادا کی جائے گی جو کہ لڑکے کی صورت میں سو اونٹ اور لڑکی کی صورت میں پچاس اونٹ ہو گی۔ اس معاملے میں بھی لوگوں کا کوئی اختلاف نہیں ہے کہ اگر ایک شخص اپنی غلطی سے مرا ہو تو اس صورت میں کسی پر دیت ادا کرنا لازم نہیں ہے۔ ایسی صورت میں (جب حمل خاتون کی اپنی غلطی سے ساقط ہوا ہو تو) حمل ساقط ہو جانے پر بھی کوئی دیت نہیں ہے خواہ بچے میں جان پڑی ہو یا نہ ہو۔
	چونکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اپنے فیصلے میں جان پڑنے یا نہ پڑنے کے معاملے میں فرق کیا ہے، جو کہ پہلے نامعلوم تھا، تو دوسرے فیصلے بھی اسی بنیاد پر کئے جائیں گے کیونکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم کی اتباع ضروری ہے۔
سائل: کیا آپ اس کی کوئی ممکنہ توجیہ سے واقف ہیں؟
شافعی: ایک توجیہ سے میں واقف ہوں باقی اللہ بہتر جانتا ہے۔
سائل: وہ کیا ہے؟
شافعی: اگر بچے میں جان نہ پڑی ہو تو نہ تو اس کی نماز جنازہ ادا کی جاتی ہے اور نہ ہی اسے اسے میراث میں سے حصہ دیا جاتا ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کا فیصلہ دراصل اس بنیاد پر تھا کہ اس کی ماں کو نقصان پہنچا ہے۔ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس معاملے میں جرمانے کا فیصلہ فرما دیا جس پر مسلمانوں کا عمل ہے۔ یہ ایسا ہی فیصلہ ہے جیسا آپ نے ہڈی نظر آنے والے زخم کے جرمانے کی صورت میں فرمایا تھا۔ 
سائل: کیا یہ ایک ہی وضاحت ہے؟
شافعی: ایک اور وضاحت یہ بھی ہے کہ اس حدیث سے یہ پتہ نہیں چلتا کہ حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے (ساقط ہو جانے والے بچے کے) باپ کے حق میں فیصلہ دیا۔ اس وجہ سے یہ کہنا درست نہیں کہ یہ فیصلہ باپ کے حق میں تھا۔ فیصلہ تو ماں کے حق میں دیا گیا تھا کیونکہ چوٹ تو (غلطی سے) اسے پڑی تھی۔ آپ نے اس بچے کو میراث میں حصہ دار بنانے سے متعلق بھی کوئی فیصلہ نہیں فرمایا اس وجہ سے وہ بچہ نہ تو وارث بن سکتا ہے اور نہ ہی اس کی میراث تقسیم کی جا سکتی ہے۔
سائل: یہ رائے درست ہے۔
شافعی: اللہ بہتر جانتا ہے۔
سائل: اگر یہ توجیہ درست نہ ہو تو پھر اور کیا توجیہ کی جا سکتی ہے؟
شافعی: یہ ایسی حدیث ہے جس کے بارے میں لوگوں پر لازم ہے کہ وہ اس کی بنیاد پر فیصلے کریں۔
سائل: اس حدیث کے بارے میں اور کیا کہا گیا ہے کہ یہ کسی اور چیز کے بارے میں بھی معلومات فراہم کرتی ہے جس کی بنیاد پر فیصلہ کیا جائے گا۔
شافعی: یہ سنت واضح حکم دیتی ہے جس کی پیروی کرنا ضروری ہے اور اسی کے حکم کی بنیاد پر مشابہ صورتحال میں قانونی فیصلے دیے جائیں گے۔
سائل: اس کے علاوہ کوئی اور مثال بیان کیجیے جو آپ کو یاد ہو جس سے یہ معلوم ہو کہ کب قیاس کرنا چاہیے اور کب نہیں کرنا چاہیے؟
شافعی: (اس حدیث پر غور کیجیے۔)
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے ایسی مصراۃ (ایسی بھیڑ، اونٹنی یا گائے جس کا دودھ بیچنے سے کچھ وقت پہلے تھنوں میں روک دیا جائے تاکہ خریدار کو دھوکا دیا جا سکے کہ یہ زیادہ دودھ دینے والی ہے) کے بارے میں فیصلہ فرمایا جس کا دودھ خریدنے والے نے دوہ لیا ہو۔ (وہ فیصلہ یہ تھا کہ) اگر خریدنے والا چاہے تو اسے رکھ لے اور چاہے تو اسے واپس کر دے اور اس کے ساتھ ایک صاع کھجور دے دے۔ آپ نے یہ بھی فیصلہ فرمایا کہ اس سے حاصل ہونے والے فوائد اس کے ہوں گے جس پر (رکھنے کے رسک کی) ذمہ داری ہے۔ (مالک)
(اسی پر قیاس کرتے ہوئے) یہ ایک معقول بات ہے کہ اگر میں ایک غلام خریدوں اور اس کی خدمات کے ذریعے نفع کماؤں، پھر اگر اس کی کچھ خامیاں سامنے آئیں (جو خریدنے کے وقت پہلے مالک نے چھپا لی ہوں) تو پھر مجھے یہ حق حاصل ہو گا کہ میں وہ غلام واپس کر دوں لیکن اس دوران جو نفع میں کما چکا ہوں وہ واپس نہ کیا جائے۔ اس کی دو وجوہات ہیں:
	ایک تو یہ کہ اس دوران وہ بیچنے والے کی ملکیت میں نہ تھا اس وجہ سے اس کا اس نفع میں کوئی حصہ نہ ہو گا۔ دوسری وجہ یہ ہے کہ وہ اس دوران میری ملکیت میں آ چکا تھا اور اس کی ذمہ داری پہلے مالک سے نکل کر میرے پاس آ چکی تھی۔ اگر وہ غلام اس دوران فوت ہو جاتا تو یہ میرا نقصان تھا۔ اب اگر میں چاہوں تو اسے رکھ لوں اور اس دوران حاصل کردہ نفع میرا ہو گا۔
	اسی حدیث پر قیاس کرتے ہوئے کہ " حاصل ہونے والے فوائد اس کے ہوں گے جس پر (رکھنے کے رسک کی) ذمہ داری ہے۔" ہم یہ کہہ سکتے ہیں کہ میں اگر ایک باغ خریدوں اور اس دوران اس کا پھل پیدا ہو جائے، یا مویشی یا لونڈی خریدوں اور اس کے بچہ ہو جائے تو وہ غلام سے حاصل کردہ آمدنی کی طرح ہی ہو گا کیونکہ وہ اس وقت پیدا ہوا جب وہ خریدنے والے کی ملکیت میں تھا نہ کہ بیچنے والے کی۔
	ہم مصراۃ کے معاملے میں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے حکم کی بنیاد پر رائے دیتے ہیں۔ ہم اس پر قیاس نہیں کرتے۔ یہ سودا ایسی بھیڑ کے بارے میں کیا گیا جس کے تھنوں میں موجود دودھ کی مقدار اور قیمت متعین نہ تھی۔ ہم یہ بھی جانتے ہیں کہ اونٹنی اور بھیڑ کے دودھ کی قیمت بھی مختلف ہوتی ہے کیونکہ ان کے دودھ ایک دوسرے سے مختلف ہوتے ہیں۔ چونکہ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے اس غیر متعین دودھ کی قیمت ایک صاع کھجور مقرر فرما دی اس وجہ سے ہم حضور کی اتباع کرتے ہوئے اس بات کو (ایک استثنائی حکم کے طور پر) قبول کرتے ہیں۔ (اس معاملے پر دوسرے معاملات کو قیاس نہیں کیا جائے گا اور دیگر معاملات میں وہی قانون ہو گا کہ بیچی جانے والی چیز سے حاصل ہونے والے فوائد خریدنے والے کے ہوں گے۔)
	اگر کوئی شخص ایک مصراۃ بھیڑ خرید لے اور اس کا دودھ دوہ لے، اس کے بعد وہ فیصلہ کر لے کہ وہ اس بھیڑ کو رکھے گا۔ وہ ایک مہینے تک اس سے دودھ حاصل کرتا رہے پھر اسے اس بھیڑ کا کوئی اور عیب پتہ چلے جو بیچنے والے نے دھوکے سے اس سے چھپایا ہو تو اسے بھیڑ واپس کرنے کا حق ہو گا۔ (غلام سے حاصل کردہ) آمدنی کی طرح اس بھیڑ کا دودھ خریدنے والے کا ہو گا کیونکہ یہ خریدنے والے کی ملکیت کے دوران ہی پیدا ہوا۔ ہاں وہ دودھ جو بیچتے وقت بھیڑ کے تھنوں میں اکٹھا تھا، اس کے بدلے وہ ایک صاع کھجور رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم  کے فیصلے کے مطابق دے دے گا۔
	بیچتے وقت تھنوں میں اکٹھے دودھ کے بارے میں ہماری رائے اس حدیث کی بنیاد پر ہے جبکہ اس کے بعد پیدا ہونے والے دودھ کے بارے میں ہماری رائے (غلام سے حاصل کردہ) آمدنی پر قیاس کی بنیاد پر ہے۔ تھنوں میں اکٹھے دودھ کا معاملہ، بعد والے دودھ سے مختلف ہے کیونکہ یہ دودھ اس وقت موجود تھا جب سودا ہو رہا تھا لیکن دوسرا دودھ بعد میں اس وقت پیدا ہوا جب جانور خریدنے والے کی ملکیت میں تھا۔ اس پر تجارتی معاملے کا اطلاق نہیں ہو سکتا۔
سائل: کیا یہ ممکن ہے کہ ایک ہی بات کو دو طرح سے دیکھا جائے؟
شافعی: جی ہاں، جب اس میں دو یا زیادہ مختلف وجوہات اکٹھی ہوں (تب ایسا کیا جائے گا۔)
سائل: کیا آپ اس کی کوئی اور مثال دیں گے؟
شافعی: اگر ایک خاتون کو اپنے خاوند کی وفات کی خبر پہنچے اور وہ یہ خبر سننے کے بعد عدت پوری کرے اور پھر دوسری شادی کر لے۔ اب اگر پہلا خاوند (جو درحقیقت زندہ تھا) آ جائے تو دوسرے خاوند سے اس کی شادی کو بغیر طلاق کے منسوخ قرار دیا جائے گا۔ حق مہر خاتون ہی کا ہو گا، اسے دوبارہ عدت گزارنی ہو گی، اگر اس (دوسری شادی کے) دوران بچہ ہو گیا تو وہ اپنے باپ ہی کا ہو گا، ان دونوں کو کوئی سزا نہ دی جائے گی اگرچہ ان میں علیحدگی کروا دی جائے گی اور وہ ایک دوسرے کے وارث بھی نہ ہوں گے۔
	اگر ظاہری معلومات کی بنیاد پر فیصلہ کیا جائے تو یہ (دوسری) شادی قانونی قرار پائے گی کیونکہ حق مہر خاتون کا ہے، اسے دوبارہ عدت گزارنی ہو گی، بچہ اپنے باپ کا ہو گا، اور کسی کو سزا نہ ملے گی۔ اگر پوشیدہ معلومات کی بنیاد پر فیصلہ کیا جاتا تو یہ شادی حرام اور غیر قانونی تھی۔ ان دونوں کا ازدواجی تعلقات قائم کرنا جائز نہ تھا اگر ان کے علم میں ہوتا (کہ پہلا خاوند زندہ ہے)۔ یہ دونوں ایک دوسرے کے وارث قرار نہ پائیں گے اور ان میں طلاق کے ذریعے علیحدگی نہ کروائی جائے گی کیونکہ وہ اس کی بیوی ہی نہیں ہے۔
	اس کی اور مثالیں بھی ہیں جیسے اگر ایک خاتون دوران عدت ہی (غلطی سے) شادی کر بیٹھے۔ (ان کو بھی اسی پر قیاس کیا جائے گا۔)
نوٹ: یہاں امام شافعی علیہ الرحمۃ کا نقطہ نظر درست معلوم نہیں ہوتا۔ خاتون کو کس بات کی سزا دی جائے گی کہ اسے دوبارہ پہلے خاوند کی طرف لوٹایا جائے۔ صحیح نقطہ نظر یہ ہے کہ اس معاملے میں خاتون کی مرضی معلوم کی جائے۔ اگر وہ پہلے خاوند کی طرف لوٹنا چاہے تو دوسرے خاوند کا ادا کردہ مہر واپس کر کے اس سے طلاق لے کر پہلے خاوند سے دوبارہ شادی کر لے اور اگر دوسرے خاوند سے شادی برقرار رکھنا چاہے تو ایسا کر لے۔ پہلے خاوند کی گمشدگی میں اس کا کوئی قصور نہ تھا جس کی سزا اسے دی جائے گی۔


باب 14:  اختلاف رائے

سائل: میں دیکھتا ہوں کہ قدیم اور جدید اہل علم میں بعض امور میں اختلاف رائے رکھتے ہیں۔ کیا ایسا کرنا درست ہے؟
شافعی: اختلاف دو قسم کا ہے۔ ان میں سے ایک حرام ہے لیکن دوسرے  کے بارے میں میں یہ نہیں کہوں گا (کہ وہ حرام ہے۔)
سائل: ناجائز اختلاف کون سا ہے؟
شافعی: جو بات بھی اللہ تعالی نے واضح دلیل سے اپنی کتاب میں یا اپنے نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی زبان سے واضح طور پر بیان فرما دی اس میں کسی بھی شخص کے لئے اختلاف کرنا جائز نہیں ہے۔ دوسری قسم کے معاملات وہ ہیں جس میں (کسی آیت یا حدیث کی) مختلف توجیہات ممکن ہوں، اس میں قیاس کیا جا سکتا ہو اور ایک توجیہ یا قیاس کرنے والا عالم ایک معنی کو اختیار کر لے اور دوسرا دوسرے معنی کو، تو اس کے بارے میں میں اتنا سخت موقف نہیں رکھتا جیسا کہ پہلے معاملے میں رکھتا ہوں۔
سائل: کیا کوئی ایسی دلیل ہے جو ان دونوں قسم کے اختلافات میں فرق کو واضح کرتی ہو؟
شافعی: تفرقے کی برائی کرتے ہوئے اللہ تعالی نے ارشاد فرمایا:
وما تَفَرَّق الذين أوتوا الكتابَ إلا من بعد ما جاءتهم البينةُ۔
اہل کتاب نے اس کے بعد تفرقہ کیا جب ان کے پاس روشن دلیل آ گئی۔ (البینہ 98:4)
ولا تكونوا كالذين تَفَرقوا واختلفوا من بعد ما جاءهم البينات۔
ان کی طرح نہ ہو جاؤ جنہوں نے روشن دلائل آنے کے بعد تفرقہ اور اختلاف کیا۔ (اٰل عمران 3:105)
اللہ تعالی نے ایسے اختلاف کی مذمت فرمائی جس کے بارے میں روشن اور واضح دلائل آ چکے ہوں۔ جہاں تک ان معاملات کا تعلق ہے جن میں اجتہاد کیا جائے گا تو اس کی مثالیں میں قبلے کے تعین اور گواہی وغیرہ میں دے چکا ہوں۔ 
سائل: کوئی ایسی مثال بیان کیجیے جس میں ہمارے اسلاف نے اختلاف کیا ہو اور اس بارے میں اللہ کا ایسا حکم موجود ہو جس کی متعدد توجیہات ممکن ہوں۔ کیا ہمیں کوئی ایسی بات ملتی ہے جس کی بنیاد پر ہم درست توجیہ تک پہنچ سکیں؟
شافعی: ایسے معاملات بہت کم ہیں جن میں اللہ کی کتاب یا اس کے رسول صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت میں کوئی حکم بیان ہوا یا ان دونوں یا ان میں سی کسی ایک کے کسی حکم پر قیاس کیا گیا ہو اور اس میں اسلاف نے اختلاف کیا ہو۔ 
اختلاف رائے کی مثال
سائل: اس میں سے کچھ بیان فرمائیے۔
شافعی: اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
والمطلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بأنفسِهِنَّ ثلاثةَ قُرُوْء۔
طلاق یافتہ خواتین اپنے آپ کو (دوسری شادی سے) تین دورانیے تک روکے رکھیں۔ (البقرہ 2:228)
سیدہ عائشہ رضی اللہ عنہا کا ارشاد ہے کہ یہاں لفظ "قروء" سے مراد طہر (خاتون کی پاکیزگی کے دورانیے) ہے۔ اس کے مثل رائے سیدنا زید بن ثابت، سیدنا ابن عمر اور دیگر صحابہ رضی اللہ عنہم سے ملتی ہے۔ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ میں سے ایک گروہ کا نقطہ نظر یہ ہے کہ یہاں "قروء" کا مطلب خاتون کے حیض کے پیریڈ ہیں۔ اس طلاق یافتہ خاتون کے لئے اس وقت تک (دوسری شادی کرنا) جائز نہ ہو گا جب تک کہ وہ تیسرے حیض سے پاک ہونے کے بعد غسل نہ کر لے۔
سائل: ان دونوں گروہوں نے کس کس بنیاد پر اپنی رائے پیش کی ہے؟
شافعی: "قروء" کا مطلب ہے "دورانیہ"۔ یہ دورانیے اس بات کی علامت ہیں کہ جب تک یہ پورے نہ ہو جائیں، طلاق یافتہ خاتون دوسری شادی نہ کرے۔ جو لوگ اس دورانیے سے "حیض کا دورانیہ" مراد لیتے ہیں ان کی رائے یہ ہے کہ یہاں کم سے کم اوقات کا ذکر ہوا ہے اور کم اوقات سے ہی وقت میں حدود مقرر کی جا سکتی ہیں۔ "حیض کا دورانیہ"، "پاکیزگی کے دورانیے" سے کم ہوتا ہے اس وجہ سے زبان کے نقطہ نظر سے یہ زیادہ مناسب ہے کہ اسے عدت کی مدت مقرر کرنے کے لئے استعمال کیا جائے۔ یہ اسی طرح ہے کہ دو مہینوں کے درمیان فاصلہ کرنے کے لئے چاند نظر آنے کو حد مقرر کیا گیا ہے۔
	غالباً انہوں نے یہ رائے اس بنیاد پر اختیار کی ہے کہ نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے غزوہ اوطاس میں حاصل کردہ ایک لونڈی کے بارے میں حکم دیا کہ اس سے اس وقت تک ازدواجی تعلقات قائم نہ کیے جائیں جب تک ایک مرتبہ حیض آنے سے اس کا "استبراء" نہ ہو جائے (یعنی یہ معلوم نہ ہو جائے کہ وہ حاملہ تو نہیں ہے۔) آزاد اور لونڈی کے بارے میں استبراء میں فرق کیا گیا ہے۔ آزاد خاتون کا استبراء تین مکمل حیض کے دورانیوں سے ہوتا ہے جب وہ پاک ہو جائے اور لونڈی کا استبراء ایک ہی مکمل حیض سے پاکیزگی کے بعد ہوتا ہے۔
سائل: یہ تو ایک نقطہ نظر ہوا۔ آپ نے کس بنیاد پر دوسرا نقطہ نظر اختیار کیا ہے جب کہ آیت میں دونوں معانی کا احتمال موجود ہے؟
شافعی: اللہ تعالی نے نئے چاند کو مہینوں کی نشاندھی کے لئے بنایا ہے اور وقت کا شمار رویت ھلال سے کیا جاتا ہے۔ ھلال دن اور رات کے علاوہ ایک علامت ہے۔ یہ تیس دن کے بعد بھی ہو سکتا ہے اور انتیس دن کے بعد بھی۔ بیس تیس دن کے اعداد تو چھوٹے ایام کے مجموعے ہی ہوتے ہیں اور اس کے علاوہ ان کا کوئی مطلب نہیں ہوتا۔ اگر "قروء" وقت کا نام ہے تو پھر یہ دن اور رات کے کسی مجموعے کا نام ہو گا۔ عدت کی طرح حیض کے مدت کا تعین بھی دن اور رات ہی سے کیا جائے گا۔ وقت کسی (علاقے کی) حدود کی طرح ہوتا ہے۔ کبھی یہ حد علاقے میں داخل ہوتی ہے اور کبھی نہیں۔ وقت کا ایک خاص مطلب بھی ہے۔
سائل: وہ کیا ہے؟
شافعی: اگر خون رحم سے باہر نکل آئے اور ظاہر ہو جائے تو اس کا نام "حیض" ہے اور اگر ظاہر نہ ہو اور رحم کے اندر ہی رہ جائے تو اس کا نام "طہر" ہے۔ "طہر" اور "قروء" دونوں الفاظ کا تعلق خون کو روکنے سے ہے نہ کہ بہنے سے۔ "طہر" سے اگر وقت مراد لیا جائے تو عربی زبان میں اسے "قروء" کہنا زیادہ مناسب ہو گا کیونکہ اس کا تعلق خون کو روکنے سے ہے۔ 
جب سیدنا ابن عمر رضی اللہ عنہما نے اپنی بیوی کو حالت حیض میں طلاق دے دی تو رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے سیدنا عمر رضی اللہ عنہ کو حکم دیا کہ وہ اپنے بیٹے کو کہیں کہ وہ خاتون سے رجوع کر لیں اور (اگر طلاق دینی ہی ہے تو) پھر اس حالت میں طلاق دیں جب وہ (حیض سے) پاک ہو جائیں اور ان سے (پاک ہونے کے بعد) ازدواجی تعلقات قائم نہ کیے گئے ہوں۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے فرمایا: " یہ عدت کا وقت ہے جسے اللہ نے طلاق (سے شروع کرنے) کا حکم دیا ہے۔" (مالک)
اللہ تعالی کے اس ارشاد کہ "إذا طلَّقتُمُ النساءَ فطلِّقوهنَّ لِعِدَِّتهِنَّ" یعنی "جب تم خواتین کو طلاق دو تو انہیں عدت (شروع کرنے) کے لئے طلاق دو۔" یہاں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے یہ واضح فرما دیا کہ عدت طہر سے شروع ہو گی نہ کہ حالت حیض سے۔ اللہ تعالی نے "تین قروء" کا ذکر فرمایا ہے۔ اس سے یہ معلوم ہوا کہ خاتون کو تین طہر تک انتظار کرنا چاہیے۔ 
	اگر تیسرا طہر لمبا ہو جائے اور حیض شروع نہ ہو تو اس خاتون کے لئے اس وقت دوسری شادی کی اجازت نہیں ہے جب تک کہ حیض آ نہ جائے۔ اگر وہ خاتون حیض کے آنے سے (اپنی عمر یا بیماری کے باعث) مایوس ہو جائے یا اسے اس کا اندیشہ بھی ہو تو پھر وہ مہینوں کے ذریعے اپنی عدت کا شمار کرے۔ اس معاملے میں خاتون کے غسل کرنے کا کوئی اعتبار نہیں ہے کیونکہ غسل تو تین کے علاوہ ایک چوتھی چیز ہے۔ جو شخص خاتون کو دوسرا نکاح کرنے کی اجازت دینے کے لئے غسل کو ضروری قرار دیتا ہے، اسے پھر یہ بھی کہنا چاہیے کہ اگر وہ ایک سال یا اس سے بھی زیادہ بغیر غسل کے بیٹھی رہے تو اس کے لئے شادی کرنا جائز نہ ہو گی۔
	ان دونوں اقوال میں سے یہ کہ "قروء سے مراد طہر ہے" کتاب اللہ کے زیادہ قریب ہے اور زبان بھی اسی معنی میں واضح ہے۔ بہرحال اللہ ہی بہتر جاننے والا ہے۔
	نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے کنیز کے بارے میں ایک حیض کے ذریعے استبراء (یعنی حمل نہ ہونے کا یقین کرنے) کا حکم دیا۔ اگر وہ کنیز حالت طہر میں تھی، پھر اس حیض آ گیا تو حیض کے مکمل ہونے کے بعد اس کے نئے طہر کے شروع ہونے سے یہ واضح ہو جائے گا کہ وہ حاملہ نہیں تھی۔ خون کا صرف نظر آ جانا ہی کافی نہیں ہے بلکہ حیض کے پورا ہونے کا انتظار ضروری ہے کیونکہ وہی طہر حمل کے بغیر سمجھا جائے گا جس سے پہلے ایک حیض مکمل ہو چکا ہو۔
	خاتون کو عدت دو وجہ سے پوری کرنا ضروری ہے۔ ایک تو یہ یقین کرنا ہے کہ وہ حاملہ نہیں ہے اور دوسری وجہ اس کے علاوہ ہے۔ جب خاتون نے دو حیض، دو طہر اور اس کے بعد تیسرا طہر بھی گزار لیا تو پھر وہ استبراء کے عمل سے دو بار گزر چکی۔ استبراء کے علاوہ دوسری وجہ اللہ کے حکم کی پابندی بھی ہے (کیونکہ اس نے تین قروء تک رکنے کا حکم دیا ہے۔)
نوٹ: تین حیض یا تین طہر تک رکنے کا یہ حکم دینے کی حکمت یہ ہے کہ طلاق یافتہ خاتون اور اس کے شوہر کو اس دوران دوبارہ اکٹھا ہونے کا موقع فراہم کیا جائے۔ دین اسلام میں خاندانی نظام کو غیر معمولی حیثیت حاصل ہے۔ اسلام علیحدہ ہونے والے جوڑے کو یہ موقع فراہم کرنا چاہتا ہے کہ وہ تین ماہ تک اچھی طرح غور و فکر کرنے کے بعد علیحدگی اختیار کریں۔ اس کا مقصد یہی ہے کہ خاندان کو زیادہ سے زیادہ تحفظ حاصل ہو تاکہ بچوں پر برا اثر نہ پڑے۔

بیوہ خاتون کی عدت کی مثال

سائل: کیا آپ اس کے علاوہ کوئی اور ایسی مثال دیں گے جس میں علماء کا اختلاف ہو۔
شافعی: جی ہاں، بلکہ یہ شاید اس سے بھی زیادہ واضح مثال ہو گی۔ ہم ایسی ہی بعض مثالوں میں واضح کر چکے ہیں کہ جن میں روایتوں میں اختلاف پایا گیا ہے۔ اس میں انشاء اللہ آپ کو اپنے سوالوں کا جواب بھی مل جائے گا اور اس کی وضاحت بھی ہو جائے گی۔ اللہ تعالی کا ارشاد ہے:	
والمطلقاتُ يَتَرَبَّصْن بأنفسهن ثلاثةَ قروء۔
طلاق یافتہ خواتین اپنے آپ کو (دوسری شادی سے) تین "قروء" تک روکے رکھیں۔ (البقرہ 2:228)
واللائي يَئِسْن من المحيض من نسائكم إن ارتَبتُم، فعِدَّتهُنَّ ثلاثةُ أشهرٍ، واللائي لم يحِضْنَ، وأولاتُ الأحمالِ أجلُهُنَّ أن يضعْنَ حملَهن۔
تمہاری خواتین میں سے جو حیض آنے سے مایوس ہو چکی ہیں، ان کے معاملے میں تمہیں اگر کوئی شک ہو تو ان کی عدت تین ماہ ہے اور یہی حکم ان خواتین کا ہے جنہیں ابھی حیض نہ آیا ہو۔ حاملہ خواتین کی عدت یہ ہے کہ ان کا وضع حمل ہو جائے۔ (الطلاق 65:4)
والذين يُتَوَفَّون منكم، ويَذَرون أزواجاً يَتَرَبَّصن بأنفسهن أربعةَ أشهر وعَشراً۔
تم میں سے جو فوت ہو جائیں اور ان کے پیچھے ان کی بیویاں زندہ ہوں تو وہ اپنے آپ کو (دوسری شادی سے) چار ماہ دس دن تک روکے رکھیں۔ (البقرہ2:234 )
رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے بعض صحابہ کا نقطہ نظر یہ ہے کہ اللہ تعالی نے ایسی طلاق یافتہ خواتین جو کہ حاملہ ہوں، کی عدت وہ وقت مقرر فرمایا ہے جب وہ بچے کو جنم دے لیں۔ بیوہ خاتون کی عدت چار ماہ دس دن ہے۔ اگر ایک بیوہ خاتون حاملہ بھی ہو اور اس کے ہاں جلد ہی بچے کی ولادت ہو جائے تب بھی اس کی عدت چار ماہ دس دن ہی ہو گی۔ اس خاتون کے لئے دو عدتیں ہوں گی (ایک بچے کی ولادت اور دوسرا چار ماہ دس دن)۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ بچے کی ولادت سے عدت کے پورے ہو جانے کا حکم قرآن میں طلاق کی صورت میں آیا ہے۔
	ان کا نقطہ نظر یہ ہے کہ بچے کی ولادت سے اس کا حمل ختم ہو گیا اور چار ماہ دس دن کی عدت اللہ کے حکم کے تحت ہے۔ بیوہ خاتون کے لئے ضروری ہے کہ وہ چار ماہ دس دن سے پہلے دوسرا نکاح نہ کرے۔ ایسا دو وجوہات کی بنیاد پر ہے اور ان دونوں وجوہات کو کبھی ختم نہیں کیا جا سکتا۔ یہ معاملہ اسی طرح ہے کہ اگر ایک خاتون کے (یکے بعد دیگرے) دو شوہر ہوں اور ایک کے حق کو دوسرے کے ذریعے ختم نہ کیا جا سکتا ہو۔ اگر اس خاتون نے ایک مرد سے شادی کی اور ازدواجی تعلقات قائم کر لیے تو پھر اسے دوسرے سے شادی کرنے سے پہلے، پہلے شوہر (سے طلاق یا بیوگی) کی عدت پوری کرنا ضروری ہو گی۔
	رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ کے دوسرے گروہ کا یہ نقطہ نظر ہے کہ اگر ایک حاملہ بیوہ خاتون کے ہاں بچے کی ولادت ہو گئی تو اب اس کے لئے فوراً دوسری شادی کرنا جائز ہے (اور چار ماہ دس دن گزارنا ضروری نہیں) اگرچہ پہلے خاوند کی میت ابھی دفن بھی نہ کی گئی ہو۔ آیت کے دونوں معنی ممکن ہیں لیکن یہ دوسرا نقطہ نظر جو کہ ظاہری معنی میں ہے، زیادہ معقول ہے کہ بچے کی ولادت کے ساتھ ہی عدت ختم ہو جاتی ہے۔ رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کی سنت سے بھی اسی بات کی وضاحت ہوتی ہے کہ بیوہ خاتون کی عدت بھی طلاق یافتہ خاتون کی عدت کی طرح بچے کی ولادت پر ختم ہو جاتی ہے۔
سفیان نے زہری سے، انہوں نے عبیداللہ بن عبداللہ سے اور انہوں نے اپنے والد سے روایت کی کہ سیدہ سبیعۃ الاسلمیۃ رضی اللہ عنہا نے اپنے خاوند کی وفات کے چند دن بعد بچے کو جنم دیا۔ ان کے ہاں ابو السنابل بن بعکک آئے تو وہ کہنے لگے، "تم ابھی سے شادی کے لئے تیار ہو گئیں۔ تمہاری عدت تو چار ماہ دس دن ہے۔" سبیعۃ نے رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم سے اس بات کا ذکر کیا تو آپ نے فرمایا، "ابو السنابل نے غلط بات کہی" یا یہ فرمایا، "ایسا نہیں ہے جیسا ابوالسنابل نے کہا۔ تمہارے لئے جائز ہے کہ تم دوسری شادی کر لو۔" (بخاری، مسلم، ابو داؤد)
نوٹ: اس حدیث سے عرب معاشرت کی سادگی کا علم ہوتا ہے۔ ان کے ہاں بیوہ خاتون کا دوسری شادی کرنا کوئی برائی نہ تھی بلکہ عدت کی مدت ختم ہونے کے فوری بعد ان کے لئے کئی کئی رشتے تیار ہوا کرتے تھے۔ برصغیر کے مخصوص کلچر کے باعث یہاں مسلمانوں کے ہاں بھی بیوہ خاتون کی شادی کو برا سمجھا جاتا ہے۔ یہ طرز عمل اسلام کی تعلیمات کے بالکل خلاف ہے۔
سائل: جب سنت سے کوئی بات پتہ چل جائے تو پھر سنت کے خلاف کسی کے قول کو بطور دلیل قبول نہیں کیا جا سکتا۔ کسی ایسے اختلاف کی مثال دیجیے جس میں سنت سے کوئی بات پتہ نہ چلتی ہو لیکن قرآن کے واضح الفاظ یا اس سے استدلال یا پھر قیاس موجود ہو۔

ایلاء کی مثال

شافعی: اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
للذين يُؤْلون من نسائهم تَرَبُّصُ أربعة أشهر، فإن فاءوا، فإن الله غفور رحيم، وإن عَزَمُوا الطلاقَ، فإن الله سميع عليم۔
جو لوگ اپنی بیویوں سے ازدواجی تعلق نہ رکھنے کی قسم کھا بیٹھیں (ایلاء کر لیں)، ان کے لئے چار ماہ کی مہلت ہے۔ اگر وہ واپس آ جائیں تو اللہ بخشنے والا اور مہربان ہے۔ اگر انہوں نے طلاق ہی کا ارادہ کر رکھا ہے تو بے شک اللہ سننے جاننے والا ہے۔  (البقرہ 2:226-227)
نبی صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے اکثر صحابہ سے یہ روایت کیا گیا ہے کہ اگر چاہ ماہ گزر جائیں تو اس شخص سے جس نے "ایلاء" کیا ہے (یعنی ازدواجی تعلقات نہ رکھنے کی قسم کھائی ہے)، یہ کہا جائے گا کہ وہ بیوی کو یا تو رکھنے کا فیصلہ کرے یا پھر اسے طلاق دے دے۔ بعض دوسرے صحابہ سے یہ مروی ہے کہ چار ماہ کا گزرنا ہی اس بات کا ثبوت ہے کہ وہ شخص طلاق دینا چاہتا ہے۔ اس معاملے میں ہمیں رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم، میرے ماں باپ آپ پر قربان، کوئی بات نہیں ملتی۔ 
نوٹ: اس حکم کی وجہ یہ ہے کہ کوئی شخص بلاوجہ اپنی بیوی کو لٹکائے نہ رکھے۔ اگر کوئی ایسی بیہودہ قسم کھا بیٹھے تو پھر یا تو بیوی کو آزاد کرے اور یا پھر قسم توڑ کر اس کا کفارہ ادا کرے۔ آیت کے الفاظ سے یہ معلوم ہوتا ہے کہ ایسی قسم کھانا بہرحال ایک گناہ کا فعل ہے۔
سائل: ان دونوں میں سے آپ نے کس نقطہ نظر کو اختیار کیا ہے؟
شافعی: میری رائے یہ ہے کہ قسم کھانے سے طلاق لازم نہیں آتی۔ اگر خاتون اپنے حقوق کا مطالبہ کرے تو ہم چار ماہ تک تو علیحدگی نہیں کروائیں گے۔ جب چار ماہ گزر جائیں گے تو اس سے کہا جائے گا، یا تو طلاق دو یا پھر واپس آؤ۔ اس کا ازدواجی تعلقات قائم کر لینا واپسی کا ثبوت ہو گا۔
سائل: اس رائے کو آپ نے کس بنیاد پر اختیار کیا ہے؟
شافعی: مجھے یہ کتاب اللہ اور عقل کے زیادہ قریب لگی ہے۔
سائل: کتاب اللہ سے اس بارے میں کوئی بات ملتی ہے؟
شافعی: اللہ تعالی نے یہ فرمایا کہ "للذين يُؤلون من نسائهم تَرَبُّصُ أربعةَ اشهر" یعنی " جو لوگ اپنی بیویوں سے ازدواجی تعلق نہ رکھنے کی قسم کھا بیٹھیں، ان کے لئے چار ماہ کی مہلت ہے"۔ آیت کے ظاہری مفہوم میں یہ بات ملتی ہے کہ جس (خاتون کو) اللہ نے چار ماہ انتظار کرنے کا حکم دیا ہے، اس کے لئے چار ماہ تک تو انتظار کے سوا اور کوئی چارہ نہیں ہے۔ 
	یہ ممکن ہے کہ اللہ تعالی نے چار مہینے میں لوٹ آنے کا جو حکم دیا ہے، وہ اس طرح سے ہو جیسا کہ آپ کسی کو کہیں، "میں آپ کو چار ماہ کی مہلت دے رہا ہوں، اس میں یہ عمارت تعمیر کر دیجیے۔" کوئی شخص بھی یہ بات اس وقت نہیں سمجھ سکتا کہ بات کس سے کی گئی ہے جب تک وہ اس کلام کے سیاق و سباق سے واقف نہ ہو۔ 
	اگر یہ کہا جائے کہ "آپ کو چار ماہ کی مہلت ہے" تو اس کا مطلب یہ ہو گا کہ وہ شخص اس وقت تک دعوی نہیں کر سکتا جب تک چار ماہ پورے نہ ہو جائیں اور عمارت کی تعمیر مکمل نہ ہوئی ہو۔ اس وقت تک اس بلڈر کو یہ نہیں کہا جا سکتا کہ تم نے عمارت کی تعمیر بروقت مکمل نہیں کی جب تک چار ماہ کی مدت پوری نہ ہو جائے۔ جب مدت پوری ہو جائے گی (اور اس نے تعمیر مکمل نہ کی ہو گی) تب کہا جائے گا کہ تم نے کام پورا نہیں کیا۔ ہاں یہ ممکن ہے کہ چار ماہ مکمل ہونے سے پہلے (پراگریس دیکھنے پر) یہ معلوم ہو جائے کہ چار ماہ کی مدت پوری ہونے پر بھی عمارت کی تعمیر مکمل نہ ہو گی۔
	(قسم کھانے کے بعد خاتون سے) رجوع کر لینے کا معاملہ (عمارت کی طرح نہیں ہے۔) اس میں چار ماہ گزرنے کے بعد ہی پتہ چل سکتا ہے کیونکہ ازدواجی تعلقات تو بہت ہی کم وقت میں قائم کئے جا سکتے ہیں۔ جیسا کہ میں بیان کر چکا ہوں کہ اگر ایک شخص اپنی بیوی سے علیحدہ ہو جائے اور چار ماہ اسی طرح گزار دے۔ اس کے بعد بھی وہ علیحدہ رہے تو وہ اللہ کے نزدیک جواب دہ ہو گا۔ اب اس پر لازم ہے کہ وہ یا تو واپس لوٹے اور یا پھر اسے طلاق دے دے۔
	اگر اس آیت کے آخری حصے میں ایسی کوئی بات نہ پائی جائے جس کی بنیاد پر دوسرا نقطہ نظر اختیار (یعنی چار ماہ علیحدہ رہنے سے طلاق خود بخود واقع ہو جائے گی) کرنا ضروری ہو تو پھر اپنے ظاہری مفہوم پر ہم پہلے نقطہ نظر ہی کو ترجیح دیں گے۔ قرآن کے معنی کو اپنے ظاہری مفہوم ہی پر لیا جائے گا۔ ہاں اگر سنت یا اجماع سے کوئی دلیل مل جائے تو پھر اس کے ظاہری معنی کی بجائے مجازی معنی کو بھی قبول کیا جا سکتا ہے۔
سائل: کیا آیت کے سیاق و سباق میں بھی کوئی ایسی بات ہے جو آپ کی وضاحت کی توثیق کرتی ہو؟
شافعی: اللہ عزوجل نے یہ بیان کرنے کے بعد کہ "ایلاء کرنے والے کے لئے چار ماہ کی مہلت ہے"، فرمایا کہ "فإن فاءوا، فإن الله غفور رحيم، وإن عَزَمُوا الطلاقَ، فإن الله سميع عليم" یعنی " اگر وہ واپس آ جائیں تو اللہ بخشنے والا اور مہربان ہے۔ اگر انہوں نے طلاق ہی کا ارادہ کر رکھا ہے تو بے شک اللہ سننے جاننے والا ہے۔" اس نے ان دونوں صورتوں کے احکام کو بغیر کسی فاصلے کے بیان فرما دیا ہے۔ یہ دونوں چار ماہ کے بعد واقع ہوں گے۔ اب یا تو اس شخص کو بیوی سے رجوع کرنا ہو گا یا طلاق دینی ہو گی۔ یہ اختیار ایک ہی وقت میں استعمال کیا جا سکے گا۔ ان میں سے کوئی بات ایک دوسرے سے پہلے نہیں ہو سکتی۔ ان دونوں کا ذکر اکٹھے ہی ہوا ہے۔ یہ معاملہ ایسا ہی ہے جیسا اگر (وہ شخص جس کے پاس دوسرے کی کوئی چیز گروی رکھی ہوئی ہے) کہے، "قرض ادا کر کے اپنی گروی چیز واپس لے لو یا پھر میں اسے بیچنے لگا ہوں۔" جب بھی دو کاموں میں اختیار ہوتا ہے کہ "یہ کر لو یا یہ کر لو" تو پھر یہ ایک ہی وقت میں ہوتا ہے۔
	اگر ایسا نہ ہوتا تو ان دونوں کا ذکر ایک ساتھ نہ ہوتا۔ پھر یہ کہا جاتا کہ ایلاء کرنے والا چار ماہ کے عرصے میں بیوی سے رجوع کر سکتا ہے لیکن اگر وہ طلاق کا ارادہ رکھتا ہے تو پھر یہ چار ماہ کے بعد ہی ہو گا۔ اس صورت میں ایک آپشن کے لئے تو کھلا وقت ہوتا جبکہ دوسری آپشن کے لئے بہت کم وقت ہوتا۔ (ایسا نہیں ہوا بلکہ) ان دونوں کا ذکر ایک ساتھ ہی کیا گیا ہے۔ 
سائل: اگر وہ چار ماہ سے پہلے ہی بیوی سے رجوع کر لے تو کیا اسے "رجوع کرنا" ہی کہیں گے؟
شافعی: جی ہاں۔ یہ ایسے ہی ہے کہ اگر میں آپ سے کہوں، "آپ پر یہ قرض (ایک مخصوص مدت میں) ادا کرنا لازم ہے۔ اگر آپ نے اسے وقت سے پہلے ادا کر دیا تو آپ اس سے بری ہو جائیں گے۔" اب اگر آپ وقت پورا ہونے سے پہلے ہی اسے ادا کر دیتے ہیں تو یہ جلدی کر کے آپ ایک اچھا کام کریں گے۔
	کیا آپ اس سے اتفاق نہیں کریں گے کہ اگر (ایلاء کرنے والا) شخص ہر روز رجوع کرنے کا فیصلہ کرے لیکن چار ماہ تک ازدواجی تعلقات قائم نہ کرے تو وہ ایک غلط کام کر رہا ہے۔
سائل: اگر وہ شخص ازدواجی تعلقات قائم کرنے کے قابل ہے، تو جب تک وہ ایسا نہیں کرے گا، ارادے کا تو کوئی مطلب ہی نہیں۔
شافعی: اگر وہ شخص ازدواجی تعلقات تو قائم کر لے لیکن اس خاتون سے رجوع کرنے کا ارادہ نہ رکھتا ہو تو کیا وہ اس ذمہ داری سے بری ہو جائے گا کہ چار ماہ کی مدت میں طلاق دے۔ ازدواجی تعلقات کی اہمیت تو یہی ہے (کہ اس کے ذریعے وہ شخص اپنی بیوی سے رجوع کرے۔)
سائل: جی ہاں۔
شافعی: اگر ایک شخص یہ ارادہ کر لے کہ وہ اپنی بیوی سے رجوع نہیں کرے گا اور وہ ہر روز یہ قسم کھائے کہ وہ رجوع نہیں کرے گا۔ اس کے بعد چار ماہ پورے ہونے سے چند لمحے قبل وہ ازدواجی تعلقات قائم کر لے تو کیا وہ ایلاء کے قانون کے تحت طلاق دینے کی ذمہ داری سے بری ہو جائے گا۔ (دل میں کھوٹ کے ساتھ) ازدواجی تعلقات قائم کرنے سے کیا وہ طلاق دینے کی ذمہ داری سے بری ہو سکتا ہے؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: اگر اس کا ارادہ بیوی سے رجوع کا نہیں ہے، اور وہ ازدواجی تعلقات واپس لینے کی نیت سے نہیں بلکہ محض لطف اندوز ہونے کے لئے قائم کر رہا ہے تو کیا آپ کی اور ہماری رائے میں وہ ایلاء کے قانون کے تحت طلاق دینے کی ذمہ داری سے بری ہو جائے گا؟
سائل: یہ ایسا ہی ہے جیسا آپ نے فرمایا۔ ازدواجی تعلقات خواہ کسی بھی ارادے سے قائم کیے جائیں اس کے تحت وہ (ایلاء کے قانون کے تحت طلاق دینے کی) ذمہ داری سے بری ہو جائے گا۔
شافعی: اگر وہ روزانہ رجوع کا فیصلہ کرے تو پھر چار ماہ گزرنے پر کس طرح یہ لازم آتا ہے کہ وہ طلاق بھی دے جب کہ نہ تو اس نے اس کا ارادہ کیا اور نہ ہی اس پر بات کی ہے۔ کیا آپ سمجھتے ہیں کہ یہ رائے کسی کی عقل میں بھی آ سکتی ہے؟
سائل: یہ رائے عقل کے خلاف کیسے ہے؟
شافعی: اگر ایک شخص اپنی بیوی سے کہے، "خدا کی قسم میں کبھی تمہارے قریب نہ آؤں گا۔" یا یہ کہے "تمہیں چار مہینے کے لئے طلاق ہے۔" تو آپ اس کے بارے میں کیا کہیں گے؟
سائل: اگر میں کہوں کہ ہاں؟
شافعی: اگر اس نے چار ماہ سے قبل ازدواجی تعلقات قائم کر لیے تو؟
سائل: یہ تو نہیں ہو سکتا۔ (ازدواجی تعلقات قائم نہ کرنے کی قسم کھانا) یا چار ماہ کے لئے طلاق دے دینا ایک جیسی بات تو نہیں ہے۔
شافعی: ایک ایلاء کرنے والے شخص کا قسم کھانا طلاق نہیں ہے۔ یہ محض ایک قسم ہے جو مدت گزرنے کے بعد طلاق میں تبدیل ہو جائے گی۔ کیا کسی بھی عقل مند شخص کے لئے یہ درست ہے کہ وہ کسی آیت یا حدیث کے بغیر اپنی طرف سے کوئی بات کہے؟
سائل: یہ دلیل تو آپ کے نقطہ نظر کے بھی خلاف ہے۔
شافعی: وہ کیسے؟
سائل: آپ کا نقطہ نظر یہ ہے کہ اگر چار ماہ کی مدت ختم ہو جائے تو اب ایلاء کرنے والے شخص کے لئے لازم ہے کہ وہ اپنی بیوی سے رجوع کرے۔ اگر وہ ایسا نہیں کرتا تو اسے طلاق دینے پر مجبور کیا جائے گا۔
شافعی: ایلاء کی قسم کھا لینے سے طلاق واقع نہیں ہو جاتی۔ یہ ایک ایسی قسم ہے جس کے بارے میں اللہ نے وقت مقرر کر دیا ہے تاکہ خاوند بیوی کو (لٹکا کر) نقصان نہ پہنچائے۔ اس نے حکم یہ دیا ہے کہ اب یا تو وہ رجوع کرے یا پھر طلاق دے۔ اس حکم کی مدت قسم کھانے کے وقت سے چار ماہ مقرر کر دی گئی ہے۔ اس کے بعد اس شخص کو مجبور کیا جائے گا کہ وہ دو میں ایک راستے کا اختیار کر لے۔ یا تو خاتون سے رجوع کرے یا پھر اسے طلاق دے۔ اگر وہ ان دونوں سے انکار کرے تو حکمران اسے مجبور کرے گا کہ وہ اس کی طلاق کو جاری کر دے جس کے بعد اس کے لئے ازدواجی تعلقات قائم رکھنا ممنوع قرار پائے۔

وراثت میں باقی بچ جانے والے مال کی مثال

شافعی: وراثت کے معاملے میں بھی (صحابہ کرام میں) اختلاف رائے موجود ہے۔ سیدنا زید بن ثابت رضی اللہ عنہ اور ان کے مکتب فکر کا نقطہ نظر یہ ہے کہ ہر وارث کو وہ حصہ دیا جائے گا جو (قرآن میں) اس کے لئے مقرر کر دیا گیا ہے۔ اگر یہ حصے ادا کرنے کے بعد ترکے میں سے کچھ باقی بچ جاتا ہے اور میت کا نہ تو عصبہ (یعنی ددھیالی رشتے دار) ہیں اور نہ ہی ولاء (یعنی کوئی ایسا شخص جس کے ساتھ اس کا وراثت میں حصہ دار بننے کا معاہدہ تھا) تو پھر جو کچھ باقی بچا ہے وہ مسلمانوں کے بیت المال میں جمع کر دیا جائے گا (اور عام مسلمانوں کی فلاح و بہبود پر خرچ ہو گا۔)
	دوسرے مکتب فکر کا نقطہ نظر یہ ہے کہ وراثت میں جو کچھ باقی بچے وہ اس کے ذوی الارحام (یعنی خونی رشتہ داروں) میں تقسیم کیا جائے گا۔ مثلاً اگر ایک شخص فوت ہوا اور اس کی ایک ہی بہن باقی تھی تو (قرآن کے قانون وراثت کے تحت) اس بہن کو آدھا حصہ ملے گا۔ باقی آدھا حصہ (جو کہ قرآن کا مقرر کردہ حصہ ادا کر کے) بچ گیا ہے بھی اسی بہن کو دے دیا جائے گا (کیونکہ وہی خون کی رشتہ دار باقی ہے۔)
نوٹ: اس کی مثال اس طرح سے ہے کہ ایک شخص فوت ہوا اور اس کے ترکے کی کل مالیت ایک لاکھ روپے ہے۔ اس کے وارثوں میں صرف اس کی بیوی اور دو بیٹیاں ہیں۔ اس صورت میں بیوی کا حصہ 1/8 یعنی 12,500 روپے ہو گا جبکہ دونوں بیٹیوں کو 2/3 یعنی 66,667 روپے ادا کیے جائیں گے۔ ترکے میں اب بھی باقی رقم 20,833 روپے بچے گی جس کے بارے میں اختلاف رائے کو امام شافعی علیہ الرحمۃ بیان کر رہے ہیں۔
سائل: آپ باقی بچ جانے والی رقم کو بھی وارثوں میں تقسیم کیوں نہیں کر دیتے؟
شافعی: اللہ کی کتاب سے اخذ کرتے ہوئے۔
سائل: جو آپ نے فرمایا، وہ اللہ کی کتاب میں کہاں ہے؟
شافعی: اللہ تعالی کا ارشاد ہے:
إنِ امرؤٌ هلك ليس له ولدٌ وله أختٌ فلها نصفُ ما ترك، وهو يرِثها إن لم يكن لها ولدٌ۔
اگر کوئی شخص فوت ہو جائے اور اس کی اولاد نہ ہو اور اس کی ایک بہن ہو تو اس کے لئے ترکے کا نصف ہے۔ اور اگر بہن بے اولاد فوت ہو جائے تو بھائی اس کا وارث ہو گا۔ (النساء 4:176)
وإن كانوا أخوةً رجالاً ونساءً، فللذَّكر مثلُ حظِّ الأنثيين۔
اگر (اس میت کے) کئی بہن بھائی ہوں تو مرد کا حصہ خواتین کے حصے سے دوگنا ہو گا۔ (النساء 4:176)
اللہ تعالی نے بیان فرمایا کہ اگر میت کی صرف ایک بہن زندہ ہو تو اسے ترکے کا نصف ملے گا اور اگر صرف ایک بھائی ہو تو اسے پورا ترکہ ملے گا۔ اگر بہن اور بھائی دونوں موجود ہوں تو (پھر ترکہ اس طرح تقسیم کیا جائے گا کہ) ہر بہن کا حصہ ہر بھائی کے حصے کا نصف ہو (یعنی 2:1 کے تناسب میں ترکہ تقسیم ہو گا۔)
	اللہ تعالی کا حکم یہ ہے کہ بہن خواہ اکیلی ہو یا اس کے ساتھ بھائی بھی وراثت میں شریک ہو، دونوں صورتوں میں بہن کا حصہ بھائی کے برابر نہیں ہے۔ وہ میراث میں نصف کی حصہ دار ہو گی۔ اب آپ کی رائے کے مطابق اگر ایک شخص مر جائے اور اس کی ایک ہی بہن ہو۔ اسے قانون وراثت کے تحت نصف حصہ ملے گا۔ اس کے علاوہ اسے باقی بچ جانے والا نصف بھی مل جائے گا۔ آپ نے اسے پورا ترکہ دے دیا جبکہ اللہ تعالی نے تو اس کا حصہ اکیلے یا بھائیوں سے مل کر نصف مقرر کیا تھا۔ 
سائل: اسے یہ نصف حصہ بطور میراث نہیں مل رہا۔ یہ نصف تو اسے باقی بچ جانے والا ترکہ مل رہا ہے۔
نوٹ: اسلام کے قانون وراثت میں خواتین کو مردوں کی نسبت نصف حصہ دینے کی وجہ یہ ہے کہ ان کی اور ان کے بچوں کی کفالت کی پوری ذمہ داری مردوں پر ہے۔ اس کے علاوہ انہیں شادی کے وقت حق مہر ادا کیا جاتا ہے۔ مرد جو کچھ کماتے ہیں، اسے اپنے بیوی بچوں پر خرچ کرنا ان کی ذمہ داری ہے لیکن اگر خواتین کچھ کماتی ہوں تو ان پر ایسی کوئی ذمہ داری عائد نہیں کی گئی کہ وہ اپنے مال کو خاوند پر خرچ کریں۔
شافعی: یہ باقی بچ جانے والا ترکہ دینے کا کیا مطلب ہے۔ کیا یہ آپ اپنی ذاتی صوابدید سے استحسان کرتے ہوئے، جسے مناسب سمجھ رہے ہیں، دے رہے ہیں۔ اس طرح تو آپ ترکہ کسی شخص کے پڑوسی یا دور کے رشتے دار کو بھی دے سکتے ہیں۔ کیا آپ یہ فیصلہ کرنے جا رہے ہیں؟
سائل: یہ حکمران (یا جج) کی ذاتی صوابدید کا معاملہ نہیں ہے۔ یہ ہم اسے خونی رشتہ دار ہونے کے باعث دے رہے ہیں۔ 
شافعی: اگر میں یہ کہوں کہ یہ وراثت کا حصہ ہے؟
سائل: اگر میں کہوں کہ ہاں تو؟
شافعی: پھر آپ  اسے وراثت میں وہ حصہ دے رہے ہیں جو اللہ تعالی نے مقرر نہیں فرمایا۔
سائل: میں اللہ تعالی کے اس حکم کی بنیاد پر یہ فیصلہ کر رہا ہوں۔
وأُولوا الأرحام بعضُهم أولى ببعض في كتاب الله۔
اللہ کے قانون میں خون کے رشتہ دار دوسروں کی نسبت فوقیت رکھتے ہیں۔ (الانفال 8:75)
شافعی: یہ آیت کہ "خون کے رشتہ دار دوسروں کی نسبت فوقیت رکھتے ہیں" اس وقت نازل ہوئی جب لوگ وراثت میں سے حصہ باہمی معاہدے کی بنیاد پر لیا کرتے تھے (کہ دو افراد معاہدہ کر لیتے کہ جب ان میں سے کوئی ایک مرے گا تو دوسرا اس کی وراثت کا حق دار ہو گا۔) اس کے بعد وراثت اسلام اور ہجرت کے رشتے کی بنیاد پر تقسیم ہونے لگی۔ ایک مہاجر کے مرنے کے بعد اس کا وارث دوسرا مہاجر ہوتا اور وہ اپنے اس رشتے دار کی وراثت میں سے حصہ نہ پاتا جس نے ہجرت نہ کی ہوتی تھی۔ اس کے بعد یہ آیت نازل ہوئی جس کے بعد وراثت کو خونی رشتے کی بنیاد پر تقسیم کیا جانے لگا۔
سائل: اس کی کیا دلیل ہے؟
شافعی: یہ آیت کہ " وأُولوا الأرحام بعضُهم أولى ببعض في كتاب الله۔" یعنی " اللہ کے قانون میں خون کے رشتہ دار دوسروں کی نسبت فوقیت رکھتے ہیں۔" ان احکام کے بارے میں ہے جو کہ (قرآن میں) فرض کئے گئے ہیں۔ کیا آپ نہیں دیکھتے کہ خونی رشتے داروں میں سے بعض کو وراثت میں حصہ دیا گیا ہے اور بعض کو نہیں دیا گیا۔ اکثر خونی رشتے داروں کی بجائے خاوند یا بیوی کا حصہ زیادہ ہوتا ہے۔ اگر آپ خونی رشتے کی بنیاد پر ہی وراثت تقسیم کریں گے تو پھر بیٹی کا حصہ بیٹے کے برابر ہونا چاہیے کیونکہ وہ دونوں خونی رشتے میں برابر ہیں۔ اس صورت میں تمام خونی رشتے داروں کو خاوند یا بیوی سے زیادہ حصہ دینا چاہیے کیونکہ ان کا تو میت سے کوئی خونی رشتہ نہیں ہے۔ 
	اگر آیت کا معنی آپ کی رائے کے مطابق اور ہماری رائے سے مختلف لیا جائے تو پھر میت کی بہن اور آزاد کردہ غلاموں کو حصہ ملے گا۔ آدھا حصہ بہن کو اور آدھا آزاد کردہ غلاموں کو جبکہ وہ نہ تو خونی رشتے دار ہیں اور نہ ہی ان کے لئے اللہ کے قانون میں کوئی واضح حصہ مقرر بھی نہیں کیا گیا ہے۔

دادا کی موجودگی میں بہن بھائیوں کی وراثت کی مثال

شافعی: دادا کی وراثت کے بارے میں بھی اختلاف ہے۔ سیدنا زید بن ثابت، عمر، عثمان، علی اور ابن مسعود رضی اللہ عنہم سے روایت کیا گیا ہے کہ دادا کی موجودگی میں بہن بھائیوں کو حصہ ملے گا۔ سیدنا ابوبکر صدیق، ابن عباس، عائشہ، ابن زبیر، اور عبداللہ بن عتبہ رضی اللہ عنہم کا نقطہ نظر یہ ہے کہ دادا باپ کی طرح ہے اور اس کی موجودگی میں بہن بھائیوں کو حصہ نہ ملے گا۔
نوٹ: یہ مسئلہ موجودہ دور میں عجیب سا لگتا ہے۔ اس دور میں چونکہ جلدی شادی کا رواج تھا اور عام طور پر لوگ طویل عمر پاتے تھے، اس وجہ سے یہ عین ممکن تھا کہ ایک شخص فوت ہو جائے، اس کا باپ بھی فوت ہو چکا ہو لیکن اس کا دادا ابھی زندہ ہو۔ اگر میت کا باپ زندہ ہو تو اس کے بہن بھائیوں کو اس کا وارث نہیں بنایا جاتا۔ سوال یہ پیدا ہوا کہ باپ تو فوت ہو چکا ہو لیکن دادا زندہ ہو تو کیا اس دادا کی وجہ سے بھی بہن بھائیوں کو وراثت میں حصہ نہ دیا جائے گا؟
سائل: آپ کس بنیاد پر اس رائے کو اختیار کرتے ہیں کہ دادا کی موجودگی میں بہن بھائیوں کو حصہ ملے گا۔ کیا یہ اللہ کی کتاب یا سنت سے کسی دلیل کی بنیاد پر ہے؟
شافعی: کتاب اللہ یا سنت میں اس سے متعلق کوئی واضح بات تو میرے علم میں نہیں ہے۔
سائل: اس معاملے میں روایات میں بھی اختلاف ہے اور قیاس کے ذریعے دلائل بھی اس مکتب فکر کی طرف سے پیش کئے جاتے ہیں جو دادا کو بمنزلہ باپ قرار دے کر بہن بھائیوں کو وارث نہیں بناتے۔
شافعی: ان کے دلائل کیا ہیں؟
سائل: دادا کے لئے "باپ" کا لفظ استعمال کرنا لازم ہے۔ اس میں اتفاق رائے ہے کہ اس کی بنیاد پر اخیافی (صرف ماں کی طرف سے) بہن بھائیوں کو وراثت میں حصہ نہیں ملتا۔ آپ کا اس پر بھی اتفاق رائے ہے کہ ان کا حصہ چھٹے حصے (1/6) سے کم نہیں ہو سکتا۔ یہ وہ تمام معاملات ہیں جن کا اطلاق باپ پر بھی ہوتا ہے۔
نوٹ: بہن بھائیوں کی تین اقسام ہیں: حقیقی، علاتی اور اخیافی۔ حقیقی بہن بھائی وہ ہوتے ہیں جو ایک باپ اور ایک ماں کی اولاد سے ہوں۔ علاتی بہن بھائی وہ ہوتے ہیں جو ایک باپ اور کئی ماؤں کی اولاد ہوں جبکہ اخیافی بہن بھائی وہ ہوتے ہیں جو ایک ماں اور کئی باپوں کی اولاد ہوں۔ چونکہ عرب معاشرت میں مرد بھی ایک سے زائد شادیاں کرتے تھے اور خواتین بھی اپنے خاوند کی وفات یا اس سے علیحدگی کی صورت میں مزید شادیاں کیا کرتی تھیں، اس وجہ سے ان تینوں قسم کے بہن بھائی عام طور پر پائے جاتے تھے۔
شافعی: "باپ" کے لفظ کا استعمال تو ٹھیک ہے لیکن ایسا کر دینے سے وہ وارث نہیں بن جاتا۔
سائل: وہ کیسے؟
شافعی: اگر پردادا زندہ ہو تو اسے بھی "باپ" ہی کہا جائے گا اور یہ لفظ اس کے آباواجداد میں سیدنا آدم علیہ الصلوۃ والسلام تک استعمال کیا جا سکتا ہے۔ پردادا کو باپ کہتے ہوئے بھی وارث نہیں بنایا جاتا۔ اگر وہ غلام ہو، کافر ہو یا پھر (میت کا) قاتل ہو تو اس صورت میں بھی اسے وراثت میں حصہ نہیں ملتا اگرچہ لفظ "باپ" کا اطلاق اس پر پھر بھی ہوتا ہے۔ اگر لفظ "باپ" کی وجہ سے ہی وراثت میں حصہ ملتا تو پھر اسے ان تمام حالتوں میں حصہ ملنا چاہیے۔
	ہم بھی اخیافی (صرف ماں کی طرف سے بہن بھائیوں) کو وراثت میں شریک نہیں کرتے اور ایسا ہم حدیث کی بنیاد پر کرتے ہیں نہ کہ محض لفظ "باپ" کی بنیاد پر۔ اخیافی بہن بھائیوں کو تو پوتیوں کی موجودگی میں بھی حصہ نہیں دیا جاتا۔
	دادا کا حصہ اگر چھٹے حصے (1/6) سے کم نہیں ہے تو پھر دادی کا حصہ بھی 1/6 سے کم نہیں ہے۔ ہم یہ سب عقلی بنیادوں پر کر رہے ہیں۔ اگر دادا کی وراثت کا حکم، باپ کی وراثت کے حکم کی طرح ہو تو پھر ایسا ہر صورت میں ہونا چاہیے۔ اگر ایک صورت میں دادا کو باپ کی طرح قرار دیا گیا تو پھر ہر صورت میں ایسا ہی ہونا چاہیے۔ پوتیوں کا معاملہ بھی ایسا ہی ہے جن کے ہوتے ہوئے اخیافی بہن بھائیوں کو حصہ نہیں ملتا۔ دادی کا حکم بھی یہی ہے جس کے حصے کو 1/6 سے کم نہیں کیا جا سکتا۔
سائل: آپ کس دلیل کی بنیاد پر ہمارے نقطہ نظر کو رد کرتے ہیں؟ (وہ نقطہ نظر یہ ہے) کہ دادا کی موجودگی میں بہن بھائیوں کو حصہ نہ ملے گا۔
شافعی: آپ کی رائے بعید از قیاس ہے۔
سائل: ہم تو یہ سمجھتے ہیں کہ یہ ایک معقول قیاس ہے۔
شافعی: آپ کیا سمجھتے ہیں کہ دادا اور بھائی دونوں میت کے ڈائرکٹ رشتہ دار ہیں یا کسی واسطے سے رشتے دار ہیں؟
سائل: کیا مطلب؟
شافعی: کیا ایسا نہیں ہے کہ دادا کہتا ہے، "میں میت کے باپ کا باپ ہوں۔" اور بھائی کہتا ہے، "میں میت کے باپ کا بیٹا ہوں۔"
سائل: جی ہاں۔
شافعی: کیا یہ دونوں باپ کے ذریعے سے رشتے دار نہیں ہوتے؟
سائل: جی ہاں۔
شافعی: اگر ایک شخص مر جائے اور اس کے وارث اس کے بیٹے اور باپ ہوں تو ان میں وراثت کیسے تقسیم ہو گی۔
سائل: بیٹوں کا حصہ 5/6 اور باپ کا حصہ 1/6۔
شافعی: آپ کی اپنی رائے کے مطابق بیٹے کا حصہ باپ کی نسبت زیادہ ہوگا۔ (اب ذرا اصل مسئلے کی طرف آئیے۔) جب بھائی میت کے باپ کا 'بیٹا' ہے اور دادا، میت کے باپ کا 'باپ' ہے (اور باپ کی نسبت بیٹے کا حق زیادہ ہے) تو پھر آپ کیسے کہہ سکتے ہیں کہ دادا کی موجودگی میں بھائی کو حصہ نہ ملے گا (جو کہ میت کے باپ کا 'بیٹا' ہے اور دادا میت کے باپ کا 'باپ')۔ اگر ان دونوں (یعنی میت کے دادا اور بھائی) میں سے ایک کی وجہ سے دوسرے کو حصے سے محروم رکھا جاتا تو پھر زیادہ مناسب یہ تھا کہ بھائی کی وجہ سے دادا کو حصہ نہ ملے کیونکہ 'بیٹے' کا حصہ 'باپ' کی نسبت زیادہ ہوتا ہے۔ یا پھر یہ کیا جائے کہ بھائی کو 5/6 حصہ دیا جائے اور دادا کو 1/6۔
سائل: تو پھر آپ یہ رائے کیوں اختیار نہیں کر رہے؟
شافعی: وراثت کے مسائل میں تمام تر اختلافات کے باوجود تمام فقہاء کا اس پر اتفاق رائے ہے کہ اگر دادا اور بھائی دونوں وارث ہوں تو پھر دونوں کا حصہ یا تو برابر ہو گا یا دادا کا حصہ زیادہ ہو گا۔ میری رائے بھی ان سے مختلف نہیں ہے۔ اس معاملے میں میں (الگ سے) قیاس نہیں کرتا کیونکہ ان کے تمام نقطہ ہائے نظر کی بنیاد بھی قیاس ہی ہے۔
	میرا نقطہ نظر یہ ہے کہ بھائیوں کو دادا کے ساتھ حصہ ملے گا۔ اس کے دلائل میں قیاس کے ذریعے بیان کر چکا ہوں۔ یہی مختلف شہروں کے قدیم یا جدید قانونی ماہرین کی رائے ہے جو میں نے اختیار کی۔ بھائیوں کا وراثت میں حصہ دار ہونا کتاب اللہ سے ثابت سے جبکہ دادا کا کتاب اللہ میں کوئی ذکر نہیں ہے۔ بھائیوں کی وراثت، دادا کی وراثت کی نسبت سنت میں بھی زیادہ ثابت شدہ ہے۔

صحابہ کرام کے مختلف نقطہ ہائے نظر

سائل: میں نے کتاب اللہ اور سنت رسول کے بعد اجماع اور قیاس کے بارے میں تو آپ کا نقطہ نظر سن لیا، اب یہ فرمائیے کہ اگر رسول اللہ صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے صحابہ کرام کے نقطہ ہائے نظر میں کوئی اختلاف پایا جائے تو پھر آپ کیا کریں گے؟
شافعی: ہم اس نقطہ نظر کو اختیار کریں گے جو کتاب اللہ، یا سنت، یا اجماع کے زیادہ قریب ہے یا قیاس کی بنیاد پر جو زیادہ صحیح ہے۔
سائل: اگر ایک صحابی کا نقطہ نظر موجود ہو اور اس کے حق میں یا اس کے خلاف کوئی بات (ذخیرہ روایات میں) محفوظ نہ کی گئی ہو تو پھر کیا آپ کتاب، سنت یا اجماع کی بنیاد پر اس کے بارے میں کوئی دلیل تلاش کریں گے؟ کن اسباب کی بنیاد پر آپ اسے "خبر" قرار دیں گے؟
شافعی: ایسا بھی ہوتا ہے کہ کتاب اور ثابت شدہ سنت میں کوئی حکم نہ مل رہا ہو۔ اس صورت میں اہل علم بسا اوقات ایک صحابی کی ایک بات کو قبول کر لیتے ہیں لیکن دوسری کو ترک کر دیتے ہیں۔ بعض اوقات اس ایک بات کے بارے میں بھی ان کی آراء میں اختلاف ہوتا ہے۔
سائل: آپ ان کی کس رائے کو قبول کرتے ہیں؟
شافعی: میں ایک صحابی کی رائے کو اس صورت میں قبول کروں گا جب اس بارے میں کتاب و سنت میں یا اجماع میں یا کسی اور دلیل میں جو اس معاملے میں کوئی فیصلہ دے رہی ہو، کوئی حکم نہ ملے۔ اگر صحابی کی رائے قیاس کے ساتھ پائی جائے تب بھی میں اسے قبول کروں گا۔ ایسے معاملات بہت کم ہیں جن میں صرف ایک ہی صحابی کا قول ملے۔ اس معاملے میں کوئی اور عالم مجھ سے مختلف رائے نہیں رکھتا۔

اجماع اور قیاس کا مقام

سائل: آپ نے (بحیثیت جج) کتاب و سنت کی بنیاد پر فیصلے دیے۔ اس کے علاوہ آپ نے اجماع اور پھر قیاس کی بنیاد پر بھی فیصلے دیے۔ آپ نے کس بنیاد پر ان دونوں کو کتاب و سنت کے برابر لا کھڑا کیا ہے؟
شافعی: اگرچہ میں نے کتاب و سنت کے ساتھ ساتھ ان دونوں (یعنی اجماع و قیاس) کی بنیاد پر فیصلے سنائے ہیں لیکن (اجماع و قیاس سے نتائج اخذ کرنے کی) بنیاد مختلف ہے۔
سائل: کیا یہ درست ہے کہ آپ مختلف بنیادوں پر ایک ہی فیصلہ دے دیں؟
شافعی: جی ہاں، ہم کتاب اور ایسی سنت جس پر سب کا اتفاق رائے ہے اور جس میں کوئی اختلاف نہیں، کی بنیاد پر فیصلے سناتے ہیں۔ اس کے بارے میں تو ہم یہ کہتے ہیں کہ ہم نے ظاہری اور پوشیدہ معلومات کی بنیاد پر عین حق بات کے مطابق فیصلہ دیا۔ ہم اس سنت کی بنیاد پر بھی فیصلہ دیتے ہیں جو انفرادی ذرائع سے ہم تک پہنچی ہے اور جس پر لوگوں کا اتفاق رائے نہیں ہے۔ اس معاملے میں ہم صرف ظاہری (طور پر میسر) معلومات کی بنیاد پر ہی فیصلہ دیتے ہیں کیونکہ یہ ممکن ہے کہ حدیث کی روایت میں کوئی غلطی ہو گئی ہو۔
	ہم اجماع اور پھر قیاس کی بنیاد پر بھی فیصلے دیتے ہیں جو کہ اس سے بھی زیادہ کمزور ذریعہ ہے۔ یہ ضرورت کے تحت ہوتا ہے کیونکہ اگر (کسی معاملے میں) کوئی آیت یا حدیث (کا حکم) موجود ہو تو پھر قیاس کرنا درست نہیں۔یہ اسی طرح ہے کہ تیمم حالت سفر میں پانی نہ ملنے کی صورت میں کیا جاتا ہے جو اسی صورت میں ہے جب پانی نہ ہو۔ اگر پانی مل جائے تو تیمم کا حکم باقی نہ رہے گا۔ بالکل اسی طرح قیاس سنت کے بعد حجت ہے۔ اگر سنت موجود نہ ہو تب ہی قیاس کیا جائے گا۔ میں نے قیاس اور دوسری چیزوں کے بارے میں اپنے دلائل پہلے ہی بیان کر دیے ہیں۔ 
سائل: کیا آپ کوئی مثال دیں گے؟
شافعی: جی ہاں۔ میں (عدالت میں) ایک شخص کے خلاف کوئی فیصلہ اپنی معلومات یا اس شخص کے اقرار کی بنیاد پر دیتا ہوں کہ اس پر جو دعوی کیا گیا ہے وہ درست ہے یا نہیں۔ اگر میرے پاس معلومات نہیں ہیں یا پھر وہ شخص اقرار نہیں کرتا تو فیصلہ دو گواہوں کی گواہی کی بنیاد پر دیا جائے گا۔ وہ دونوں غلطی بھی کر سکتے ہیں یا غلط فہمی میں بھی مبتلا ہو سکتے ہیں، اس وجہ سے میری ذاتی معلومات یا اس شخص کا اقرار گواہوں کی نسبت زیادہ مضبوط ذریعہ ہے۔ 
	میں ایک گواہ اور حلف کی بنیاد پر بھی فیصلہ دیتا ہوں جو کہ دو گواہوں سے بھی کمزور بنیاد ہے۔ میں ایک شخص کے خلاف اس وقت فیصلہ دوں گا جب وہ قسم کھانے سے انکار کرے اور دوسرا فریق قسم کھا کر دعوی کرے۔ یہ بنیاد ایک گواہ اور حلف سے بھی کمزور ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ وہ شخص محض اپنی شہرت خراب ہونے کے خوف سے بھی قسم نہ کھا رہا ہو یا پھر وہ معاملہ ہی اتنا غیر اہم ہو کہ اس میں قسم کھانے کو وہ مناسب نہ سمجھتا ہو اور دوسرا فریق جو قسم کھا رہا ہے وہ ایک ناقابل اعتماد، لالچی اور فاسق و فاجر شخص ہو جس کے لئے قسم کھانا کوئی مسئلہ ہی نہ ہو۔ 

ماخذ:

تدوین اور ای بک کی تشکیل: اعجاز عبید 
1  اشارہ ہے اللہ کے اس عذاب کی طرف جو اس نے اپنے رسولوں کو جھٹلانے والی اقوام پر اسی دنیا میں نازل فرما دیا۔
2  اس کے آخری رسول محمد صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم کے زمانے میں یہ فیصلہ اللہ کے دین کے غلبے کی صورت میں نافذ ہو چکا ہے۔
3  نص کا مطلب ہے ایسے واضح الفاظ میں حکم دینا جو کسی آیت کو پڑھنے سے فورا سمجھ میں آ جائے۔
4  یہاں غالباً نسخ کا لفظ "تخصیص" کے معنی میں استعمال ہوا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ ایک حکم کو کسی مخصوص صورت حال سے متعلق قرار دینا۔ ورنہ امام شافعی نے بڑی صراحت سے اس باب  کے شروع میں بیان کیا ہے کہ کتاب اللہ کے حکم کو سنت سے منسوخ نہیں کیا جا سکتا۔
5  اس فرق کی وجہ یہ ہے کہ کسی اور عورت کے بارے میں انسان اتنا حساس نہیں ہوتا کہ اسے بدکاری کرتے دیکھ کر وہ لازماً ہی عدالت کی طرف جائے۔ اپنی بیوی کے معاملے میں ہر شخص بہت حساس ہوتا ہے اور اس کی غیرت بڑے اقدام کا تقاضا کرتی ہے۔ لوگ اس بنیاد پر غصے میں قتل بھی کر دیتے ہیں۔ اسی انتہائی اقدام سے روکنے کے لئے اللہ تعالی نے لعان کا قانون جاری کیا ہے۔
6 یہ نقطہ نظر نہ صرف قرآن و سنت کے خلاف ہے بلکہ انسانیت کے خلاف بھی ہے۔
7 غرر سے مراد ایسے لین دین ہیں جن میں بیچی جانی والی چیز کی خصوصیات متعین نہ ہوں۔ چونکہ اس کے نتیجے میں لڑائی جھگڑے جنم لے سکتے ہیں، اس لئے اس سے منع فرمایا گیا۔
8 اس کی وجہ یہ ہے کہ کوئی جلدی جلدی ساری کھجوریں نہ کھا جائے اور باقیوں کے لئے کھجوریں جلدی ختم ہو جائیں۔
9  قبلہ مدینہ سے جنوبی سمت میں ہے۔ اس وجہ سے حضور صلی اللہ علیہ واٰلہ وسلم نے مشرق یا مغرب کی طرف رخ کر کے رفع حاجت کرنے کا حکم دیا۔ دیگر شہروں میں اس حکم پر ان کی اپنی سمت کے مطابق عمل ہو گا۔
10 یہ صورتحال تب پیش آئے گی جب ایک بڑا گروہ صحرا میں کہیں ٹھہرا ہو اور وہیں لوگ نماز پڑھ رہے ہوں اور اس کے قریب ہی رفع حاجت کر رہے ہوں۔
11  دور جدید کے اہل علم نے اس نقطہ نظر سے اختلاف رکھتے ہوئے بس، ٹرین، کار، اور ہوائی جہاز میں فرض نماز ادا ہونے کا فتوی دیا ہے۔
12 یہاں اصل الفاظ "مد" اور "رطل" ہیں جو اس دور کے پیمانے تھے۔ بات سمجھانے کے لئے جدید پیمانوں کا ذکر کیا گیا ہے۔ 


------------------------------------------------------------

---------------

------------------------------------------------------------


  

87
  

