﻿


نامکمل


اطہر فاروقی


انجمن ترقی اردو(ہند)، نئی دہلی
سلسلۂ مطبوعات انجمن ترقی اردو (ہند) ۱۵۹۷
©  اطہر فاروقی
I S B N :   81-7160-155-3
Contact : 23237210, 23236299, Fax : 23239547
E-mail : urduadabndli@bol.net.in, anjuman.urdughar@gmail.com


فہرست

انتساب	4
حرفے چند	5
لذیذ بود حکایت دراز تر گفتم	6
ہندستان کے انگریزی نظامِ تعلیم میں اردو نصاب کا مسئلہ	36
’بابر کی اولاد‘ کا دیباچہ	44
معاصر ہندستان میں اردو دانش ور :  ایں چہ بوالعجبیست	52
ہند و پاکستان میں معاصر اردو زبان و ادب اور مسلم اساس پرستی	55
ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی : شمالی ہند میں شقاوت پسند اور ظلمت پرست اردو سیاست کا گم شدہ باب	75
۔۔۔جیسے بنیے کی کتاب!	82
اردو کے آئینی تحفظات:  ایک معروضی جائزہ	91
دہلی میں اردو قانون اور اس کا نفاذ	108
ہندستان میں معاصر اردو صحافت:ایک تجزیاتی مطالعہ	111
ہندستان میں اردو تعلیم کا موجودہ منظر نامہ	127
ہندستان میں اردو تعلیم	154
اردو ذریعۂ تعلیم کی حمایت میں	169
ہندستان میں اردو تعلیم	172
ہندستان میں اردو تحریک	177
فروغِ اردو یا در گورِ اردو	183
ہندستان میں اردو کا مخدوش مستقبل اور مسلمان	186
اردو ادب پر فارسی کے اثرات	194
جہانِ غالب کے سلسلے کی ایک کم یاب مثنوی	200
’غالب تنقید‘ کی تنقید پر ایک نظر	215
ہندستان میں زبانوں کی سیاست اور اردو ہندی زبان و ادب	225
سکندر آباد کی ادبی روایتوں کے گمشدہ سلسلوں کی باز یافت(1)	237
سکندر آباد کی ادبی روایتوں کے گمشدہ سلسلوں کی باز یافت (2)	246



انتساب
 حسن عبداللہ اور جاوید رحمانی
کے نام

متاعِ آ خرِ شب ہیں بچے کھچے تارے 
بساطِ چرخ پڑی ہے لٹی دکاں کی طرح
(حفیظ میرٹھی)



حرفے چند

2005 میں خیال آیا کہ اپنی منتشر تحریروں کو یکجا کیا جائے۔ ممکن ہو تو انھیں کتابی شکل میں شائع کرنے کی بھی صورت نکالی جائے۔ اول اول خیال یہ تھا کہ ایک مجموعۂ مضامین اور ایک انٹرویوز کا مجموعہ شائع کر دیا جائے۔ مجھے اس سے پہلے   —   جانے کیوں   —   کبھی یہ خیال ہی نہ آیا تھا کہ ان تحریروں کو کبھی یکجا کر کے شائع بھی کیا جا سکتا ہے یوں انھیں سنبھال کر نہ رکھا۔ ڈھونڈے ڈھانڈے سے انٹرویوز کا ایک مجموعہ تو بن گیا مگر اس میں بھی متعدد ایسے انٹرویوز یا تو شامل نہ ہو سکے یا عجیب و غریب صورت میں شائع ہوئے جو اگر ٹھیک سے چھپ جاتے تو قارئین انھیں پسند کرتے۔ میرے پاس انٹرویوز کے متون کی جو اشاعت موجود تھی اسی پر اکتفا کیا۔ کتاب چھپ بھی گئی، دو چار مہینے میں ختم بھی ہو گئی مگر مجموعۂ مضامین تیار نہ ہوا۔ ہوتا بھی کیسے چند غیر مطبوعہ تحریروں کے سوا کچھ ہے ہی نہیں میرے پاس۔ اور غیر مطبوعہ تحریریں بھی وہ جن پر کبھی نظرِ ثانی ہی نہ ہوئی۔ اب پھر خیال آیا کہ مجموعہ شائع کر دیا جائے تو دو چار وہ شائع شدہ مضامین ادھر ادھر سے ڈھونڈ کر نکالے جن میں کبھی اول اول عشق کے شدت محسوس ہوتی تھی۔ یہ مجموعۂ مضامین چھپ جائے تو یہ ارمان نہ رہے گا کہ اپنے مضامین کا مجموعہ نہ چھپا۔
2005 کے بعد کی چند تحریریں البتہ اس لیے محفوظ رہ گئیں کہ مضامین کا مجموعہ شائع کرنے کا خیال آ چکا تھا۔ یہ عجز نہیں حقیقت ہے کہ اہلِ قلم ہونے کے لیے جو طبیعت درکار ہوتی ہے وہ میرے پاس نہیں۔ مزاج میں ناقابلِ بیان عدم اعتدال ہے۔ زندگی دل کے خوش کرنے کی   —    رومانوی   —    حد تک غیر مرتب ہے۔ افسوس مگر اب کسی چیز کا نہیں۔ چیزیں زیاں کے احساس سے کہیں دور نکل گئی ہیں۔
قارئین کی ان باتوں میں کیا دل چسپی ہو اور کیوں ہو؟ یہ چند سطری بھی اس لیے لکھ دیں کہ جن کی ان مضامین میں کچھ دل چسپی ہو، ان کی طبیعت زیادہ نہ الجھے۔

اطہر فاروقی
٭٭٭


لذیذ بود حکایت دراز تر گفتم

بات کچھ زیادہ پرانی نہیں ہے۔ 1992 یا 1993 میں قطر کی ایک ادبی تنظیم کی دعوت پر میں نے اپنا مختصر تعارف لکھا جو دو تین صفحات کو محیط تھا۔ اسے علمی کوائف یا ادبی روزنامچے کے بجائے حقیقتِ حال کا بیان کہنا مناسب ہو گا۔ علمیت بگھارنی ہو تو اردو ادب کے علماء کی تحریروں کی طرح اسے ذہنی سفر کی روداد بھی کہا جا سکتا تھا مگر وہ بس قلم برداشتہ لکھے گئے دو تین صفحات تھے جن پر میں نے یوں ہی ’’آنم کہ من دانم‘‘ کا عنوان لگا دیا۔ یہ مضمون چوں کہ اردو نقادوں کی علمی یا ادبی روایت کے مطابق نہ تھا، یوں مجھے کبھی اس کی اشاعت کا خیال نہ آیا اور پکی سیاہی اس کا مقدر نہ بن سکی۔
بعد میں اسے کبھی میں نے رالف رسل کو بھیج دیا۔ میری ان تمام تحریروں میں جنھیں رسل نے پڑھا ہے غالباً یہ واحد تحریر تھی جسے انھوں نے نہ صرف یہ کہ بغیر کسی سخت تنقید کے پسند کیا بلکہ کئی بار تقاضا کیا کہ میں اس مضمون کو بالتفصیل مکمل کروں۔
رسل اپنے میدان کے قابلِ ذکر اہلِ قلم ہیں۔ میرا ذاتی خیال یہ ہے کہ علم کی دنیا میں شہرت کی بنیاد علمی کام کی اہمیت اور عالم کے کمٹ منٹ سے زیادہ اس امر پر منحصر ہوتی ہے کہ وہ کس ادارے سے وابستہ ہے ، اپنی دنیا میں خود کتنا طاقت ور ہے اور ادارے کی قدر و منزلت کیا ہے ؟ خود انگلستان میں انگریزی شاعروں اور تخلیق کاروں کی عظمت کا پیمانہ ایک عرصے تک یہ رہا کہ مرنے کے بعد انھیں ویسٹ منسٹر ایبے (Abbey) میں دفن کیا گیا یا نہیں۔ ذاتی طور پر رالف رسل کے کام، زندگی میں ان کی راست گوئی اور کمیونسٹ نظریات کے لیے ان کے کمٹ منٹ کا میں قائل ہوں مگر میرا خیال یہ ہے کہ برطانوی شہریت اور لندن یونیورسٹی سے طویل وابستگی ہی، اردو سے دل چسپی رکھنے والے انگریزی داں علمی حلقوں میں بین الاقوامی سطح پر ان کی شہرت کے اسباب ہیں۔ دل چسپ بات یہ ہے کہ اپنی راست گوئی کے سبب وہ پروفیسر نہیں بن سکے۔ انھوں نے ڈاکٹریٹ بھی نہیں کی۔ ڈاکٹریٹ نہ کرنے کا فیصلہ رسل نے خود کیا تھا اور اس کی وجوہ علمی نقطۂ نظر سے بڑی معقول تھیں۔ اس موضوع سے دل چسپی رکھنے والوں کو اس ذیل میں رسل کے ذریعے سپردِ قلم کی گئیں تحریروں کا مطالعہ کرنا چاہیے۔
علمی سطح پر رسل کا میدان اردو ادب ہے   —   بالعموم غالب اور عہدِ غالب   —   اور تحریروں کی زبان انگریزی۔ یوں اردو کے ادبی حلقوں میں ان کی زیادہ پذیرائی کا سوال بھی نہیں تھا۔ ہندستان میں اردو کے نام نہاد علمی حلقوں میں پڑھنے کی روایت کا بھرم بھی ختم ہوئے زمانہ ہو چکا ہے۔ لکھنے کی روایت البتہ ایک خاص حلقے میں خوب پھلی پھولی۔ کہنے کی ضرورت نہیں کہ یہ حلقہ بالعموم یونیورسٹیوں کے اردو اساتذہ اور ان کے مریدوں کاہے۔ بی اے اور ایم اے کی سطح پر اردو ادب پڑھنے والے طلبہ اور ہندستان کے تمام ادبی جرائد کے قارئین کی فہرست تیار کریں تو بھی اردو کی سنجیدہ تحریروں سے دل چسپی رکھنے کا دعوا کرنے والوں کی تعداد کسی طرح 5 ہزار سے تجاوز نہیں کرے گی۔ اگر میری اس بات کو مبالغے سے تعبیر نہ کیا جائے تو میرے تجربے کی حد تک، یہ تعداد بھی بہت زیادہ خوش فہمی پر مبنی ہے۔ اگر کوئی شخص ان پانچ ہزار لوگوں میں شامل ہے تو وہ خود کو اردو اہلِ قلم یا دانش ور کہہ سکتا ہے۔ بالعموم اس حلقے کے لوگ ایک دوسرے سے سلسلۂ مراسلت بھی رکھتے ہیں۔ ذاتی خطوط یا علمی جرائد کے صفحات پر ’من ترا حاجی بہ گویم تو مرا ملا بہ گو‘ کے مصداق ایک دوسرے کو جانتے پہچانتے ہیں۔ مختلف وجوہ سے میں اس حلقے میں شامل نہیں ہوں ؛ اس حلقے سے باہر رہنے کا فیصلہ خود میں نے بہت جلدی کر لیا تھا۔
بیسویں صدی کے نصفِ آخر میں اردو کا کوئی بڑا شاعر تو پیدا نہیں ہوا البتہ نثر میں تنقید کی کاشت انیسویں صدی کی شاعری کے طرز پر خوب ہوئی۔ یعنی انیسویں صدی میں جس طرح ہر تیسرے گھر میں ایک شاعر پیدا ہو جاتا تھا اسی طرح اب اردو جاننے والا ہر تیسرا شخص نقاد کہلانے لگا۔ تنقید کی کتابیں بالعموم یونیورسٹی اساتذہ کے ذریعے سے ’آتے ہیں غیب سے یہ مضامیں خیال میں ‘ کے طرز پر عالمِ وجود میں آئیں یوں ان کا اسلوب بھی اردو کے عام قاری کے لیے قابلِ فہم نہیں ہے (ابھی ان کی شرحیں جو لکھی جانی ہیں۔ کچھ پر پی ایچ ڈی کی ڈگریاں بھی تفویض ہوں گی، کچھ پر ہو بھی چکی ہیں )۔ یونی ورسٹی میں معلم کا کام کرنے والوں کو پروموشن پانے کے لیے شائع شدہ کام دکھانا ہوتا ہے اور اکثر تنقیدی مضامین اور کتب اسی مجبوری کے تحت زیورِ طباعت سے آراستہ ہوتے ہیں۔ ایسے میں کوئی اردو ادب کے بارے میں رسل کی تحریریں انگریزی میں پڑھنے کی زحمت کیوں گوارا کرتا؟ ویسے اردو تنقید کی زبان کے مقابلے میں رسل کی انگریزی کا سمجھنا ادب کے شائقین کے لیے کہیں زیادہ آسان ہے۔ 
رسل نے ہندستان میں اردو زبان کے مسائل پر ایک مضمون 1996 میں تحریر کیا جو* 1998 اور 1999 میں اردو انگریزی میں اولاً ہندستان اور پھر پاکستان میں شائع ہوا۔ اس کے بعد یہ مضمون وقفے وقفے سے شائع ہوتا رہتا ہے۔ دراصل یہ مضمون ہی ہندستان کے اردو ادب سے دل چسپی رکھنے والے طبقے میں رالف رسل کی عمومی شہرت کا سبب بنا حالاں کہ اس کا بنیادی موضوع اردو ادب نہیں تھا مگر پچاس برس تک تخیل یا تخلیے میں اردو کے حقوق کی جدوجہد کرنے والے خصوصاً شمالی ہند کے اردو والوں کے لیے اس مضمون کے اردو ترجمے کا مطالعہ بھی ایک بڑی ذہنی عیاشی کے مترادف تھا۔
مضمون پڑھنے والے ہر شخص نے غالباً یہ تصور بھی کر لیا کہ رسل اردو والوں کو ان کی بے حسی اور بے علمی نیز ذہنی دیوالیہ پن کے لیے جتنا برا بھلا کہہ رہے ہیں ، اس کا اطلاق اس کے سوا باقی سب پر ہوتا ہے۔ شمالی ہند کے اردو داں عوام اور اشراف اسی نفسیات کے گھوڑے کی پیٹھ پر تقسیم کے بعد اپنی زندگی کا سفر طے کرتے رہے ہیں۔
سوانحی مضمون لکھنے کے رسل کے اصرار پر مجھے ہمیشہ یہ خیال بھی آیا کہ میرے پاس اس مضمون کے لکھنے کا جواز کیا ہے ؟ اسباب خواہ کچھ بھی ہوں مگر ہندستانی معاشرے اور خصوصاً اشرافیہ مزاج کے حامل اردو یا مسلم معاشرے میں جس نفسیات کی بنا پر کسی شخص کو جزوی طور پر بھی قابلِ ذکر تصور کیا جا سکتا ہے ، میرا دامن ان سے واقعتاً مکمل طور پر خالی ہے۔ رسل جیسے شہرت یافتہ آدمی نے اپنی سوانح کی پہلی جلد چند برس پہلے تقریباً پچاسی سال کی عمر میں مکمل کی تھی۔ بیالیس برس کے اس ہندستانی کے پاس تو اس صورت میں کسی بھی طرح اس مضمون کے لکھنے کا کوئی جواز نہیں ہو سکتا جب واقعتاً خود اس کے اپنے سر میں بھی کہیں بڑے ہونے یا بننے کا کوئی سودا نہ سمایا ہو۔
خاصی ذہنی رد و قدح کے بعد میں نے طے کیا کہ یہ مضمون اردو اور شمالی ہند کے مسلمانوں کے ذہنی دیوالیہ پن کے اس جلوسِ جنازہ کی روداد ہو گا جس میں بیس برس تک رضاکارانہ حیثیت سے میں خود بھی شامل رہا ہوں۔ وقت ابھی بہت زیادہ نہیں گزرا۔ تاریخیں اور حالات (شاید معمولی فرق کے ساتھ) مجھے یاد ہیں۔ میری زندگی چونکہ بالکل مرتب نہیں ، مسکن بھی بدلتا رہا اور ہر تبدیلی کے ساتھ کاغذوں کے پلندے خاصی بڑی تعداد میں ردّی کی ٹوکری کے حوالے کرتا رہا ہوں یوں یہ مضمون اردو تحقیق کی اس نام نہاد مستحکم روایت پر پورا نہیں اترے گا جو پورے یقین سے اور دلائل کے ساتھ آپ کو یہ بتا سکتی ہے کہ اٹھارھویں صدی میں کس دور افتادہ قصبے کے کس شاعر کے سر کا کون سا بال کتنا سفید اور کتنا کالا تھا۔ اس تحقیق میں کسی غلطی کی نشاندہی کرنے والے محقق بھی بہ آسانی مل جائیں گے جو یہ بتائیں کہ اُس زمانے میں چوں کہ مہندی لگانا عام تھا اور مذکورہ شاعر مہندی لگاتا بھی تھا یوں اس کے سفید بالوں کی جو تعداد فلاں محقق نے بتائی، وہ غلط ہے۔ اردو کے مقتدر اہلِ قلم تقسیمِ ہند کے بعد ایسی بحثوں میں اس درجہ منہمک رہے کہ ان کی اکثریت کو یہ تک معلوم نہیں ہو سکا کہ مردم شماری کے وقت کب کب ان کی مادری زبان اردو لکھی گئی، یا اللہ کے فضل سے اردو کے بجائے ان کی مادری زبان کے کالم میں بہ حکمِ سرکار ہندی درج کر دیا گیا؛ ان کا بچہ اردو نہیں پڑھتا تو اس کے اسباب معاشی ہیں یا پھر اردو تعلیم کی سہولت کی عدم دستیابی، اور جس کی وجوہ سراسر سیاسی ہیں۔ ان میں اکثر حضرات کو تو یہ بھی نہیں معلوم کہ وہ ہندو اکثریت کے خوف کی نفسیات میں کس درجہ مبتلا ہیں اور یہ کہ اب یہ خوف ان کی شخصیت کا ایسا جزوِ لاینفک بن گیا ہے کہ تقسیم کے الزام سے آلودہ مسلمانوں کے متعلق ہر زاویے کا وہ نہایت بے وقوفی اور بھونڈے پن کے ساتھ دفاع کرنا چاہتے ہیں۔ اردو کے متعلق احمقانہ بیانات کا منبع بھی تقسیمِ ہند کے تناظر میں اردو کے نام پر کی جانے والی سیاست اور عام ہندو ذہن میں جاگزیں مفروضات ہیں۔ یہ اردو اور مسلم دانش ور اردو کے زوال پر گفتار کے ایسے غازی ہیں کہ ان کی لفاظی اور منافقت سے اقبال کا ملّا اور کارل مارکس کا Rhetorician بھی شرما جائے۔ اس مضمون کے ایسے قاری اردو دانش وروں کے ہاتھوں اس مضمون اور اس کے مصنف کی کیا گت بنے گی، مجھے اس کا اندازہ ہے۔
اردو ادب کے علما کی طرح تنقیدی اصطلاحوں کی مدد سے میں اس مضمون پر افسانے یا مختصر ناول (اگر یہ مکمل ہو گیا) کی تہمت کبھی نہیں لگاؤں گا۔ یہ صفحات تو بس کچھ یادداشتیں ہیں   —   مصنف کے تمام تر تعصبات اور اس کی (واقعتاً) علمی اور ذہنی حد بندیوں اور تحفظات کے ساتھ قلم بند کی ہوئی یادداشتیں۔ ہندستان کے اردوداں معاشرے خصوصاً شمالی ہند کے مسلمانوں کے بارے میں میرے غیر دانشورانہ خیالات ان اکثر ہندستانی دانش وروں سے بالعموم مختلف ہیں جنھوں نے ان موضوعات پر لکھا ہے۔ بالخصوص مذہبی اقلیت کے طور پر ہندستان کے مسلمان، اور ایک مذہبی طبقے (یہاں میری مراد Pan-Islamic شناخت کی نفسیات سے ہے ) کے طور پر دنیا کے دیگر ممالک میں جہاں مسلمان آباد ہیں ، ان کے سماجی حالات اور سیاسی رویوں سے متعلق اکثر تحریریں مجھے پیچیدہ صورتِ حال کا دانستہ طور پر کیا گیا سطحی تجزیہ معلوم ہوتی ہیں۔ تقسیم کے بعد ہندستانی مسلمانوں کے موضوع پر ہندستان کے مسلم دانش وروں کے رشحاتِ قلم اور اردو کے کسی بھی زاویے پر لکھی ہوئی ان کی اکثر تحریروں سے مجھے سخت اختلاف ہے۔ اس ذیل میں غیرمسلم دانش وروں کی اکثر تحریریں تو مجھے ایسی نری بکواس معلوم ہوتی ہیں جن میں بنیادی اور ضروری حقائق بھی درست نہیں ہوتے۔ مسلمانوں پر لکھتے ہوئے ہندو دانش وروں کی اکثر یہ کوشش ہوتی ہے کہ جیسے بھی ہو وہ مسلمانوں کا دل جیت لیں ، اسی لیے ، ان کے اکثر خیالات Populist تحریروں کی شکل اختیار کر لیتے ہیں۔ اس طرز کی تحریروں کے لکھنے والے مسلم دانش وروں کی عمومی فہم بھی بالکل ناقص اور سطحی ہوتی ہے مگر ایسی تحریریں پڑھ کر زیادہ کوفت اس لیے ہوتی ہے کہ ان میں سے اکثر میں کانگریس کی آفیشیل پالیسی اور ہندو اکثریت کے خوف کو ذہن میں رکھ کر لکھی ہوئی سرکاری دستاویزوں کی بو دور سے سونگھی جا سکتی ہے۔ ذہنی طور پر ہندستان کے مسلم دانش ور جتنے زیادہ منافق ہیں اور ضرورت پڑنے پر حکومت کی مرضی کے مطابق وہ جس طرح بے شرمی سے مسلم دوست جوکر کا کر دار ادا کر سکتے ہیں ، اس کی کوئی مثال میں نے نہ تو ممبئی کی کسی فلم میں دیکھی ہے اور نہ ہی کسی فنی شہ پارے میں ایسے Caricature کی بوقلمونی سے محظوظ ہونے کا موقع مجھے ملا ہے۔ ہندو دانش وروں کے ذہن میں مسلمانوں کا تصور آج بھی تقسیمِ ہند سے پہلے کے طبقۂ اشراف تک محدود ہے۔ مسلمانوں کے ان مخلص اور ہمدرد دانش وروں کی فہم کا لبِ لباب یہ ہے کہ مسلمانوں کی عورتیں زیادہ مہذب ہوتی ہیں جس سے ان کی خوب صورتی میں   —   خشونت سنگھ جیسے لوگوں کی نظروں میں   —   چار چاند لگ جاتے ہیں ، مسلمان کھانا اچھا کھاتے اور پکاتے ہیں اور ان کی زبان اردو شعر و شاعری کی زبان ہونے کی وجہ سے بڑی خوبصورت زبان ہے۔ ایک طرف اگر ایسے مسلم دوست ہیں تو دوسری طرف مسلمانوں کے سائے سے بھی نفرت کرنے والے آر ایس ایس جیسی فسطائی ذہنیت کے دانش ور ہیں مگر دل چسپ بات یہ ہے کہ ہر دو ذہنیت کے نمائندہ لوگوں نے مسلم معاشرے کی پیچیدگیوں کو ہندستان کے تناظر میں دیکھنے اور سمجھنے کی کبھی کوشش نہیں کی۔
رالف رسل کی خود نوشت سوانح کی  —   جو اغلب ہے کہ تین جلدوں میں مکمل ہو گی   —   پہلی جلد شائع ہو گئی ہے۔ اس میں رسل نے اس خیال کا اظہار کیا ہے کہ ہر شخص کا یہ انفرادی حق ہے کہ وہ اپنے بارے میں لکھے۔ میرے خیال میں اس تحریر کے وجود میں آنے کا سب سے معقول جواز بس یہی ہو سکتا ہے۔
میرا یہ بھی خیال ہے کہ ہندستانی معاشرے کا ڈھانچہ ایسا ہے جس میں مکمل سچائی کے بیان کا دعوا کرنے والا سو فی صدی جھوٹا اور منافق ہے۔ اس لیے میں اس تحریر میں صرف ایسے واقعات بیان کروں گا جہاں جھوٹ کی ضرورت ہی نہ ہو یا کم سے کم ہو۔ لوگوں کی دل آزاری کا مجھے زیادہ خوف نہیں (مگر جن لوگوں سے ذاتی مراسم ہیں ان سے متعلق بہت سخت باتیں لکھتے ہوئے مروت البتہ مانع ہو گی) اس لیے ایسے کچھ مقامات اس تحریر میں ضرور آئیں گے جہاں لوگوں کی دل آزاری کی قیمت پر حقائق بیان کیے گئے ہیں ، مگر ظاہر ہے کہ ایسے تمام واقعات کسی کی ذاتی زندگی سے متعلق نہیں ہیں الّا یہ کہ ان واقعات کا ذکر مذکورہ حضرات نے از خود نہ کیا ہو۔ ہندستانی معاشرے میں منافقت کو سب سے زیادہ راہ ذاتی زندگی سے متعلق واقعات کے بیان میں ملتی ہے اور ہندستان میں سب سے زیادہ جھوٹ اجداد سے متعلق بولا جاتا ہے۔ اس لیے اپنی ذاتی زندگی اور اجداد سے متعلق بھی میں کم سے کم اور صرف وہی باتیں لکھوں گا جہاں حقائق کے مسخ ہونے کا خطرہ نہ ہو۔
میں اس تحریر کو بغیر کسی ترتیب کے قسطوں میں لکھوں گا اور اردو تنقید کے کسی دبستان کے حوالے سے اس بے ترتیبی کو عظیم ادبی شہ پارہ بنانے کا کوئی جواز فراہم کرنے کی کوشش نہیں کروں گا۔ یہ تحریر میری اکثر تحریروں کی طرح   —   زیادہ امکان یہی ہے   —   شائع نہیں ہو گی۔ اغلب ہے کہ کچھ روز بعد ضائع بھی ہو جائے۔ پرانے کاغذات اور تحریروں کو ردّی کی ٹوکری کے حوالے کرتے وقت میرا خیال ہے کہ گاہ بہ گاہ میں خاصا معروضی ہوتا ہوں اور ایسے ہی لمحوں میں ردّی کے انبار سے میں نے اپنا پیچھا چھڑا کر خود کو عظیم ادیب اور محقق ہونے سے بچایا ہے۔ تخلیقی ادب سے قلم کار کے طور پر کنارہ کشی کرتے وقت میرے ذہن میں یہ بات بالکل صاف تھی کہ میں اپنے دور کے اکثر اہلِ قلم کی طرح لکھ تو ضرور سکتا ہوں مگر اس سے ادب میں کوئی اضافہ نہیں ہو گا۔ یوں اپنا اور دوسروں کا وقت برباد کرنے سے بہتر ہے کہ اپنے نظریاتی مقاصد کے حصول کے لیے دیگر اہم ذرائع مثلاً صحافت وغیرہ کا سہارا لیا جائے۔ انگریزی میں مختلف النوع موضوعات پر علمی مضامین کے لیے بڑی گنجائشیں ہیں اور ان تحریروں کا حلقۂ قارئین خاصہ وسیع بھی ہوتا ہے۔  میرے اکثر مضامین سیاسی و سماجی علوم کے جرائد میں شائع ہوئے۔ عظیم ادیب یا تخلیقی فن کار بننے کا فتور میرے دماغ سے ایم فل شروع کرنے کے بالکل ابتدائی زمانے میں اسی وقت نکل گیا تھا جب میں نے ’کارِ جہاں دراز ہے ‘ کا مطالعہ کیا۔ ادب میں نے اس سے پہلے بھی خوب پڑھا تھا مگر قرۃ العین حیدر کے اس شہ پارے کو پڑھتے وقت ذہن کس عالم میں تھا، کہنا مشکل ہے۔ اس کے فوراً بعد اخترالایمان سے ملاقات، اُن کی شاعری کا بالاستیعاب مطالعہ اور ان سے ذاتی مراسم نے اس یقین کو تقویت پہنچائی کہ میرا اپنی صلاحیتوں کے بارے میں اندازہ اور معاصر ادب کے بارے میں تجزیہ غلط نہ تھا۔ اخترالایمان کی شخصیت اور شاعری دونوں کا اثر میرے ذہن نے بہت زیادہ قبول کیا۔ ان کی موت سے قبل ان کی ادبی اور فلمی زندگی پر دو حصوں میں ایک ڈوکیومنٹری نے اس وقت میرے مالی مسائل بھی خاصے حل کیے۔ اس زمانے میں ہندستان کی ٹیلی ویژن نشریات پر حکومت کے ادارے دوردرشن کی اجارہ داری تھی اور اخترالایمان پر میری فلم وہاں سے کئی بار ٹیلی کاسٹ ہوئی۔ اس کا ایک خاص شو بھی ہوا۔ عام اصطلاح میں فلم کے دونوں حصے بے حد پسند کیے گئے۔ اب میرے پاس، افسوس، کہ اس ڈوکیومنٹری فلم کی کوئی نقل موجود نہیں۔
 ٭
میرے اس رویے سے رسل کو یقیناً اختلاف ہو گا کیوں کہ رسل زندگی بڑی مرتب گزارتے ہیں اور کاغذ کے معمولی سے معمولی پرزے کو بھی سنبھال کر رکھنا ان کی عادت ہے۔ جب کہ میرا معاملہ بالکل برعکس ہے مگر مجھے توقع ہے کہ رسل اس امر سے اتفاق کریں گے کہ ہم دونوں الگ الگ حالات کے پروردہ جانور ہیں۔
چند روز قبل ہی اتفاقاً رسل نے اپنے ایک خط میں مجھے لکھا کہ انھیں بائیں بازو کی جماعتوں اور خصوصاً دانش وروں کے بارے میں میرے اس رویے کو سمجھنے میں دلچسپی ہے جو بہ ظاہر یوں معترضانہ ہے کہ میں بالعموم کمیونسٹوں کی ہر حماقت کو کرامت سے تعبیر نہیں کرتا۔ کمیونسٹ پارٹی کی باقاعدہ رکنیت کو میں نے کبھی خیرباد تو نہیں کہا مگر گذشتہ برسوں میں میری تحریروں اور ذاتی گفتگو میں بائیں بازو کی جماعتوں کے حماقت آمیز رویے کے بارے میں سختی آ گئی ہے۔ مجھے رسل کا استفسار بڑا مناسب معلوم ہوا، یوں پہلے اسی کا سرا اٹھاتا ہوں۔ رسل کے سوالوں کے جواب آئندہ اس تفصیل میں پوشیدہ ہیں جو مارکسی نظریے کی عظمت کے معتقد کی حد تک معترف ایک ایسے شخص کے تضادات ہیں جس نے پارٹی کی رکنیت کبھی نہیں چھوڑی۔
٭
دسویں کلاس پاس کرنے کے بعد کے ان تین برسوں میں جو انٹرمیڈیٹ ختم کرنے کا زمانہ تھا (گیارہویں کلاس میں نے دو برس میں پاس کی جس کی تفصیل شاید کہیں آئے ) میں نے جماعتِ اسلامی کا ادب خوب پڑھا۔ اس کے علاوہ بھی اور بہت سا اسلامی ادب پڑھا۔ سکندر آباد میں اور کچھ دستیاب بھی کہاں تھا؟ مذہب ہی نہیں ناول بھی جو پڑھے وہ سب بھی کسی نہ کسی طرح مسلم معاشرے اور مسلمانوں کی تاریخ ہی سے متعلق تھے۔ شاید اس کی بڑی وجہ یہ تھی کہ سکندر آباد میں جو کچھ دستیاب تھا، وہ ہر اعتبار سے بہت محدود تھا۔ مولانا مودودی کی تحریروں سے لے کر ان کے ایک شدت پسند معتقد عامر عثمانی کے رسالے تجلی کی فائل پڑھنے کا موقع بھی اسی زمانے میں ملا۔ میں عامر عثمانی سے بے حد متاثر تھا اور مجھ پر ان کا اثر اتنا زیادہ ہوا کہ آج بھی میں دھیمے آہنگ کی نثر نہیں لکھ پاتا ہوں   —   دانستہ یا نا دانستہ جملوں میں تیزی آ ہی جاتی ہے ، لہجہ درشت ہو ہی جاتا ہے۔ عامر عثمانی کی غضب کی علمی صلاحیتوں کے ساتھ اردو ادب کے ٹھیکے داروں نے خاصی بددیانتی کی ہے۔ اردو ادب میں موجود طنز و مزاح کی اگر ایک سے زیادہ تعریفیں ہو سکتی ہیں تو عامر عثمانی کا شمار اردو کے صفِ اول کے طنز و مزاح نگاروں میں ہونا چاہیے مگر اس کے لیے اردو ادب کے ٹھیکے داروں کو عامر عثمانی کی تحریروں کو پڑھنا پڑے گا۔ سوال یہ ہے کہ وہ ایسا کیوں کریں ان کا کام تو صرف مشتاق احمد یوسفی سے چل جاتا ہے۔ عامر صاحب گو کہ اسلام سے متعلق ہر چیز کو صرف مولانا مودودی کے چشمے سے دیکھنا چاہتے تھے لیکن ان کے اس ایقان سے اختلاف کرنے کی اب بھی کوئی وجہ میرے پاس نہیں ہے کیوں کہ یہ ان کی ذاتی عقیدت کا معاملہ تھا۔ جب میں خود بھی اسلامی ادب اور مودودی کی تحریروں کی دبیز تہوں میں دبا ہوا تھا تب بھی مجھے عامر عثمانی مودودی سے کہیں زیادہ کثیر الجہات علمی شخصیت کے حامل معلوم ہوتے تھے۔ میں نے بلا مبالغہ تجلی کے پورے فائل کی ہر سطر پڑھی ہے یوں مجھے اندازہ ہے کہ اُس ادب کا قوام بھی عامر عثمانی کے علمی خمیر میں تھا، نظریاتی طور پر جماعتِ اسلامی جس کی مخالفت کرتی ہے۔ ویسے ادب سے جماعت اسلامی کی دشمنی کا معاملہ بس یوں ہی ہے۔ جماعت اسلامی میں بھی کچھ لوگوں کو اپنے اہلِ قلم ہونے کا بھرم ہے یوں کبھی کبھی جماعتِ اسلامی قسم کے اسلامی ادب کی بات بھی کی جاتی ہے۔ واقعتاً تو جماعت صرف ایک مخصوص نظریے کے اسلام کے غلبے کے مشن تک محدود تنظیم ہے۔ بہرحال وہ زمانہ بڑے مزے کا تھا۔ اسلامی ادب سے باہر مسلم تاریخ سے متعلق ناولوں کا انبار تھا۔ ان میں صادق سردھنوی اور نسیم حجازی وغیرہ نمایاں تھے۔ میں نے انھیں بھی اسی عقیدت سے پڑھا جس عقیدت سے ابنِ صفی کو پڑھا تھا۔ اس زمانے کی اصطلاح میں جو فحش تھا وہ سب ہندی میں یوں پڑھا کہ سکندرآباد کے بازار میں وہ ہندی میں ہی دستیاب تھا۔ بی اے میں پوری طرح اردو ادب کی طرف مُڑ جانے پر معلوم ہوا کہ نام نہاد فحاشی میں اردو کا دامن کسی طرح تنگ نہیں۔ جنسی نا آسودگی کے ایسے ایسے مظاہر بھی میں نے اردو کے شرفا میں دیکھے کہ توبہ بھلی۔ مسلم معاشرے کی مکمل طور پر دہری زندگی کی تہیں مجھ پر بہت دیر میں کھلیں۔ 1992 میں دوحہ (قطر) کی ایک محفل میں گلزار دہلوی، والی آسی اور دیگر متعدد شعرا نے ایسی فحش شاعری سنائی کہ کانوں سے دھواں نکلنے لگے۔ اس محفل میں قطر میں آباد ہندستانی مسلم اشراف کی خاصی بڑی تعداد موجود تھی۔ دل چسپ بات یہ ہے کہ اس محفل کی ویڈیو ریکارڈنگ بھی ہوئی۔ کسی کو اس محفل میں شریک ہونے اور ویڈیوگرافی پر اعتراض نہ تھا۔ ہندستان سے جو صاحب کورڈینیشن کر رہے تھے وہ نہ صرف یہ کہ   —   بہ قولِ خود ہندستان کے بہت اچھے (غالباً سب سے مشہور) کالج سینٹ اسٹیونس* کے سابق طالبِ علم تھے بلکہ انھیں اپنی اسلامی روایات پر بھی ناز تھا اور اسلامیات اور ادب کے اپنے مطالعے کا غرہ بھی۔ فحش گوئی کی اس محفل میں سب سے آگے وہی تھے۔ بہرحال یہ واقعہ اس دور سے آٹھ دس برس بعد کاہے جب میں نے اسلامی اور مسلم ادب پڑھا تھا۔ میں جماعت اسلامی میں باقاعدہ کیوں شامل نہیں ہوا، یہ اہم سوال اس لیے ہے کیوں کہ اُس وقت اس مکتبِ فکر کا مجھ پر گہرا اثر تھا اور منطقی طور پر ایسا ہونا چاہیے تھا۔ جماعتِ اسلامی سے باقاعدہ وابستہ نہ ہونے کی ایک وجہ یہ بھی ہو سکتی ہے کہ سکندرآباد میں جماعتِ اسلامی کی تنظیم نہیں تھی بس ایک رکن تھے جو اسلام پسندوں کو تو کیا سکندرآباد کے مسلمانوں کو بھی قابلِ قبول نہ تھے۔ گیارہویں کلاس میں پہلے سال فیل ہونے کے بعد جب میں نے دوبارہ داخلہ لیا تو آرٹس میں ہم صرف دو مسلم طالبِ علم تھے۔ دوسرے ہم سبق قریب کے کسی گاوں سے آتے تھے یوں میری طرح کے اسلامی کلچر میں انھیں کوئی دل چسپی نہ تھی۔ سیدھے سادے ، عام بیان میں نورمل طالبِ علم تھے۔ ذاتی وجہوں سے یہ سال میرے لیے سب سے زیادہ اہم تھا کیوں کہ اسی برس دنیا کی اور بھی چیزوں سے دل چسپی پیدا ہوئی جو شہری زندگی کا خاصہ تھیں۔ این سی سی سے دوستی بھی اسی دور کی یادگار ہے۔ نیشنل کیڈٹ کور کو فوج کا طلبہ ونگ کہا جا سکتا ہے۔ جن طلبہ کو فوج میں جانا ہوتا تھا وہ بالعموم نویں درجے میں این سی سی میں شامل ہو جاتے تھے۔ اس زمانے میں این سی سی کی پریڈ ہفتے میں دو دن ہمارے انٹرمیڈیٹ کالج میں ہی ہوتی تھی۔ این سی سی کا نیٹ ورک ہندستان کے ان تقریباً تمام ہی ہائر سکنڈری اور سینئر سکنڈری اسکولوں اور کالجوں کا احاطہ کرتا تھا جو کسی بھی سطح پر حکومت سے وابستہ تھے ؛ کسی بورڈ سے Affiliated تھے۔ میں نے این سی سی گیارہویں کلاس میں جوائن کی تھی مگر بی اے میں پرائیوٹ طالب علم ہو جانے کے سبب اس سے رشتہ ختم ہو گیا۔ ہمارے کالج کے این سی سی ونگ میں کوئی اور مسلم کیڈٹ نہ تھا گویا میری دنیوی زندگی میں ایک مخصوص حلقے سے باہر اور بالعموم کالج میں مسلمان نہیں تھے۔ مجھے یہ کبھی عجیب نہیں لگا۔ سکندرآباد میں مسلم آبادی 50 فی صد کے آس پاس ہے مگر وہاں بھی سیکولر تعلیم سے عدم دل چسپی کا وہی حال تھا اور ہے جو باقی ہندستان میں ہے جب کہ سکندرآباد سے دہلی کا فاصلہ 60-70 کلومیٹر سے زیادہ نہیں۔ اول تا آخر ہندی میرا ذریعۂ تعلیم تھی۔ ہندو ہم سبق اور ہندو استاد میرے لیے کبھی باعثِ پریشانی نہیں بنے۔ اپنی پوری زندگی میں   —   یقیناً یہ محض اتفاق ہے  —  کہ کبھی ہندو فرقہ پرستی یا ہندو تعصب سے میرا سابقہ نہیں پڑا۔ بہرحال انٹرمیڈیٹ کے ان تین برسوں میں اتنا زیادہ جماعتِ اسلامی کا ادب شاید اسی لیے میرا کچھ زیادہ نہیں بگاڑ پایا کہ اس وقت جماعت کے نظریے سے دل چسپی عقیدے کا حصہ تھی اور میرا عقیدہ یا مسلم شناخت کسی اور شناخت سے متصادم نہ تھے۔ انٹرمیڈیٹ کا امتحان دینے کے بعد این سی سی کیڈٹ کے طور پر میں ایک کیمپ میں گیا جہاں پہاڑوں کے پُرفضا مقام پر پہلی بار ایسی سخت جسمانی محنت کرنی پڑی   —   افسوس کہ اس کا تسلسل باقی نہیں رہا اور مجھے جتنا افسوس اس کاہے اتنا زندگی میں اور کسی چیز کا نہیں — کہ مزہ آ گیا۔ وہاں پریڈ کے بعد لنچ کر کے جب سب کیڈٹ بے سدھ ہو جاتے تو میں نسیم حجازی کے ناول پڑھتا۔ انٹرمیڈیٹ ٹھیک سے پاس کر لینے کے بعد تعلیم اور زندگی کا ڈھرا بگڑ گیا۔ باقاعدہ تعلیم کو خیرباد کہہ کر میں پھر کسی وجہ سے پرائیویٹ طالبِ علم ہو گیا اور مذہبی ادب کی جگہ اردو ادب نے لے لی۔ تاریخ میرا محبوب موضوع تھا، اسے میں نے چھوڑا تو نہیں اور نہ ہی انگریزی ادب کو خیرباد کہا مگر تاریخ اور انگریزی ادب پر اردو ادب کی ترجیح غالب رہی۔
٭
جو یاد ہے وہ یہ کہ ہمارے محلے میں شاہ جہاں پور کے ایک خان صاحب رہتے تھے۔ کسی کے مکان میں کرایے دار تھے اور بازار میں ان کی دکان تھی۔ محلے میں ایک دکان دار کے سوا اور کسی سے ان کی زیادہ دوستی نہ تھی۔ صبح کو کالج جاتے وقت ہم بھی اس دکان پر رکتے تھے مگر خان صاحب سے ہماری کوئی دوستی نہ تھی۔ خان صاحب شاہ جہاں پور میں کبھی کمیونسٹ پارٹی کے رکن بنے تھے اور اس کے خواہاں تھے کہ سکندرآباد میں پارٹی کی شاخ قائم ہو جائے۔ دکان دار صاحب کو انھوں نے سمجھا لیا اور وہ کمیونسٹ پارٹی کی رکنیت کے لیے تیار ہو گئے۔ پارٹی کی رکنیت کیسے ملتی ہے اور تنظیم کیا ہے اس سے مجھے کچھ سروکار نہ تھا۔ دیکھتے دیکھتے کچھ اور لوگ بھی تیار ہو گئے۔ نہ کوئی حجت، نہ نظریاتی بحث۔ قصبات میں زندگی کا تمام کاروبار ذاتی تعلقات پر   —   شاید اب بھی   —   چلتا ہے۔ دل چسپ بات یہ ہے کہ مجھے اتنا سارا اسلامی ادب پڑھ کر بھی کمیونسٹ پارٹی کی شاخ کے قیام میں کوئی برائی نظر نہیں آئی حالاں کہ کمیونسٹوں اور ترقی پسند ادب پر عامر عثمانی کے وار اور دھار دار جملے ذہن میں بالکل تازہ تھے۔ اسحاق سنبھلی سے اسی لیے مجھے خط و کتابت میں مزہ آیا کہ وہ عامر عثمانی کی بہ دولت میرے لیے ایک اساطیری کر دار بن گئے تھے۔ اسحاق سنبھلی بہ یک وقت کمیونسٹ پارٹی اور جمیعت علمائے ہند سے وابستہ تھے۔ باقاعدہ مولانا تھے ، ڈاڑھی رکھتے تھے مگر کمیونسٹ پارٹی کے ٹکٹ پر سنبھل ضلع مرادآباد سے الیکشن بھی جیتے جو اس زمانے میں معجزے سے بھی کچھ آگے کی چیز تھی۔ ہندستان کی مسلم تاریخ اس صلاحیت کا مولوی دوبارہ شاید ہی پیدا کر سکے۔
تاریخ ٹھیک یاد نہیں مگر کمیونسٹ پارٹی کا قصہ انٹرمیڈیٹ کے آخری سال یا پھر بی اے کے شروع کاہے۔ خان صاحب تو دھن کے پکے تھے بس ادھر لوگوں کو جمع کیا ادھر بلندشہر میں پارٹی کے ضلع ہیڈ کوارٹر سے رابطہ قائم کر ڈالا۔ وہاں ایک کامریڈ صغیر سکریٹری تھے۔ انھوں نے شادی نہیں کی تھی اور خود کو مکمل طور پر پارٹی کے لیے وقف کر دیا تھا۔ چھوٹے شہر میں ہونے کے باوجود کمیونسٹ سیاست کے قومی سطح کے معاملات اور بین الاقوامی سطح کی نظریاتی بحثوں سے وہ پوری طرح واقف تھے۔ غالباً سب سے کم عمر ہونے کے سبب ان کی نگاہِ انتخاب مجھ پر پڑی اور بس انھوں نے میرا جینا مشکل کر دیا اور میں پڑھائی چھوڑ کر پارٹی کے کام میں لگ گیا۔ پارٹی کے ہفت روزہ ’حیات‘ کے خریدار بنانے کا سلسلہ شروع ہوا۔ سکندرآباد میں خریداروں کی تعداد سو تک جا پہنچی۔ سکندرآباد کے اردو اخبارات کے قارئین میں خریداروں کی اتنی بڑی تعداد تو اس زمانے میں ہفت روزہ ’نئی دنیا‘ کی بھی نہیں تھی۔ پھر انجمن ترقی پسند مصنفین اور آخر آخر کمیونسٹ نظریات کی دوسری کئی تنظیموں کی بنیاد کا ڈول ڈالا گیا۔ ذاتی مراسم نے انجمن ترقی پسند مصنفین کو سکندرآباد کی واحد سرگرم ادبی تنظیم بنا دیا۔ اردو کے نام پر وہاں سب سے زیادہ خریدار اگر کسی ادبی رسالے کے تھے تو وہ ’عصری ادب‘ تھا۔ مگر ایم اے کے دوسرے سال میں جزوقتی طالب علم کے طور پر میں جے این یو یا یوں کہیے کہ دہلی آ گیا۔ سکندرآباد میں انجمن ترقی پسند مصنفین قائم نہ رہ سکی۔ کامریڈ صغیر پارٹی سے نکالے گئے اور وہاں ان کی پھر واپسی نہ ہوئی۔ دہلی میں قیام کے پہلے برس یعنی ایم اے فائنل کے آخری سال میں جو پرائیویٹ طالبِ علم کے طور پر میں نے میرٹھ یونی ورسٹی سے پاس کیا، دہلی میں پاوں جمانے کی کوشش کرتا رہا۔ حالات اتنے خراب تھے کہ ایک دو مہینے ’افکارِ ملی‘ کے شعبۂ ادارت میں بھی نوکری کی جسے ایس آئی ایم کے ایک سابق صدر نے جاری کیا تھا۔ اسٹوڈینٹ اسلامک موومنٹ اولاً جماعتِ اسلامی کے نظریات سے مکمل طور پر متفق طلبہ تنظیم تھی۔ پھر جماعت نے اپنی باقاعدہ تنظیم کے طور پر ایس آئی او قائم کی۔ ’افکارِ ملی‘ شروع ہوا چاہتا تھا جب اس کے مدیر سے میری ملاقات ہوئی۔ انھیں میری اردو کی صلاحیت پر خاصا تعجب ہوا اور اس پر بھی کہ جماعتِ اسلامی سے مجھے کیوں کر اس قدر گہری واقفیت ہے۔ وہ خود سائنس کے طالبِ علم تھے۔
ایم اے فائنل کے زمانے (1987) میں ہندستان میں فرقہ وارانہ فسادات کا سلسلہ جاری تھا جو نئے نئے موڑ لے رہا تھا۔ یوں میرٹھ میں جب ایک بار ہندو مسلم فسادات شروع ہوئے تو انھوں نے ایسا طول پکڑا کہ ایم اے (فائنل) کا نتیجہ آنے تک اکتوبر آ گیا۔ جے این یو میں ایم فل میں داخلے کا امتحان میں نے پاس کر لیا تھا مگر وہاں داخلہ لینے کی تاریخ میں 14 اگست کے بعد کوئی توسیع ممکن نہ تھی یوں ایک سال اور برباد ہو گیا۔ مگر یہاں انجمن ترقی پسند مصنفین سے وابستگی کام آئی اور قمر رئیس صاحب نے بہ طور صدرِ شعبہ اپنے اختیارِ تمیزی کا استعمال کرتے ہوئے آخری تاریخیں بہت پہلے گزر جانے کے باوجود مجھے ایم فل میں داخلہ دے دیا۔ میرے مجوزہ مقالے ’ترقی پسند تحریک کی فلسفیانہ اساس‘ سے بھی انھیں بڑی توقعات وابستہ تھیں۔ وہ میرے نگراں بھی تھے۔ شفقت میں کوئی کمی نہ تھی اور اگر مجھے اس وقت لیکچرر شپ میں ذرا سی بھی دل چسپی ہوتی تو شاید یہ منزل دور نہ تھی۔ مگر اول تو دہلی یونیورسٹی کے شعبۂ اردو کا درس و تدریس سے کچھ تعلق ہی نہ تھا دوسرے رشید حسن خاں صاحب سے اس زمانے میں تعلقات اتنے زیادہ بڑھے کہ نہ تو خود مجھے رشید صاحب کو چھوڑ کر ان کے دشمنوں کا دوست ہونا گوارا تھا   —   اور رشید صاحب کے دشمن اس وقت مع قمر رئیس صاحب کے ، رشید صاحب جن کے شاہ جہاں پور میں استاد بھی رہے تھے ، سب تھے   —   اور نہ دوسروں کے لیے یہ ممکن تھا کہ وہ یہ یقین کر لیں کہ جو ان کے ساتھ نہیں وہ اگر ان کا دوست نہیں تو دشمن بھی نہیں۔ رشید صاحب نے اس ایک برس میں اس کی بڑی کوشش کی کہ میں کسی طرح ان کے میدان ادبی تحقیق میں دل چسپی لینا شروع کر دوں مگر آخرش جے این یو جانے کے بعد مکمل طور پر بات بگڑ گئی۔ رشید صاحب کے پاس اردو - فارسی کی کتابوں کا نایاب ذخیرہ تھا جو وہ مجھے دینے کو تیار تھے مگر دوسری طرف چاہتے تھے کہ میں اگلے سال جے این یو چلا جاؤں تاکہ ایک تو ان کے دشمنوں کی نظروں سے دور ہو جاؤں اور دوسرے میرے دیگر مسائل بھی حل ہو جائیں۔ مثلاً جے این یو میں اُن دنوں ہوسٹل سب کو مل جاتا تھا اور اس وقت میرے لیے اس سے بڑی کسی نعمت کا تصور ممکن نہ تھا۔ جس طرح اسلامی ادب کے مطالعے اور قصباتی مسلم شناخت کے باوجود بھی کمیونسٹ پارٹی کی رکنیت میں مجھے کوئی برائی نظر نہیں آتی تھی اسی طرح مجھے کمیونسٹ پارٹی اور ترقی پسند تحریک سے وابستگی کے باوجود اردو میں جدیدیت کی تحریک سے متعلق شعرا اور افسانہ نگاروں سے پرہیز بے ہودہ بات معلوم ہوتی تھی۔ مجھے ترقی پسندوں کی اس بے ہودگی پر بھی بہت غصہ آتا تھا کہ وہ بر سرِ عام مجرم ضمیروں کی طرح ترقی پسند تحریک کے کمیونسٹ پارٹی سے رشتوں پر شرمندہ ہوتے اور کہتے تھے کہ انجمن ترقی پسند مصنفین کا کمیونسٹ پارٹی سے کچھ لینا دینا نہیں۔ میرے اس خیال میں کبھی کوئی تبدیلی نہیں آئی کہ اردو میں اصطلاحی جدیدیت کے وجود میں آنے کا سبب ترقی پسند تحریک میں سردار جعفری جیسے لوگوں کی داداگیری اور جدیدیت کے نام پر ادبی غنڈہ گردی کے شوقین کچھ لوگوں کا اپنے لیے ایک نئی دکان کھولنے کا شوق اور مذہبی مزاج کے اہلِ قلم کی کمیونزم سے نفرت کے سوا کچھ نہ تھا۔ اس دور کے بین الاقوامی سیاسی حالات نے اور تمام کمیونزم مخالف نظریات نے جدیدیت کی ہر طرح سے مدد کی، تعاون دیا   —   ان تمام امور پر میرا ذہن بالکل صاف تھا مگر میں ادبی دکان داروں کے اس جھگڑے میں نہیں پڑنا چاہتا تھا یوں ایم اے کے سالِ اول ہی میں مخمور سعیدی کی شاعری پر میں نے ایک کتاب مرتب کی اور جدیدیت سے متعلق شعرا کی تمام نمائندہ تخلیقات کا مطالعہ بھی کیا۔ دہلی یونیورسٹی میں ترقی پسند تحریک کی فلسفیانہ اساس کے موضوع پر ایم فل کے مقالے کے لیے اردو میں ترقی پسند تحریک اور کمیونسٹ نظریات مخالف بیش تر تحریریں خصوصاً ماہ نامہ ’تحریک‘ کی فائل کے بیش تر شمارے ، مخمور سعیدی کی عمر بھر کی کمیونسٹ مخالف تحریریں پڑھیں مگر ایک برس بعد جے این یو چلے جانے کے سبب یہ کام مکمل نہ ہو سکا۔
1988 میں دوبارہ جے این یو آنے کے بعد میں نے کمیونسٹ پارٹی کی روایت کے مطابق مقامی شاخ سے رابطہ کیا۔ کارڈ بننے میں کچھ دیر ہوئی اور اس اثنا میں کچھ کامریڈوں سے میری قربت بڑھ گئی مگر عجب اتفاق یہ ہوا کہ اس کے کچھ ہی روز بعد تقریباً وہ سبھی کامریڈ پارٹی سے نکال دیے گئے جن سے میرا رابطہ تھا۔ میں اولاً جس طرح پارٹی میں شامل ہوا تھا اس میں ایک طرح کا احساسِ تفاخر تھا اور پارٹی سے نکالے جانے وغیرہ کا کوئی تصور میرے ذہن میں نہیں تھا۔ بلندشہر میں جب کامریڈ صغیر پارٹی سے نکالے گئے تھے تو میرے لیے وہ بس ایک خبر تھی اور مجھے خود اس کا کوئی تجربہ نہ تھا۔ پھر سکندرآباد میں مختلف وجہوں سے اس امر کا کبھی کوئی سوال ہی نہ تھا کہ کوئی مجھ سے بدتمیزی کرے۔ وجہ اور بے وجہ کی بحث غیر ضروری ہے مگر میرے لیے کمیونسٹ پارٹی ایک خاندان تھی۔ نظریاتی چشمکوں اور انجمن ترقی پسند مصنفین میں سردار جعفری اور دیگر حضرات کے ذاتی مفادات اور منافقتوں کے میں نے بس قصے سنے تھے۔ جے این یو میں کمیونسٹ پارٹی کے اراکین AISF میں بزرگانہ حیثیت رکھتے تھے تاہم مجھے اس شرف کا بھی کوئی اندازہ نہ تھا۔ مگر ایک ذاتی واقعے نے بات ایسی بگاڑی کہ اب تک نہیں سنبھلی ہے۔ 
جے این یو میں AISF یا پارٹی کی کوئی میٹنگ تھی جس میں پہلی بار میں شرکت کے لیے گیا۔ پارٹی کی اندرونی سیاست کا مجھے کچھ اندازہ نہ تھا۔ سمیع الرحمان نام کے ایک کامریڈ نے میرے دستک دینے پر دروازہ تھوڑا سا کھول کر استفسار کیا۔ میں نے معصومیت سے اس کامریڈ کا نام بتا دیا جس نے میرا کارڈ بنایا تھا اور ذاتی طور پر میں انھیں پسند بھی کرنے لگا تھا مگر وہ اِس درمیان راندۂ درگاہ ہو چکے تھے۔ سمیع الرحمان صاحب نے بڑی حقارت سے میری طرف دیکھ کر کہا کہ وہ (مراد معتوب کامریڈ) نہیں ہے اور جھٹ سے دروازہ بند کر لیا۔ اس کے بعد 1993 تک کبھی مجھے AISF یا کمیونسٹ پارٹی کی کسی میٹنگ میں نہیں بلایا گیا۔ میں نے نہ تو وجہ جاننے کی کوشش کی اور نہ ہی پارٹی چھوڑی۔ میرے خیال میں دونوں باتیں فضول تھیں۔ اچانک جولائی اگست 1993 کی ایک شام میری تلاش کسی اشتہاری مجرم کی طرح شروع ہوئی۔ میں اس دن کیمپس ہی میں تھا۔ معلوم ہوا کہ کمیونسٹ پارٹی کی کوئی میٹنگ ہے اور مجھے اس میں جانا ہے۔ مدعو کرنے والے سب نئے چہرے تھے۔ میں چلا گیا تو معلوم ہوا کہ حسبِ روایت کمیونسٹ پارٹی کی جے این یو شاخ آئندہ طلبہ الیکشن کے لیے امیدواروں کے ناموں کا فیصلہ کرے گی۔ جب میٹنگ شروع ہوئی تو معلوم ہوا کہ جن لوگوں نے مجھے مدعو کیا ہے ان میں اکثریت غیرملکی زبانیں پڑھنے کے لیے آنے والے ایسے نوجوانوں کی ہے جن کی کئی پشتیں کمیونسٹ سیاست میں فعال رہی ہیں۔ میٹنگ میں صورتِ حال کچھ یوں تھی کہ موجود لوگوں میں کچھ کمیونسٹ پارٹی کے رکن تھے اور کچھ طلبہ سیاست کے طاقت ور ترین ستون، اور ان ہی کو فیصلہ کرنا تھا کہ AISF کا امیدوار کون کون ہو گا؟ جے این یو کے طلبہ انتخابات میں اکثر سی پی آئی اور سی پی ایم کی طلبہ تنظیمیں AISF اور SFI متحدہ محاذ کے طور پر انتخابات میں شرکت کرتیں اور بالعموم AISF کو جنرل سکریٹری کے لیے انتخاب لڑنا ہوتا۔ طول طویل بحث میں رات گزر گئی۔ میرے برابر میں جو لڑکا بیٹھا تھا اور جس سے اسی روز ملاقات ہوئی تھی، ہسپانوی زبان کا طالبِ علم تھا۔ اس کا نام پرتیوش چندرا تھا اور کمیونسٹ نظریات سے متعلق مارکس اور دیگر نظریہ سازوں کے حوالے اس کے نوکِ زبان تھے اور اس پوری میٹنگ میں پرتیوش اور میں دو ہی ایسے لوگ تھے جن کا یہ کہنا تھا کہ جے این یو میں مسلم طلبہ کا ووٹ کتنا ہی فیصلہ کن کیوں نہ ہو، کمیونسٹ پارٹی کو فرقہ واریت کی سیاست کے طرز پر یعنی مذہبی طبقات کو خوش کرنے کی سیاست کرنے والی جماعت کے طور پر کام نہیں کرنا چاہیے۔ بات آخر میں اس پر آ گئی کہ ووٹنگ ہو گی۔ ایک امیدوار سمیع صاحب تھے اور دوسرا پرتیوش۔ عجب اتفاق تھا کہ ووٹوں کا تناسب کچھ یوں تھا کہ میں جسے ووٹ دے دوں اس کی فتح ہو جائے۔ میں نے بلا تکلف سمیع صاحب کے خلاف ووٹ دے دیا۔ مگر سمیع صاحب مجھے اسی وقت ہمت باختہ نظر آنے لگے تھے جب انھیں یہ احساس ہوا کہ فیصلہ کن ووٹ میرے پاس ہے۔ یقیناً اس روز میرے لیے کمیونسٹ پارٹی کی میٹنگ کا دروازہ بند کرنے کی اپنی خوش اخلاقی کو وہ نہیں بھولے تھے۔ سمیع صاحب نے اس کے بعد AISF چھوڑ دی۔ میں اور پرتیوش اس کے بعد دیر تک ایسے دوست رہے کہ آج بھی کمیونسٹوں سے متعلق میرے اکثر فیصلوں اور تعصبات میں اس کی شخصیت اور نظریات کا اثر ہوتا ہے۔ پرتیوش اور اس کا ایک کزن روی اور ان دونوں کی وہ دوست لڑکیاں جن سے انھوں نے شادی بھی کی، یہ سب لوگ دیر تک جے این یو کی طلبہ سیاست پر اثرانداز رہے۔ دونوں بھائیوں کے خاندان کمیونسٹ تھے مگر آخرش دونوں کا حال بہ قولِ اقبال یوں تھا :
فرمان ترے حق ہیں مگر اپنے مفسر
تاویل سے قرآن بنا سکتے ہیں پاژند
ہسپانوی ادب کے طالبِ علم پرتیوش چندرا نے محنت کشوں کے حق میں کمیونسٹ نظریات پر اس درجہ مہارت حاصل کر لی کہ دنیا کے ہر برے کام کے لیے امریکہ کو کوسنے والے اپنے اس عزیز دوست سے جب میں نے بغیر کسی طنز یا تمسخر کے یہ پوچھا کہ آخر اس کے پاس اس کا کیا جواز ہے کہ اس کی بیوی امریکی فیلوشپ پر ریسرچ کرنے امریکہ جا رہی ہے تو اس نے بلا جھجھک کہا کہ آخر امریکی یونی ورسٹیوں میں فیلوشپ ہولڈر بھی تو مزدور ہیں۔ اس نے یہ بات اسی اعتماد سے کہی جو عقیدوں کے دفاع میں جلوہ گر ہوتا ہے۔ آخر آخر پرتیوش کے کئی رومانی تصورات میں سے ایک یہ بھی تھا کہ انفارمیشن ٹکنولوجی کے میدان میں بر سرِکار ان آئی ٹی پروفیشنلز کے مسائل پر انٹرنیٹ پر گفتگو ہونی چاہیے جو ساری دنیا میں بر سرِ کار ہیں۔ یہ عزیز زمین پر یعنی عوام کے درمیان، محنت کشوں کے درمیان کام کرنے کے بجائے اس موضوع پر نظریاتی بحث کا اس درجہ قائل تھا کہ اس کے ہاں بحث ہر عمل کا متبادل بن گئی تھی۔ اس کا یہ نظریہ آہستہ آہستہ ایک ایسے اعتقاد میں بدل گیا کہ جو وہ سوچتا ہے ، بس وہی درست ہے۔ آج کل وہ امریکہ میں ہے جہاں اس کی بیوی لسانیات میں ریسرچ کر رہی ہے۔ آخر امریکی لسانیات میں بھی تو مارکسی نظریات کی تبلیغ کے لیے کوئی ہونا چاہیے ! اور اب بغیر کسی وجہ کے ہمارے درمیان کوئی رابطہ نہیں۔ ذاتی مفادات کا ٹکراؤ نہ ہو تو نظریاتی اختلافات اس طرح بھی ظہور پذیر ہوتے ہیں۔ *(حاشیہ اگلے صفحے پر)
اس کے دوسرے ہم نظریہ بھائی (کزن) نے جب بنگلہ نژاد لڑکی سے شادی کی تو بائیں بازو کے نظریات سے وابستہ دوستوں کو ایک بڑا سادہ کارڈ ملا مگر بنگلہ وطنیت کے ہم نواؤں کو ایک بالکل مختلف ، پر شکوہ اور انگریزی کے ساتھ بنگلہ میں چھپا ہوا۔ شادی روایتی بنگلہ اشراف کے طرز پر پُر شکوہ طریقے سے ایک ایسے علاقے میں ہوئی جہاں صرف بنگلہ تہذیبی شناخت کی اجارہ داری ہے۔ بنگلہ وطنیت کے ثقافتی احساسِ برتری سے لے کر شادیوں کے لباس کی سماجیات پر ہمارا یہ عزیز دوست بھی جس کی شادی کا یہ قصہ ہے ، اپنے دفاع میں مارکسی نظریے سے کئی روز بحث کر سکتا ہے۔
جن دو دوستوں   —   پرتیوش چندرا اور روی   —   کا ذکر میں کر رہا ہوں ، وہ ماموں یا پھوپھی زاد بھائی ہیں۔ روی کا سگا بھائی دہلی کے کسی انگریزی میڈیم اسکول میں ٹیچر تھا۔ اس پر ایک بچے کے والدین نے اغلام کا الزام لگایا۔ بہ ظاہر یہ الزام کسی غلط فہمی پر مبنی تھا اور اسکول کے اربابِ اختیار کی ہمدردیاں روی کے بھائی کے ساتھ تھیں۔ معاملے کے پولس میں پہنچنے سے پہلے میری ان دوستوں سے بات ہوئی۔ میرا مشورہ تھا کہ بچے کے والدین سے بات کی جائے مگر پرتیوش چندرا نے کہا کہ اصل بات یہ نہیں کہ اس کے کزن پر یہ الزام کیوں لگا بلکہ اہم یہ ہے کہ پہلے اس طرح کے اسکولوں کے نظام پر، ان کے خلقیے پر بحث ہونی چاہیے۔ میں نے سمجھانے کی کوشش کی کہ یہ بحث بعد میں کر لیں گے پہلے مسئلے سے نمٹیں مگر میں پرتیوش کو قائل نہ کر سکا۔ آخر وہ لڑکا جیل چلا گیا اور ضمانت سے قبل تقریباً 5-6 مہینے اس نے وہاں گزارے اور اس اثنا میں جب بھی پرتیوش سے ملاقات ہوتی تو وہ بتاتا کہ جلد ہی اس مسئلے پر فلاں جگہ اس کے ہم نظریہ دوستوں کی میٹنگ ہو گی۔ ظاہر ہے کہ ان بحثوں نے اسکول کے نظام پر خصوصاً اور تعلیم کے نظام پر عموماً کسی بحث کا آغاز خود کمیونسٹوں کے اس گروپ کے درمیان بھی نہیں کیا جو پرتیوش کے ہم نظریہ کامریڈوں پر مشتمل تھا۔ یہ بات بھی دل چسپ ہے کہ جب خود پرتیوش کی اپنی بیوی کو امریکہ جانا تھا تو اس نے امریکی سرمایہ دارانہ نظام کے کسی زاویے پر کبھی کسی بحث کی بات نہیں کی۔ امریکہ میں بائیں بازو کی علمی روایت اور اس زاویے سے لسانیات کے مطالعے پر بھی گفتگو کرنے کا خیال کبھی اس کے ذہن میں نہیں آیا۔ بس اس کی بیوی نے اسکالرشپ لی جس کے لیے دونوں میاں بیوی نے کوئی ایک برس سے زیادہ دن رات کوشش کی۔ اب دونوں امریکی سرمایہ دارانہ نظام کی برکتوں سے فیض یاب ہو رہے ہیں۔ ہندستان واپس آ کر بیوی علمی سیاست کرے گی اور شوہر کسی اور قسم کی بائیں بازو کی لفاظی پر مبنی دکان داری۔ اس پر جو بات کرے گا اس سے وہ نمٹ لیں گے۔ کسی شاعر نے بالکل ایسے ہی لوگوں کے لیے کہا ہے  ؎
پی شوق سے واعظ ارے کیا بات ہے ڈر کی
دوزخ ترے قبضے میں ہے جنت ترے گھر کی
ایک اور موقعے پر میں اردو تعلیم کے موضوع پر ایک بین الاقوامی کانفرنس کا انعقاد کر رہا تھا۔ خودستائی سے قطع نظر ہندستان میں اردو تعلیم سے متعلق مفروضات کو مسمار کرنے اور فنکشنل لینگویج کے طور پر اردو کا ایجنڈا متعین کرنے میں   —   کہا جاتا ہے کہ   —   یہ کانفرنس سنگ میل کی حیثیت رکھتی ہے۔ میں نے پرتیوش سے ایک مقالہ لکھنے کو کہا۔ وہ پورے ایک برس موضوع پر بحث کرتا رہا۔ میں پہلے دن سے کہہ رہا تھا کہ مارکسی نظریے سے تم زبان کے رول کو جس طرح دیکھتے ہو اس پر مضمون لکھ دو۔ بہرحال اس نے مسلم شناخت کے حوالے سے ایک مضمون لکھا جس میں اردو کا ذکر کچھ اس طرح تھا جیسے ایک مشہور لطیفے کے مطابق ایک مسلم سائنس داں کو جرمنی میں اردو ادب پر لیکچر دینا تھا۔ لیکچر کے درمیان وہ ادبیات سے متعلق اپنی عمومی فہم کا اطلاق سائنس پر کرتے ہوئے درمیان میں بار بار کسی نہ کسی عنوان سے اقبال اور گوئٹے کا ذکر کر دیتا تھا۔ اردو کا یہی حال اس عزیز کے مضمون میں ہوا تھا۔ اس مضمون کی علمی اساس میری سمجھ میں آئی ہی نہیں کیوں کہ اس کا بہ ظاہر اور بہ باطن بھی اردو سے کوئی تعلق نہ تھا۔ بعد میں معلوم ہوا کہ امریکہ سے شائع ہونے والا ایک ایسا جریدہ جس میں اس عزیز جیسے ہی مارکسی بقراط لکھتے ہیں ، شناخت کے حوالے سے کوئی خصوصی شمارہ شائع کر رہا تھا اور مضمون اردو کے مسائل پر ہندستان میں بحث و تمحیص کے آغاز کی غرض سے نہیں بلکہ اس جریدے میں اشاعت کے لیے لکھا گیا تھا۔
میں نے پھر بھی یہ سوچا کہ میں تو کم علم آدمی ہوں۔ اس مضمون میں مسلم شناخت کے تعلق سے تو ایسی عالمانہ باتیں ضرور ہی ہوں گی جو کتاب کے موضوع سے کسی طرح کا تعلق رکھتی ہوں۔ میں نے جب سمینار کے مضامین کتابی شکل میں اوکسفرڈ یونیورسٹی پریس کو بھیجے اور جب ماہرین کے ذریعے ان کی قدر شناسی کے بعد اویوپی نے مجھے ماہرین کے خیالات سے آگاہ کیا تو اس عزیز کا مضمون ہی وہ واحد مضمون تھا جس کے بارے میں لکھا گیا کہ یہ مضمون اس قدر عالمانہ ہے کہ اس میں کوئی ٹھوس مواد موجود ہی نہیں یوں اس مضمون کو حذف کرنے کے سوا چارہ نہیں۔ ماہرین نے کچھ مضامین پر نظرِثانی کی سفارش نشان زد مقامات کے ساتھ کی تھی مگر افسوس کہ ان علماء نے جن میں ایک بڑے مارکسی ادبی نقاد بھی تھے ، اس بوطیقا کی حیثیت رکھنے والے مضمون سے علمی دنیا کو محروم کر دیا۔ اس مضمون پر ماہرین کے اصل الفاظ من و عن نقل کرتا ہوں : 
'Pratyush Chandra's paper seems more rhetorical than substantive'
یہ مثالیں میرے لیے یوں زیادہ اہم ہیں کہ وجہ جو بھی ہو مگر کسی بھی ذہن پر ان شخصیتوں کا ہی اثر ہوتا ہے جن سے ذاتی رابطے کے بعد ان کے قول و فعل میں تضاد نظر نہ آئے۔ زندگی میں مثالی نمونے اگر نہ ہوں تو مجھے نہیں لگتا کہ کوئی نظریہ اپنی تبلیغ کر سکتا ہے۔ مذہب کی طرف میری ابتدائی رغبت مسلمان گھرانے میں پیدا ہونے کی وجہ سے فطری امر تھی مگر کمیونسٹ پارٹی سے نظریاتی وابستگی منطقی اور شعوری طور پر اختیار کردہ عمل۔ میں نے بے عمل لفاظی اور ذاتی مفادات کے حصول کے لیے بے ایمانی کی کسی بھی حد تک جانے کے جو مظاہر علمی کام کرنے والے بالعموم یونی ورسٹیوں سے وابستہ کمیونسٹوں میں دیکھے ان کا مقابلہ اقبال کا ملّا نہیں کر سکتا۔ جب قومی سطح سے ذاتی زندگی تک سب جگہ کمیونسٹ Status quoist بنتے نظر آئیں ، ان کا دہرا کر دار ہر جگہ نمایاں ہو، اس کے لیے وہ تاویلات تراشیں اور حوالے مارکسی نظریے ہی سے لائیں تب مجھ ایسا شخص کیا کرے ، ابھی یہ سمجھنے کی صلاحیت مجھ میں نہیں۔ ممکن ہے کل صورت بدل جائے ، یا پھر میں ہی بدل جاؤں مگر اس وقت تو صورتِ حال بدتر ہے۔ بہرحال جو ہے ، وہ ہے ، اس پر میرا بس نہیں۔ میری سمجھ میں یہ بھی کبھی نہیں آیا کہ آخر ہندستان کے مارکسسٹ روس اور چین کی ان حماقتوں کا دفاع کیوں کرتے رہے جن کا کوئی جواز ہندستانی جمہوریت میں   —   وہ جیسی بھی لنگڑی لولی ہے   —   موجود نہیں۔ میں یہ بھی سمجھنے سے قاصر ہوں کہ مغربی بنگال میں کمیونسٹ حکومت قائم ہونے کے بعد اس تجربے کو عمل کے ذریعے ضروری ترمیمات مگر نظریاتی پختگی کے ساتھ دہرانے کے بجائے بند کمروں میں ناقابلِ فہم انگریزی میں کی گئی بحثوں سے اس ہندستان میں کون سا انقلاب آئے گا جہاں انگریزی سمجھنے والے دو فیصد سے زیادہ نہیں اور انگریزی داں لوگوں میں بھی مارکسی ملاؤں کی انگریزی بہت چھوٹی اقلیت ہی کی سمجھ میں آتی ہے۔ نظریاتی بحثوں بلکہ لفّاظی سے ، مرکز میں ہندستان کی پہلی کمیونسٹ حکومت کی تشکیل کا تاریخ ساز موقع کمیونسٹوں نے صرف اس لیے گنوا دیا کہ سی پی ایم کے پولٹ بیورو میں نظریاتی بحثوں کے نام پر جو لوگ لفّاظی کر رہے تھے وہ خود وزیرِ اعظم نہیں بن سکتے تھے۔ ان ماہرینِ لسّانیات کو آج بھی ہندستان کے کسی انتخابی حلقے میں ایک ہزار ووٹ نہیں ملیں گے۔ مجھے یقین ہے کہ اگر اس وقت جیوتی بسو وزیرِ اعظم بن جاتے تو اس سے ہندستان میں کمیونسٹ نظام کی راہ تیزی کے ساتھ ہموار ہوتی۔ خود جیوتی بسو نے سی پی ایم کے اس فیصلے کو بڑی تاریخی غلطی سے تعبیر کیا تھا۔ سی پی ایم کی دہلی میں سیاست اور جنّاتی انگریزی میں لفّاظی کرنے والوں سے یہ سوال بھی کیا جا سکتا ہے کہ اگر کمیونسٹ وزیرِاعظم بننے سے انقلاب کی راہیں مسدود ہوتی ہیں تو پھر مغربی بنگال میں سی پی ایم کا وزیرِ ًقعتایnulQuran ARchive
                                                                                                        اعلا کیوں ہے ؟ کیرالا میں سی پی ایم موقع ملنے پر بر سرِ اقتدار کیوں ہو جاتی ہے ؟ مرکز میں کانگریس کی موجودہ حکومت کی کمیونسٹ پارٹیاں کیوں حمایت کر رہی ہیں ؟ اغلب ہے کہ اس تاریخی غلطی کو کل کمیونسٹ تاریخ تسلیم کر لے گی مگر عمل کے بجائے بحثیں کرنے میں ید طولیٰ حاصل کر لینے کے رویے کے سبب اس نوعیت کی غلطیاں ہمیشہ ہوتی رہیں گی اور بعد میں ان کا کفارہ ادا کرنے پر انسانیت مجبور ہو گی۔ سوال یہ ہے کہ اس صورتِ حال کے سبب خسارے میں بالآخر کون رہے گا؟ یقیناً وہ آدمی جو معاشرے پر مارکسی فکر کے غلبے کے نتیجے میں استحصال کی لعنت سے نجات پا سکتا ہے اور وہ معاشرہ جس میں طبقاتی لعنت کم سے کم ہو جائے گی۔ مارکسی نظریے کے غلبے کے سوال پر مارکسی ملّا یہ کہیں گے کہ کون سا مارکسی نظام؟ وہ جس کے نتیجے میں انقلاب آنے کے بعد ٹروٹسکی کو راندۂ درگاہ کر دیا گیا تھا یا پھر وہ جس کے نتیجے میں اسٹالن  بر سرِ اقتدار آیا؟ ویسے کمیونسٹوں میں اسٹالن کے پرستاروں کی بھی کمی نہیں۔ مارکسی ملّاؤں نے مارکسی فکر کو بھی اتنے خانوں میں بانٹا ہے کہ اصل مارکسی نظریہ جو مارکس کی تحریروں ، اینجلس کی تحریروں ، لینن کی تحریروں کے متون پر مبنی ہے ، اپنے مفسرین کی فکری تشریحات کی دھند میں کہیں کھو گیا ہے اور اس دھند میں جو چیز روز روشن کی طرح دکھائی دیتی ہے ، وہ صرف بے عملی ہے۔
٭
1988 میں ایم فل کے طالبِ علم کے طور پر میں دوبارہ ہندستانی زبانوں کے مرکز جواہر لال نہرو یونی ورسٹی میں لوٹ آیا۔ شعبے میں سب سے اہم نام پروفیسر محمد حسن کا تھا جو ایک لمبی مدت تک ترقی پسند تحریک سے وابستہ رہنے کے بعد اُن دنوں کمیونسٹ پارٹی آف انڈیا (مارکسسٹ) کے ادبی پلیٹ فارم جنوادی لیکھک سنگھ سے وابستہ تھے۔ محمد حسن ماضی میں بھی اردو کے متعدد اداروں (مثلاً اردو اکادمیوں ) کے سربراہ رہ چکے تھے۔ زبان کی سیاست اور اردو کے سیاق و سباق میں تعلیم کے مجموعی منظر نامے پر ان کی گہری نظر تھی۔ وہ اس بات سے بھی بخوبی واقف تھے کہ سیکولر نصابِ تعلیم سے اردو کا اخراج اور اسکولوں کی تعلیم میں اردو کی عدم موجودگی اردو کی تباہی کے اہم اسباب ہیں۔ اسی لیے اردو کی اعلا تعلیم اور ادب و ثقافت کے فروغ کے اداروں (یعنی یونی ورسٹیوں کے اردو شعبوں اور اردو اکادمیوں وغیرہ) کے بارے میں ان کا یہ جملہ مشہور ہو گیا تھا کہ اردو کے فروغ کے نام پر حکومت کے یہ ادارے جو کچھ کر رہے ہیں وہ اردو کی جڑوں کو سکھا کر پیڑ کے اوپر مصنوعی پھول پتیاں سجانے کے مترادف ہے۔ مگر اردو کے حقیقی مسائل کا ادراک رکھنے والے پروفیسر محمد حسن کو میں نے 1986 سے (جب میں جواہر لال نہرو یونی ورسٹی سے Advanced Diploma in Mass Media کرنے آیا تھا) 1990 میں ایم فل کا مقالہ مکمل کرنے تک نہ تو کبھی کلاس لیتے ہوئے دیکھا اور نہ ہی شعبے کی کسی دوسری علمی سرگرمی میں شریک پایا۔ جے این یو آنے کے بعد ان سے میرا ذاتی رابطہ بھی بہت ہی کم رہا۔ ان کے پاس طالبِ علموں کے لیے تو وقت ہی نہ تھا۔ مرکز یعنی شعبے میں آتے بھی بہت کم تھے ، یونی ورسٹی کا مکان بھی نہیں لیا تھا اور کرائے کے مکان میں شہر کے پرلے سرے پر رہتے تھے۔ داخلے کے زبانی امتحان (Viva) میں وہ اس وقت بھی شریک نہ ہوتے تھے ، جب خود مرکز کے سربراہ تھے۔ دلچسپ بات یہ ہے کہ 1984 سے 1986 میں میرے جے این یو آنے تک ان کے ساتھ میرے خاصے (مراسلاتی) مراسم تھے۔ محمد حسن کی ادارت میں شائع ہونے والے سہ ماہی مجلّے ’عصری ادب‘ کے لیے ایک وفادار کمیونسٹ کی طرح میں پابندی سے چندہ جمع کر کے انھیں بھیجتا اور پھر ’عصری ادب‘ کی کاپیاں سکندرآباد میں اس کے خریداروں تک بڑی ذمے داری سے پہنچاتا بھی۔ محمد حسن صاحب کے بارے میں ایک اور دلچسپ مشاہدہ بھی میں نے کیا اور وہ یہ کہ وہ ایسے کسی کام میں کوئی دلچسپی نہیں لیتے تھے جو انھیں ذاتی فائدہ نہ پہنچا سکے۔ درس و تدریس سے لے کر انجمن ترقی پسند مصنفین اور بعد میں جنوادی لیکھک سنگھ سے وابستگی تک، ہر محاذ پر ان کی کارکردگی، ان موقعوں کے سوا، صفر ہی رہی جہاں انھیں ذاتی فائدہ پہنچ سکتا تھا۔ جہاں تک مجھے یاد ہے 1986 کے تعلیمی سال میں انھوں نے ماس میڈیا کی صرف ایک دن ہی کلاس لی اور ایم فل کا کورس ورک ختم کر لینے کے بعد صرف اس روز مجھے ان سے ملاقات کا شرف حاصل ہوا جب میرے مقالے کے موضوع کے تعین کا مسئلہ سامنے آیا۔ اس کا اعتراف مگر میں ضروری سمجھتا ہوں کہ ماس میڈیا کی جو ایک کلاس محمد حسن نے لی تھی وہ آج بھی ذہن پر نقش ہے۔ معلوم ہوتا تھا کوئی ماہر جراح اپنے تیز دھار آلے سے مفروضات کی کھال کو اس مہارت سے اتار رہا ہے کہ اس کی جگہ علمی معروضیت کی زندہ کھال از خود لے لے گی۔ افسوس کہ اس اتنے اچھے استاد نے اچھے شاگردوں کی کھیپیں تیار کرنے کا کام کرنے کے بارے میں کبھی سوچا ہی نہیں۔ کمیونسٹ پارٹی سے میری وابستگی کے سبب محمد حسن صاحب کو اصرار تھا کہ میں ایم فل کا مقالہ ان کی نگرانی میں لکھوں۔
مرکز کے دوسرے اہم استاد پروفیسر صدیق الرحمان قدوائی تھے۔ قدوائی خاندان روایتی طور پر کانگریس کا وفادار سمجھا جاتا ہے۔ شمالی ہند کے روایتی مسلم اشراف کے مانند قدوائی صاحب طبعاً شریف مگر دل چسپ آدمی ہیں۔انھیں سیاسی (یعنی کانگریسی) مسلم اشراف کے خلقیے کا بہترین نمائندہ کہا جا سکتا ہے۔ کانگریسی ہونے کی وجہ سے چونکہ ’سیکولر‘ ہیں اس لیے ترقی پسندوں کے دوست سمجھے جاتے ہیں۔ اب تو قدوائی صاحب ریٹائر ہو چکے ہیں مگر دورانِ ملازمت بھی اکثر موقعوں پر وہ ان طالب علموں کو بھی پہچاننے میں غلطی کر بیٹھتے تھے جن کے تحقیقی مقالوں پر بطور نگراں ان کا نام درج ہوتا تھا۔ قدوائی صاحب مزاجاً وضع دار آدمی ہیں اور عند الملاقات ہمیشہ گرم جوشی کا مظاہرہ کرتے ہیں۔ کوئی طالبِ علم اگر کبھی ان کے کمرے میں پہنچ جاتا تو وہ اس سے بڑی محبت سے باتیں کرتے ، اکثر چائے بھی پلواتے ، غپّیں ہوتیں اور ایسے ہی موقعوں پر کوئی شگوفہ بھی کھل جاتا۔ دوسروں کے زیرِ نگرانی کام کرنے والے طلبہ سے قدوائی صاحب اکثر محبت سے پوچھتے کہ بھئی آپ نے اپنے مقالے کا کوئی باب ابھی تک نہیں دکھایا۔ طالبِ علم سٹپٹا جاتا ’’سر! میں آپ کے ساتھ نہیں فلاں صاحب کے ساتھ کام کر رہا ہوں ‘‘۔
جب بھی اسلم پرویز صاحب کے پروفیسر بننے کا موقع آتا تو مرکز کے ایک ’محترم‘ استاد انھیں پروفیسر بننے سے روکنے کے لیے ایڑی چوٹی کا زور لگا دیتے تھے۔ اب ضمناً ذکر ہو جائے شعبے کے انھی ’محترم‘ استاد نصیر احمد خاں کا جن کو واقعتاً یہ بھی نہیں معلوم کہ اردو میں حروفِ تہجی کتنے ہیں اور اپنی اس لاعلمی کا اعتراف انھوں نے اردو سکھانے والی اپنی ایک کتاب میں تحریری طور پر بھی کیا ہے تاکہ سند رہے۔ بدقسمتی سے کتاب انگریزی میں ہے جو کسی کم صلاحیت طالبِ علم سے   —   اردو سے   —   ترجمہ کرائی گئی تھی۔ کتاب پر تبصرہ کرتے ہوئے (اس وقت) شکاگو یونیورسٹی کے استاد پروفیسر چودھری محمد نعیم نے دیگر باتوں کے علاوہ ایک خاص بات یہ کہی کہ یہ کتاب حالانکہ انگریزی جاننے والے لوگوں کو اردو سکھانے کے لیے لکھی گئی ہے مگر یہ صرف ان ہی لوگوں کی سمجھ میں آئے گی جنھیں اردو آتی ہے۔ تبصرے کا خاتمہ ان دعائیہ کلمات پر ہوتا ہے کہ خدا کرے یہ کتاب کسی طالبِ علم تک نہ پہنچے۔ کلاس میں نصیر احمد خاں ایسی جاہلانہ باتیں عام طور پر کرتے تھے جو ایم اے ، ایم فل کے طلبہ کے لیے سخت تعجب کا باعث ہوتیں ، مثلاً وہ بڑے اعتماد سے اعلان کرتے : حالی کی دو مشہور نظمیں ہیں   —   مسدسِ حالی اور مدو جزرِ اسلام۔ ایک اور موقعے پر لسانیات کے اپنے نام نہاد علم کا مظاہرہ کرتے ہوئے انھوں نے اقبال کے ایک مصرعے ’گراں ‘خواب چینی سنبھلنے لگے ‘ میں پورے اعتماد سے ’گراں ‘ کو الگ کر کے ’خواب چینی‘ کو ایک مرکب کے طور پر نہ صرف پڑھا بلکہ اس خواب چینی میں مفہوم بھی ڈال دیا اور اس کا لسانیاتی تجزیہ بھی کر ڈالا۔ نصیر احمد خاں کی جہالت طلبہ کے لیے سخت پریشانی کا سبب ہوتی۔ جو طلبہ ان کے جھانسے میں آ کر اولاً ان کے ساتھ ایم فل یا پی ایچ ڈی کے لیے کام کرنے پر آمادہ ہو جاتے وہ بعد میں سخت عذاب میں پڑتے۔ ان کے اکثر محبوب شاگردوں نے ان کے خلاف آخر میں بغاوت کی۔ 
نصیر احمد خاں کی ناپسندیدگی کے سبب ابتدا ہی سے میرا ان سے رشتہ دور ہی کا ہو گیا تھا  جو میرے لیے ہمیشہ ہی عافیت کا سبب رہا۔
نصیر احمد خاں کی کوششوں کے نتیجے میں کبھی ایکسپرٹ کے نہ آنے کی وجہ سے اسلم پرویز صاحب کی پروفیسر شپ کا انٹرویو ملتوی ہو جاتا تو کبھی کوئی اور قابلِ قبول وجہ (یقیناً دفتر کے ضابطوں کے مطابق) انٹرویو کے التوا کا سبب بنتی۔ آخرش جب انٹرویو ہوا تو اسلم صاحب کے ساتھ ساتھ نصیر احمد خاں بھی پروفیسری کے امیدوار ہو چکے تھے اور انٹرویو بورڈ میں اردو کے سب سے بزرگ (Senior most) استاد کے طور پر قدوائی صاحب کے پاس فیصلے کا کلّی اختیار تھا۔ انٹرویو بورڈ کا فیصلہ سامنے آیا کہ اس نے کسی بھی امیدوار کو پروفیسر بننے کے لائق نہیں سمجھا ہے اور آئندہ انٹرویو میں نصیر احمد خاں پروفیسر شپ کے عہدے پر متمکن ہوئے اور یوں یہ المیہ اپنے کلائمکس کو پہنچ گیا۔ کہنے کی ضرورت نہیں کہ اردو کے حروفِ تہجی تک سے ناواقف استاد کو پروفیسر بنانے والے انٹرویو میں بھی فیصلہ کن طاقت قدوائی صاحب ہی کے پاس تھی۔ انٹرویو میں موجود دیگر ماہرین سے ان کی دانت کاٹی روٹی تھی کیونکہ ماہرین کا انتخاب بھی قدوائی صاحب نے ہی کیا تھا۔
مرکز میں ایک اور استاد اشفاق محمد خاں اپنی معصومیت کے سبب عمر بھر ستائے جاتے رہے اور ریٹائرمنٹ سے دو چار برس قبل ہی مستقل ملازم قرار دیے گئے۔ کہنے کی ضرورت نہیں کہ ایسا بھی ان پر ترس کھا کر ہی کیا گیا۔ اشفاق محمد خاں قائم گنج کے پٹھان ہیں۔ دنیاداری سے قطعاً ناواقف مگر ایک دفعہ جس کے دوست یا دشمن بن جائیں ، اس سے عمر بھر کے مراسم کا فیصلہ اپنے طور پر کر لیتے ہیں اور پھر جب دھوکہ کھاتے ہیں تو پٹھانوں جیسے ہی ردّ عمل کا اظہار کرتے ہیں۔ علی گڑھ میں ابتدا ہی میں وہ کمیونسٹ بن گئے اور عمر بھر اس رشتے کو عقیدے کی طرح نباہتے رہے۔ علی گڑھ میں ڈاکٹر ذاکر حسین (قائم گنج کی نسبت سے ) ان کے مربی رہے اور ان ہی کی ایما پر اشفاق محمد خاں پاکستان سے واپس ہندستان آئے اور عرصے تک علی گڑھ میں رہے۔ ان کے دوسرے مخدوم پروفیسر عبد العلیم تھے مگر علیم صاحب کے مشورے کے برعکس اشفاق صاحب نے اردو میں پی ایچ ڈی کرنے کا فیصلہ کیا اور علی گڑھ کی روایت کے مطابق وہ پروفیسر خورشید الاسلام کے خیمے میں شامل ہو گئے۔ شومیِ قسمت کہ ان کے پی ایچ ڈی کے مقالے کی تکمیل تک پروفیسر آلِ احمد سرور صدرِ شعبہ ہو چکے تھے جو مخالف خیمے کے سالار تھے ، اور خورشید الاسلام کا نام تک سننے کے روادار نہ تھے۔ انھوں نے اشفاق محمد خاں کا مقالہ کلیم الدین احمد کو اس توقع کے ساتھ بھیج دیا کہ کلیم الدین احمد کے معروف انتہا پسندانہ رویّے کے سبب اشفاق محمد خاں کو کبھی پی ایچ ڈی کی ڈگری نہ مل سکے گی۔ کلیم الدین احمد صاحب اس سازش کو بھانپ گئے تھے ، اسی لیے ، انھوں نے مقالے کے چند نکات پر نظرِثانی کا مشورہ دیتے ہوئے اور اپنی طرف سے پی ایچ ڈی کی ڈگری دینے کی سفارش کرتے ہوئے مقالہ واپس تو کر دیا مگر اپنی عادت کے مطابق اپنے کورنگ نوٹ میں صدرِ شعبہ کو جاہل قرار دینے کا کوئی جواز بھی انھوں نے ڈھونڈ ہی نکالا۔ نظرِ ثانی کے بعد مقالہ احتشام حسین کو بھیجا گیا جو دوسرے ایگزامنر تھے اور یوں خدا خدا کر کے اشفاق محمد خاں ڈاکٹر تو ہو گئے مگر علی گڑھ کے اردو شعبے کے دروازے ان پر ہمیشہ کے لیے بند ہوئے۔ پھر دنیا جہان کی خاک چھاننے کے بعد اشفاق محمد خاں پروفیسر محمد حسن کی وساطت سے جب جواہر لال نہرو یونی ورسٹی میں عارضی ملازمت پر آئے تو وہ اتنے ٹوٹ چکے تھے کہ مزید پڑھنا لکھنا ان کے بس کی بات نہ رہ گئی تھی۔ یہاں آنے کے بعد، عارضی ملازمت کے زمانے میں محمد حسن نے اشفاق محمد خاں سے تقریباً گھریلو ملازم کی طرح کام لینا شروع کر دیا۔ نصیر احمد خاں محمد حسن صاحب کی مہربانی سے اشفاق محمد خاں سے پہلے ہی جے این یو آ چکے تھے اور ان کی حیثیت بھی محمد حسن صاحب کے گھریلو ملازم کی ہی تھی۔ اشفاق صاحب کی ابتدائی تعلیم غالباً سلیقے سے ہوئی ہو گی اس لیے انھیں فارسی کی بھی شدبد تھی اور ان کی اردو بھی ایسی ضرور تھی کہ ان کی علمی استعداد کا ایک دم اندازہ کرنا مشکل ہوتا تھا اور ایم اے کی کلاس کے طلبہ انھیں جاہل نہ گردان سکتے تھے۔ اردو کی یہ استعداد اشفاق صاحب کے لیے ایک نئی مصیبت کا پیش خیمہ ثابت ہوئی۔ نصیر احمد خاں کو تو جہالتِ مطلق کے صلے میں محمد حسن صاحب نے جلد ہی مستقل ملازمت میں لے لیا مگر اشفاق محمد خاں کو ’عصری ادب‘ کی ترتیب سے لے کر کتابت کرانے اور طباعت سے پوسٹنگ تک کی تمام ذمے داریاں دے دیں۔ ان خدمات سے محروم ہو جانے کے اندیشے سے ہندستانی زبانوں کے مرکز میں انھیں بہت بعد تک عارضی ملازم رکھا گیا۔ خدشہ درست ثابت ہوا۔ اشفاق محمد خاں کے مستقل ہوتے ہی ’عصری ادب‘ بند ہو گیا کیونکہ اب محمد حسن صاحب کو پی ایچ ڈی یافتہ نجی ملازم ملنا ممکن نہ تھا۔
اُس زمانے میں ریٹائرمنٹ کے بعد جواہر لال نہرو یونی ورسٹی میں ملازمت میں پانچ برس کی توسیع بہ آسانی مل جاتی تھی مگر انتظامی اختیارات ختم ہو جاتے تھے۔ یعنی ریٹائرمنٹ کے بعد محمد حسن صاحب مرکز کے صدر نہ ہو سکتے تھے۔ اپنی پانچ برس کی اس توسیعِ ملازمت کی مدت میں وہ شاید ہی کبھی مرکز میں آئے ہوں۔ حالاں کہ اپنے ریٹائرمنٹ کے بعد انھوں نے پروفیسر ایمرٹس بننے کے لیے ایڑی چوٹی کا زور لگا دیا۔ مجھ کم فہم کی سمجھ میں یونی ورسٹی کے اردو استادوں کا رویہ تو کبھی آیا ہی نہیں ، یہ بھی میری سمجھ میں کبھی نہیں آیا کہ پوری تنخواہ لے کر بھی جب درس و تدریس میں محمد حسن کی کوئی دلچسپی نہ تھی پھر پروفیسر ایمرٹس کہلانے کا اتنا ہوکا کیوں تھا؟ جس آدمی کی پڑھانے میں کوئی دلچسپی نہ ہو، اس کے نام میں پروفیسر کے ساتھ اگر 'Retired' کے بجائے Emeritus کا تمغہ لگ جائے تو بھی کیا فرق پڑے گا؟ ویسے انگریزی میں Emeritus کا تلازمہ بھی تقریباً وہی ہے جو ریٹائرڈ کاہے۔ میرے ذہن میں استاد کا تصور مثالی شخصیت کاہے اور پرائمری اسکول کی تعلیم سے لے کر انٹرمیڈیٹ تک مختلف مقامات پر میں نے جہاں بھی تعلیم حاصل کی ہر سطح پر میرا واسطہ کسی نہ کسی مثالی استاد سے ضرور پڑا۔ اپنے تجربے کی حد تک یونی ورسٹی کے اردو استادوں کے بارے میں یہی کہہ سکتا ہوں کہ ان سے کہیں زیادہ با اصول تو فلموں اور ناولوں کے منفی کر دار ہوتے ہیں۔
جواہر لال نہرو یونیورسٹی میں ہندستانی زبانوں کے مرکز میں اردو کے اساتذہ کا احوال میں نے اس لیے قدرے تفصیل سے بیان کیا تاکہ یہ اندازہ کرنے میں آسانی ہو کہ اس عظیم الشان دانش گاہ میں اردو اور اس کے دانش وروں کی حالت واقعتاً کیا تھی جب کہ اس مرکز کی تشکیل کے وقت ترقی پسندوں کو کھلی چھوٹ تھی کہ وہ اپنے ہم نظریہ استادوں کا تقرر کریں۔ مگر ترقی پسندوں بلکہ یوں کہیے کہ اردو سے وابستہ نام نہاد کمیونسٹوں نے اس یونی ورسٹی میں اردو اور اردو والوں کا مستقبل ابتدا ہی میں ختم کر دیا اور اس طرح یہاں کے اردو شعبے نے اپنی ابتدا ہی زوال کے ساتھ کی۔
جے این یو میں ہندی اور اردو کے شعبے یوں تو ایک ہی مرکز (Centre for Indian Languages) کا حصہ ہیں مگر عملاً دونوں کی دنیائیں الگ الگ تھیں ، اور آج بھی ہیں۔ اردو ہندی والے ایک دوسرے کے معاملات میں بالعموم مداخلت نہیں کرتے ہیں۔ ہندی والے ، اردو کی زبانی خدمت خوب کرتے اور ہندی کی حمایت میں شعبے کے اردو استاد آر ایس ایس سے بھی زیادہ حوصلہ دکھاتے ہیں۔ اردو طلبہ کے لیے ایم اے میں ہندی کا لازمی پرچہ شاملِ نصاب ہے اور ہندی طلبہ کے لیے اردو (رسمِ خط) کا مطالعہ بھی کاغذوں پر ضروری۔ ہندی اساتذہ ترقی پسند ہونے کی وجہ سے ہندی زبان کی تاریخ نویسی کے بھکّالوں سے خوب واقف ہیں مگر ہندی علاقے سے آنے والے طلبہ کو کبھی صحیح تاریخ نہیں پڑھاتے۔ یوں عملاً بنارس ہندو یونی ورسٹی اور جے این یو سے ہندی میں ایم اے کرنے والے اکثر طلبہ میں ہندی زبان کی تاریخ کے سلسلے میں بالعموم کوئی نظریاتی تضاد نہیں ہوتا اور دونوں ہی اردو کو ہندی کی ایک شیلی مانتے ہیں۔ اردو رسمِ خط کی تبدیلی پر ہندی کے اساتذہ کا زور تو نہیں مگر ہے یہ ان کے لیے ’پھالتو چیج‘फालतू चीज اس لیے ہندی کے طلبہ جے این یو میں کبھی اردو کا لازمی پرچہ سنجیدگی سے نہیں پڑھتے۔ ہندی طلبہ اور اساتذہ کے درمیان اس امر پر بھی خاموش اتفاق ہے کہ اردو کے لازمی پرچے کے امتحان میں اگر کوئی طالبِ علم دیوناگری میں بھی جواب لکھے تو اس سے باز پرس نہ کی جائے گی یوں ہندی کے طالبِ علموں کی اکثریت (بالعموم صد فی صد کی حد تک) دیوناگری ہی کا انتخاب کرتی ہے۔ اپنے ریٹائرمنٹ تک ہندی طلبہ کی کلاس کو بالعموم اسلم صاحب پڑھاتے تھے ، خواہ ٹائم ٹیبل میں کسی کا بھی نام لکھا ہو۔ خوفِ فسادِ خلق سے اردو زبان کے ارتقا کی تاریخ پڑھانے کے بجائے اسلم پرویز صاحب شعر سناتے ، اردو شاعری کی باتیں کرتے اور طلبہ دیوناگری لپی میں اسلم صاحب کے سنائے ہوئے اچھے اچھے شعر لکھ کر اردو شاعری کی ’محبوبیت‘ اور اسلم صاحب کے طریقِ تدریس کے قصیدہ خواں ہو جاتے۔ ہندی والوں کے درمیان اسلم صاحب اپنے اس رویّے کے سبب غیر معمولی طور پر مقبول تھے۔
ہندی شعبے کے اندر کا حال تو نہیں معلوم مگر ہندی کے نامور شاعر کیدار ناتھ سنگھ اور مشہور ناقد نامور سنگھ ہندی شعبے سے وابستہ تھے۔ اردو والے نامور سنگھ کو سر آنکھوں پر بٹھاتے کہ اردو ادب کی زبانی قصیدہ خوانی اپنی ترقی پسندی کے ثبوت کے طور پر نامور سنگھ کے لیے ضروری تھی مگر جب اردو کو یوپی میں دوسری سرکاری زبان کا درجہ دیے جانے کا سوال زور پکڑنے لگا تو اردو کے خلاف ہندی میں سب سے زہریلا مضمون نامور سنگھ ہی نے لکھا جو ’باسی بھات میں خدا کا ساجھا‘ کے عنوان سے ہندی ماہنامے ’ہنس‘ کے اپریل 87ء کے شمارے میں شائع ہوا۔ ’ہنس‘ کی اشاعت کا آغاز پریم چند کی ادارت میں ہوا تھا اور جیسا کہ ادب کے شائقین جانتے ہیں پریم چند کی ادبی زندگی اردو سے شروع ہوئی تھی۔ ان کے نقادوں کے مطابق عمر کے آخری حصے میں پریم چند نے اردو کو ترک کر کے صرف ہندی میں لکھا۔ ہندی تاریخ نویسی کے اجزا کی تشکیل کے اِس فیصلہ کن دور میں پریم چند کا ہندی کی طرف ہجرت کر جانا اردو ہندی کی ادبی تاریخ کا اہم موڑ ہے۔ ’ہنس‘ میں نامور سنگھ کے مضمون کی اشاعت اتفاقی تھی یا عمداً، کہنا مشکل ہے مگر اس حقیقت کو تسلیم کیا جانا چاہیے کہ تاریخ کا سفر انسانی خواہشوں   —   خواہ وہ قوموں کی مجموعی خواہشوں ہی میں کیوں نہ تبدیل ہو جائیں   —   کا احترام نہیں کرتا۔
پی ایچ ڈی کا مقالہ ختم کرتے کرتے ایک خاتون دوست کی وساطت سے مجھے ہندی والوں کی ذہنیت کا قریب سے مشاہدہ کرنے کا موقع ملا۔ یہ دوست ہندی ادب میں پی ایچ ڈی کر رہی تھیں اور بائیں بازو کی طلبہ سیاست سے وابستہ تھیں (غالباً اسی لیے آج کل مغربی بنگال میں ہندی کی استاد ہیں اور نسلاً بنگال نژاد ہندوؤں کے خلاف شمالی ہند کے ہندوؤں  —  جنھیں مقامی محاورے میں مارواڑی کہا جاتا ہے  —  کے سیاسی مورچے کے ہراول دستے میں وہ اور ان کے شوہر دونوں سرِ فہرست ہیں اور ہندی کے نام پر ہندو  سیاست کرتے ہیں۔ آخر سیاست میں تو سب طرح کے لوگوں کی کاشت ہوتی ہی ہے نا!) اس تکلیف دہ مشاہدے کا ردّ عمل اتنا شدید تھا کہ کئی مہینے تک میری فکر ہندی مخالف لسانی فسطائیت کے مرکز کا طواف کرتی رہی مگر چونکہ مجھے اندازہ تھا کہ غلطی کہاں ہوئی ہے اس لیے میں جلد ہی اس عذاب سے باہر آ گیا۔ آج بھی جب کوئی دوست مجھ سے ہندی / اردو کے سوال پر شدت پسندی کی شکایت کرتا ہے تو میں احتجاج نہیں کرتا کیونکہ جانتا ہوں کہ لاشعوری طور پر ہندی والوں کے فسطائی رویّے کا مجھ پر خاصا شدید ردّ عمل ہوا تھا جس کے اثرات شاید ابھی تک باقی ہیں۔
موٹے طور پر آج بھی جے این یو میں طلبہ کے دو طبقے ہیں : ایک غیر انگریزی داں اور دوسرا انگریزی داں۔ غیر انگریزی داں طبقے میں اردو، ہندی، عربی اور فارسی والے شامل ہیں جو جے این یو میں ’’دوسرے درجے کے شہری‘‘ ہیں۔ انھیں انگریزی داں طبقے کے لوگ HUPA (ہندی، اردو، پرشین، عربک کا مخفف) کہتے ہیں۔ موجودہ صورتِ حال یہ ہے کہ اردو، عربی اور فارسی طلبہ 99 فیصد مسلمان ہوتے ہیں اور ہندی کے طلبہ ہندو۔ جے این یو میں اردو، عربی اور فارسی کے کورسوں میں انرولڈ (Enrolled) مسلمانوں کی اپنی الگ دنیا ہوتی ہے جس کا علم و عمل کی سطح پر باقی یونی ورسٹی سے بالعموم کوئی تعلق نہیں ہوتا۔ غیر انگریزی داں مسلم طلبہ بالعموم ایک ہی اقتصادی طبقے یعنی نچلے طبقے اور معدودے چند نچلے متوسط طبقے سے آتے ہیں۔ اردو کے طلبہ میں اکثریت بہار کے دینی مدارس کے فارغین کی ہوتی ہے۔ انگریزی میں لفظ Ghettoisation اس عمل کی ترجمانی کے لیے شاید سب سے موزوں لفظ ہے۔ جے این یو کی طلبہ سیاست میں مسلم طلبہ حمایت تو ترقی پسند سیاست کی کرتے ہیں مگر یہ حمایت صرف اور صرف مجبوری کے تابع ہے کیونکہ غیر ترقی پسند سیاست کی حمایت کا سیدھا فائدہ آر ایس ایس کی سیاست کرنے والی تنظیموں کو ہوتا ہے۔ HUPA کے مسلم طلبہ سے گفتگو کرنے کے بعد آج بھی فوراً اندازہ ہو جاتا ہے کہ جے این یو نے ان کا کچھ نہیں بگاڑا۔ بند کمروں میں ہندوؤں کے خلاف جارحانہ گفتگو، سوشل سائنس اور انٹرنیشنل اسٹڈیز وغیرہ میں آئے اکّا دکّا ان مسلم طلبہ کو کافروں سے تعبیر کرنا جو ان کی تبلیغی (مراد تبلیغی جماعت نہیں )تحریک میں شرکت سے انکار کر دیں ، سب کو اپنی طرح کا مسلمان بنانے کے منصوبے ، جماعتِ اسلامی اور تبلیغی جماعت کے گروہوں کے معروف اور روایتی انداز کے باہمی مناقشے اور سازشیں ، میرے طالبِ علمی کے زمانے میں جے این یو کے مسلم طلبہ کی یہی دنیا تھی جس میں اب بھی اغلب ہے کہ کوئی قابلِ ذکر تبدیلی واقع نہیں ہوئی ہو گی۔ اس صورتِ حال سے واقف سب ہیں مگر سب نے مسلم طلبہ کو انھی کے حال پر چھوڑ دیا ہے۔ کمیونسٹ سیاست کے لیے مسلم طلبہ محض ووٹ بینک ہیں اور اساتذہ کے لیے قابلِ رحم مخلوق۔ جے این یو میں اردو، فارسی، عربی کے اساتذہ میں بھی اکثریت مسلمانوں کی ہے اور اپنے حلقے میں ان کا حال بھی مسلم طلبہ سے مختلف نہیں۔ کچھ برس پہلے تک جے این یو میں دوسرے مضامین کے مسلم اساتذہ میں اکثریت یا تو مغربی دانش گاہوں کے تربیت یافتہ اساتذہ کی ہوتی تھی یا پھر علی گڑھ کے فارغین کی۔ اول الذکر یعنی مغربی دانش گاہوں کے تعلیم یافتہ یا وہاں مدرس رہ چکے مسلم اساتذہ کے لیے مسلمانوں کے نچلے طبقے کا کوئی وجود ہی نہیں تھا اس لیے وہ ان کے بارے میں سوچتے بھی نہ تھے۔ علی گڑھ وغیرہ سے آئے ہوئے غیر اردو داں مسلم اساتذہ سرکاری مسلمانوں کی معروف پالیسی کے تحت اردو، عربی اور فارسی والے طلبہ سے (اور غیر رسمی موقعوں پر اساتذہ سے بھی) کوئی تعلق نہیں رکھتے تھے۔ علی گڑھ میں تعلیم یافتہ حضرات کا طبقاتی کر دار بالعموم بہت مضبوط اور واضح ہوتا ہے۔
دو سالہ ایم فل کے دو سمسٹرس اس زمانے میں ، کورس ورک کے لیے مخصوص تھے اور دوسرے سمسٹر میں تحقیقی مقالے کے موضوع کا تعین بھی ہوتا تھا۔ ’اخبار نو‘ کے لیے مسلم دانش وروں کے انٹرویو لینے کے سلسلے میں جے این یو کے کئی مسلم اساتذہ سے میری سرسری ملاقاتیں تھیں اور ان میں سے کئی حضرات کے انٹرویو ’اخبارِ نو‘ میں شائع بھی ہوئے تھے۔ ایم فل ختم کرنے کے ایک برس بعد یعنی 1991 تک میں ’اخبارِ نو‘ سے وابستہ رہا اور جے این یو آنے کے بعد بھی میں نے مسلم دانش وروں کے انٹرویوز کے سلسلے کو جاری رکھا تھا۔ اسی پھیر میں ایک روز شام کے وقت میں پروفیسر امتیاز احمد کے یہاں جا نکلا۔ سوسیولوجسٹ کے طور پر میں نے امتیاز صاحب کا نام بہت سنا تھا مگر ہر شخص کو یہ بھی کہتے پایا کہ مرکھنے ہیں۔ میں نے گھنٹی بجائی۔ سردیوں کی گلابی شام میں چادر اوڑھے ہوئے ، دراز قامت، چہرے پر گھنی مونچھوں والے (مگر آصف زرداری جیسی خطرناک نہیں ) امتیاز احمد نے خود ہی دروازہ کھولا۔ ’جی کہیے ‘؟ اس سے پہلے کہ میں کچھ بولتا امتیاز احمد نے خود ہی استفہامیہ انداز میں پوچھا۔ لہجے میں اعتماد تو تھا مگر رعب یا رعونت نہیں تھی۔ میں نے آہستہ سے مدعا بیان کیا۔ ’اندر آئیے ‘ کہہ کر مڑ گئے۔ اندر دروازے کے بعد ایک کمرہ بائیں طرف اندھیرے میں ڈوبا ہوا اور دوسرا کمرہ دائیں طرف تھا جس میں روشنی ناکافی تھی۔ دوسرے کمرے کی طرف ہم مڑ گئے۔ یہ کمرہ کافی بڑا تھا جس میں ایک معمولی سا صوفہ، ایک تخت پر کچھ کتابیں اور کھانے کی معمولی سی میز جس کے ایک سرے پر آرام کرسی اور میز کے اُسی سرے پر کچھ کتابیں بھی۔ آرام کرسی پر امتیاز صاحب نیم دراز ہو گئے اور میں سامنے کی کرسی پر بیٹھ گیا۔ امتیاز صاحب کچھ اس طرح سے بیٹھے تھے کہ ان کا چہرہ ٹی وی کی طرف تھا۔ ٹی وی چل رہا تھا۔ پرانا سا چھوٹے سائز کا بلیک اینڈ وہائٹ ٹی وی۔ امتیاز صاحب کے یہاں فون نہیں تھا اس لیے میں بغیر اطلاع دیے گیا تھا۔ امتیاز احمد نے کچھ دیر مجھ سے باتیں کیں اور کہنے لگے کہ اگر آپ کل شام ساڑھے نو بجے کے بعد آ جائیں تو ہم انٹرویو ریکارڈ کر لیں گے۔ پھر کہنے لگے کہ آج میں فلم دیکھ رہا ہوں اور کل شام مجھے باہر جانا ہے۔ پھر رک کر تبصرہ کیا ’’مجھے لگتا ہے ہندی فلمیں ہندستان کو سمجھنے کا اہم ترین ذریعہ ہیں۔‘‘ اولاً مجھے یہ بات کچھ عجیب سی لگی۔ مگر واقعہ یہی ہے کہ ہم کچھ بھی لفاظی کریں ہندستان میں اقتدار کی عمومی جنگ کے پیدا کردہ دو طبقے ہی ہمارے سماجی منظر نامے پر اہم ہیں : ایک وہ جو انگریزی بولتے ہیں ، دوسرے وہ جنھیں انگریزی بولنی نہیں آتی۔ انگریزی داں جو کہہ دے وہ ہندستان میں بڑی وقعت کی نگاہ سے دیکھا جاتا ہے۔ شاید اسی لیے تو میں اس زمانے میں خود بھی ایسے ’دانش وروں ‘ کے انٹرویوز کے لیے پاپڑ بیلتا تھا اور اخبار میں ان کے انٹرویوز کی خوب پذیرائی بھی ہوتی تھی جن کی امیج انگریزی داں کی ہوتی۔ اگلی شام (جسے اردو محاورے میں کم از کم ہمارے یہاں رات ہی کہتے ہیں ) ساڑھے نو بجے کے بعد میں امتیاز احمد کے یہاں پہنچا۔ کچھ دیر اور باتیں ہوئیں مگر انٹرویو نہ ہو سکا۔ پھر جب انٹرویو ریکارڈ ہوا تو امتیاز صاحب نے کہا کہ اسے چھاپنے سے پہلے دکھا دیجیے۔ میں جب انٹرویو کو کاغذ پر اتارنے بیٹھا تو احساس ہوا کہ زبان کچھ مختلف ہے   —   بے حد پیچیدہ لمبے جملے۔ میں نے عادت کے مطابق زبان کو اردو میں رائج اسلوب کے مطابق کرنے کے لیے جملوں کو سیدھا کر دیا۔ امتیاز صاحب نے انٹرویو سن کر کہا کہ میری کاپی ایڈیٹنگ نے ان کی باتوں کا مفہوم بدل دیا ہے اور زیرِ گفتگو موضوعات میں پنہاں پیچیدگی غائب ہے جس کے بعد بہ قول امتیاز صاحب، یہ ایسی احمقانہ گفتگو بن گئی تھی (اس کے لیے انھوں نے over-simplified کی ترکیب استعمال کی) جو امتیاز صاحب نہیں کر سکتے۔ مگر یہ بات بھی انھوں نے رعونت سے نہیں خلوص سے کہی اور دورانِ گفتگو کئی مسلم اساتذہ اور دانش وروں کے نام لے کر کہا کہ ان لوگوں کی سہل پسندی نے مسلم مسائل کو لاینحل اس لیے بنا دیا ہے کیوں کہ یہ لوگ مسئلے کی پیچیدگی کو سمجھتے ہی نہیں ہیں۔ تب مجھے اندازہ ہوا کہ ’پیچیدگی‘ کہاں ہے اور کب وہ امتیاز احمد کے مرکھنے پن میں بدل جاتی ہے۔
بہرحال کئی نشستوں میں امتیاز احمد کا انٹرویو پیچیدہ ہوا۔ امتیاز صاحب پہلے میرا جملہ سنتے پھر اپنے خیالات کو پیچیدگی کے ساتھ اردو میں بتانے کی کوشش کرتے۔ پہلے سے لکھے مکمل جملے کو کاٹ کر میں اس کی جگہ امتیاز صاحب کا پیچیدہ جملہ لکھ دیتا۔ اس انداز میں اردو لکھنے کا یہ میرا پہلا تجربہ تھا۔ اس مشقت کا یہ فائدہ ہوا کہ امتیاز احمد سے کئی ملاقاتیں ہوئیں اور آزادی کے بعد ہندستان میں اردو کی صورتِ حال کا انھوں نے جو تجزیہ کیا وہ مسلم دانش وروں کے تجزیے سے مختلف یعنی پیچیدہ تھا۔
گو امتیاز صاحب کو اس بات پر فخر تھا کہ وہ لکھنو کے ہیں تاہم اردو انھیں بالکل نہیں آتی۔ وہ اردو رسمِ خط سے بالکل ناواقف ہیں اور بول چال کی زبان کے طور پر جو ہندستانی وہ بولتے ہیں اس میں انگریزی کے لفظوں اور فقروں کا ہندستانی میں مزے دار ادغام ہوتا ہے۔ کئی بار تو ان کے جملے کی ساخت عجیب ہو جاتی ہے۔ مثلاً : ’کل میں امریکن ایمبسڈر کے ساتھ ناشتہ کھانے جاؤں گا‘۔ ذہنی طور پر وہ اتنے زیادہ مغرب زدہ ہیں کہ اپنی ذاتی زندگی کے حوالے سے میں نے انھیں اکثر کہتے سنا : ’جب ہمارا ڈیورس (divorce) ہوا تو اسے امریکہ میں بہت ڈسکس کیا گیا‘۔ جب بھی اردو ادب کے حوالے سے کوئی بات ہوتی تو ان کے ذہن میں صرف انگلینڈ، امریکہ کی دانش گاہوں کے انگریز یا امریکی اساتذہ ہی کے نام آتے۔ امتیاز صاحب میں غضب کی ذہانت ہے جس کے معترف ان کے دشمن بھی ہیں مگر یہ بات میری سمجھ میں نہیں آتی تھی کہ ہندستان سے واقعتاً اس درجہ ناواقف شخص مسلمانوں جیسی پیچیدہ مذہبی اقلیت کی سوسیولوجی کا نبّاض کیسے ہو سکتا ہے   —   اور وہ بھی خصوصاً شمالی ہند کا کہ امتیاز احمد کا اصل کام شمالی ہند کے مسلمانوں پر ہے۔ یہ بات دیر سے میری سمجھ میں آئی کہ علم کی دنیا میں ایسے ہی مغرب زدہ لوگوں کی اجارہ داری ہے جو اب بھی ہماری ذہنی غلامی کے تسلسل سے عبارت ہے۔ ہندستان کے شہروں میں جو مشکل سے مٹھی بھر انگریزی داں آباد ہیں وہ ہندو ہوں یا مسلمان، اور انھیں باقی ہندستان سے بھلے ہی کچھ لینا دینا نہ ہو مگر ایسے لوگ جو کہہ دیں وہ مستند ہو جاتا ہے۔ ان کی ہر حماقت کرامت سے تعبیر کی جاتی ہے۔ علم سے لے کر صحافت اور قومی پالیسی پلاننگ تک سب جگہ یہی معاملہ ہے۔
ہندستان میں انگریزی کی ویسے بھی اتنی اجارہ داری ہے کہ اگر آپ کو صرف انگریزی بولنی آتی ہے تو پھر اور کچھ نہ بھی آئے تب بھی آپ کا کام ہر جگہ چل جائے گا؛ ہر جگہ آپ کو ترجیح ملے گی۔ ہندستان کے مسلمانوں میں انگریزی داں لوگ مٹھی بھر بھی مشکل ہی سے ہوں گے۔ اسی لیے جب انگریزی داں مسلمان صرف انگریزی بولنے کی صلاحیت سے دانش ور تصور کر لیا جاتا ہے اور مسلمانوں کی سیاسی سماجی اور بالخصوص تعلیمی صورتِ حال پر پوری بے شرمی سے جاہلانہ تبصرہ کرتا ہے تو صورتِ حال جس درجہ دیدنی ہوتی ہے وہ میرے تو بیان سے باہر ہے۔ یہاں ایسے ایک قصے کا ذکر اس صورتِ حال کی عبرتناکی ظاہر کرنے کے لیے کرتا ہوں۔
میری ایک واقف کار خاتون شیبا فہمی کے والد فوجی سازو سامان بنانے والے کارخانے میں ملازم تھے۔ کسی بڑے عہدے پر تو نہ تھے مگر فوج سے متعلق نوکری کی وجہ سے ان کا خاندان چوں کہ کینٹ میں رہا اس لیے ان کے جو رشتے دار کینٹ سے ملحق — کان پور (اتر پردیش)کے   —   پرانے شہر کے مسلم علاقے میں رہتے تھے ان کے ساتھ شیبا فہمی کے خاندانی رابطے اس لیے منقطع ہو گئے کیوں کہ شیبا فہمی کے والد کا کلاس کرکٹر تبدیل ہو گیا تھا۔ مسلم سماج سے پوری طرح کٹی ہوئی کینٹ کی پروردہ شیبا فہمی کے ذہن میں ہندستان میں مسلم معاشرے کا مجموعی منظر نامہ کان پور شہر کے اپنے چند رشتے داروں سے متعلق تجربات ہی پر مبنی تھا۔ شیبا فہمی کی تعلیم اس اعتبار سے اعلا پائے کے اسکولوں اور کالجوں میں ہوئی کہ کان پور شہر کے وہی اچھے اسکول اور کالج تھے۔ فوجیوں کے بچوں کے لیے جو اسکول کینٹ میں ہوتے ہیں وہیں انھوں نے بھی تعلیم حاصل کی۔ ان کی شادی پرانی دہلی کے ایک معمولی پڑھے لکھے خاندان میں ہوئی یوں انگریزی سے واقفیت اور پرانی دہلی میں رہائش کے شرف نے انھیں مسلمانوں کے حالات سے عام دلچسپی رکھنے والے طبقے میں دانش ور متصور کرا دیا۔ ظاہر ہے قدرے خوش حال اور متوسط طبقے کی ہونے کی وجہ سے انھیں جامع مسجد کے مسلمانوں سے تو کوئی دلچسپی ہو ہی نہیں سکتی تھی مگر مسلمانوں کے مسائل پر ایک انگریزی داں مسلمان کی حیثیت سے بولنا چوں کہ شیبا فہمی صاحبہ جیسی مسلم خواتین کا پیدائشی حق ہے جسے سب تسلیم کرتے ہیں ، اس لیے وہ ایسے تمام موضوعات پر پوری بے شرمی سے بولتی بھی ہیں۔ ایک روز دورانِ گفتگو بات اس وقت کے ابن الوقت وزیرِ دفاع جورج فرنانڈیز کی ہو رہی تھی۔ یہ وہ زمانہ تھا جب جورج گجرات میں مسلمانوں کے سفاکانہ قتلِ عام پر بی جے پی کے دفاع میں ایڑی چوٹی کا زور لگائے ہوئے تھے۔ بات جورج سے ہو کر ان کی پہلی بیوی لیلیٰ کبیر تک پہنچی تو شیبا فہمی صاحبہ نے سادگی سے پوچھا کہ لیلیٰ کبیر کون تھیں ؟ آزادی کے بعد میری نسل کے مسلم سیاست سے دلچسپی رکھنے والوں کے لیے یہ تعجب کی بات تھی مگر پھر بھی مجھے لگا کہ ضروری نہیں کہ سب لیلیٰ کبیر سے واقف ہوں۔ میں نے کہا کہ وہ ہمایوں کبیر کی بیٹی تھیں۔ شیبا فہمی نے پھر استفسار کیا کہ ہمایوں کبیر کون تھے ؟ میں نے قدرے جھنجھلاہٹ بھرے تعجب سے کہا کہ جن کی مدد سے مولانا آزاد نے India Wins Freedom لکھی۔ ہمایوں کبیر سے متعلق کسی اور شناختی حوالے کی طرف فوراً میرا ذہن نہیں گیا۔ خاتون نے پھر پوچھا کہ  India Wins Freedom کیا ہے ؟ خواتین کو گفتگو میں چوں کہ زچ نہیں کیا جاتا اس لیے میں نے بات کا رخ کسی اور طرف موڑ دیا مگر شیبا فہمی کے دل کو بات لگ گئی تھی۔ اب انھوں نے جنگِ آزادی وغیرہ اور خصوصاً پاکستان کے قیام پر مولانا آزاد کو حوالہ بنا کر دلچسپ بیانات اسی اعتماد سے دینے شروع کیے جس اعتماد سے پکاسو اپنے ہی موقلم سے نقلی تصویریں بناتا تھا۔ اولاً میں گھبرا گیا پھر میں نے ان سے پوچھ ہی لیا کہ آپ نے یہ سب کہاں پڑھا ہے ؟ شیبا فہمی نے بڑے اعتماد سے کہا کہ مولانا نے یہ باتیں خالو فضلو کو بتائی تھیں اور انھوں نے مجھے۔ میں نے دل چسپی سے پوچھا کہ خالو فضلو کون تھے ؟ شیبا فہمی نے بتایا کہ ان کے سسرالی رشتے دار خالو فضلو ٗ مولانا کے زمانے میں ان کی وزارتِ خارجہ میں چپراسی تھے (جو اُس زمانے کے ان قصوں کو جو چنڈو خانے میں گڑھے جاتے ہوں گے ، اب مستند تاریخی واقعات کے طور پر بیان کرتے ہیں )۔ یہ بتانے کی تو ضرورت ہی نہیں کہ مولانا آزاد وزیر خارجہ نہیں بلکہ وزیرِ تعلیم تھے اور ان خاتون کو یہ بات بھی معلوم نہیں تھی۔ اس کے بعد میری حسِ مزاح کچھ پھڑکی تو میں نے پوچھا کہ آپ کو جامع مسجد پر رہنے کی وجہ سے پرانی دہلی کے مسلمانوں کی سماجیات سے تو واقفیت ہو گی ہی۔ انھوں نے مکمل اعتماد سے سماجیات سے تاریخ تک ہر چیز سے واقفیت کا جب دعوا کیا تو میں نے ان سے پوچھا کہ پردہ باغ کہاں ہے ؟ انھوں نے جھلّا کر کہا کہ مجھے ان سے جامع مسجد کے مینار پر امام بخاری کی طرف سے نافذ کیے گئے دس روپے کے غیر قانونی ٹکٹ پر بات کرنی چاہیے تھی تاکہ وہ مجھے مسلم سیاست کے ذریعے مسلمانوں کے استحصال کا اندازہ امام کے بیانوں کی روشنی میں کرا سکیں۔ خیر وہ سلسلۂ گفتگو کسی طرح جب اختتام کو پہنچا تو شیبا فہمی نے معصومیت سے پوچھا کہ اچھا بتائیے نا کہ پردہ باغ کہاں ہے اور کیا ہے ؟ 
اس واقعے کا ذکر یہاں میں نے تفریحِ طبع سے زیادہ اس امر کو واضح کرنے کے لیے کیا ہے کہ اگر شیبا فہمی مسلم عورتوں کی سیاسی دکانداری شروع کر دیں تو انھیں صدرِ جمہوریہ بننے سے کوئی نہیں روک سکتا۔ جنس سے قطعِ نظر ہندستان میں بر سرِ اقتدار طبقہ اس مسلمان کو اتنی ہی زیادہ ترقی دیتا ہے جو جتنا زیادہ غبی اور گھامڑ ہو۔ ہندستان کے بر سرِ اقتدار طبقے میں شامل ہونے کے لیے پہلی شرط یہی ہے کہ مذکورہ شخص کو مسلمانوں کے حالات کی قطعی کوئی سمجھ نہ ہو۔ مولانا آزاد اور رفیع احمد قدوائی جیسے مستثنیات کو چھوڑ کر آزادی کے بعد کانگریس میں بر سرِ اقتدار مسلمانوں کی فہرست بنائیے ، ایک سے بڑا ایک ڈفر اور جوکر ایسے ایسے عہدوں پر متمکن نظر آئے گا کہ شیطان بھی شرما جائے۔
٭
امتیاز احمد کے والد سرکاری ملازمت میں تھے اور تقسیم کے وقت اُن کا آدھا خاندان پاکستان چلا گیا تھا۔ امتیاز احمد نے لکھنو اور دہلی یونیورسٹی میں اپنی تعلیم مکمل کی۔ پی ایچ ڈی معروف سوسیولوجسٹ ایم این سری نواس کی رہنمائی میں کی۔ کچھ دن (قدیم) دلی کالج (موجودہ ذاکر حسین کالج) میں پڑھا کر امریکہ چلے گئے۔ انھوں نے ایک غیرمسلم پنجابی خاتون سے شادی کی تھی۔ ان کے برادرِ نسبتی کانگریس کی سیاست میں تھے یوں امتیاز احمد اندرا گاندھی کے قریب آئے اور ان کی ذہانت اور کانگریس سے قربت انھیں جے این یو لے آئی۔ انھوں نے مجھے اپنا ایک کتابچہ بھی دیا جو اردو میں تھا۔ اس کتابچے میں ان کے کسی دوست نے امتیاز احمد کے کسی انگریزی مضمون کو ’مسلمان کیا کر سکتے ہیں ‘ کے عنوان سے اردو قالب میں ڈھالا تھا۔ وہ کتابچہ بھی جس اردو میں تھا وہ اتنی پیچیدہ ضرور تھی کہ امتیاز احمد کے خیالات کی پیچیدگی کے بیان کی متحمل ہو سکے۔ اردو متن میں کئی جگہ Simplified اور Over simplified analysis الفاظ اور فقروں کی تکرار بھی تھی جو امتیاز احمد کے اسی مزاج کی ترجمان تھی جس کے سبب انھیں مرکھنا کہا جاتا تھا۔
انگریزی تحریر و تقریر میں امتیاز احمد کو ملکہ حاصل ہے۔ سیاسی سماجیات (Political-Sociology) میں ان کے تجزیے کی دھار کسی موضوع میں پنہاں بنیادی تہوں کی پیچیدگی کا واشگاف انداز میں تجزیہ کر کے اس کے مخفی گوشوں کو اس طرح نمایاں کرتی ہے کہ پڑھنے اور سننے والے دانتوں تلے انگلی دبا لیں۔ ایک غیر معمولی صلاحیت کے عالم کے طور پر وہ ہر موضوع کے ایسے ایسے باریک نکتوں کی نشاندہی کر سکتے ہیں کہ عام قاری تو دور سماجی علوم کے کم ہی پروفیسروں کا ذہن ان گوشوں کی طرف منتقل ہو سکے۔ تجزیے کی خداداد صلاحیت اور ابتداءً سماجی علوم کے بنیادی فلسفوں کے مطالعے نے انھیں کریر کے ابتدائی دنوں میں ہی ایسا عالم بنا دیا تھا جو کسی بھی موضوع کے   —   خواہ وہ ادب ہو یا میڈیکل سائنس   —   سیاسی اور سماجی محرکات کے ان گوشوں کی طرف ذہنوں کو علمی انداز میں منتقل کرانے کی صلاحیت رکھتا ہو جو بالعموم ہمارے سوشل سائنسدانوں کے حاشیۂ خیال میں بھی نہیں آتے۔ ایم این سری نواس کا شاگرد ہونے کی وجہ سے انھیں ہندستان کی حد تک سوسیولوجی کی تیسری نسل کا ایک ایسا طالبِ علم کہا جا سکتا ہے جس کے علمی سفر کے ساتھ ہی ہندستان میں سوسیولوجی مضمون کے طور پر ایک نئے دور میں داخل ہو رہی تھی مگر امتیاز احمد کی یہ ذہانت ایک طرف ان کے رفقا کے لیے باعثِ حسد بنی تو دوسری طرف اس ذہانت کے احساس و عرفان نے امتیاز احمد میں بھی ایک خاص طرح کی رعونت کو ایسا پروان چڑھایا کہ پوری ہی یونیورسٹی ان کی دشمن ہو گئی۔ بات یہاں تک بگڑی کہ ان کی اہلیہ (جو خود بھی سوسیولوجسٹ تھیں اور جے این یو میں ہی بر سرِ کار بھی) ذہنی طور پر ان کے مخالفوں کی صف میں شامل ہو گئیں۔ اُس وقت امتیاز احمد کی عمر چالیس برس کے آس پاس ہو گی کہ ان کے مخالفوں کے متحدہ محاذ نے انھیں یونیورسٹی کی ملازمت سے معطل کرا دیا۔ حسد کی آگ کی حدت اتنی زیادہ تھی کہ ان کی اہلیہ نے بھی ان سے علاحدگی اختیار کر لی۔ اپنے خلاف صف آرا دشمنوں کی فوج اور مخاصمت کی شدت کا امتیاز صاحب کو غالباً کچھ اندازہ ہی نہ تھا اور نہ ہی اس امر کا احساس کہ ذہنی طور پر ان کی اہلیہ بھی ان سے اس قدر دور جاچکی ہیں کہ اب واپسی ناممکن ہے۔ پھر ہوا یوں کہ بمبئی کی فلموں کے ایک سین کی طرح جب کسی بین الاقوامی کانفرنس سے کامیابی کے نشے میں چور امتیاز احمد گھر لوٹے تو اگلی صبح کو ان کی بیگم نے انھیں بتایا کہ وہ انھیں چھوڑ کر جا رہی ہیں۔ تھوڑی دیر بعد ایک ٹرک آ گیا اور اس سے پہلے کہ امتیاز صاحب کچھ سمجھیں بیگم صاحبہ سامان لاد کر چلی گئیں۔ امتیاز احمد کی بیگم کو یونیورسٹی نے پہلے ہی دوسرا مکان الاٹ کر دیا تھا جو بہ ظاہر اس قاعدے کی مکمل خلاف ورزی تھی کہ باضابطہ علاحدگی کی قانونی کارروائی کے آغاز سے قبل انھیں دوسرا مکان نہیں دیا جا سکتا تھا مگر یونیورسٹی کے اربابِ اقتدار چوں کہ امتیاز صاحب کی دشمنی میں کسی بھی حد تک جا سکتے تھے یوں ان کی بیوی کے علاحدہ ہونے کا ارادہ ظاہر کرتے ہی یونیورسٹی نے امتیاز احمد کو ملازمت سے بھی معطل کر دیا۔ بادِ مخالف کی شدت کا اندازہ کر کے حواس کو مجتمع کرنے میں امتیاز احمد کو کچھ دیر لگی اور پھر انھوں نے عدالت کا دروازہ کھٹکھٹایا۔ یونیورسٹی کی کارروائی میں انتقام کا جذبہ اتنا شدید تھا کہ امتیاز احمد کو نوکری سے معطل کرتے وقت قانونی ضابطوں کو پوری طرح بالائے طاق رکھ دیا گیا تھا یوں امتیاز احمد کو حکمِ امتناعی مل گیا۔ عدالت نے یونیورسٹی کو امتیاز احمد سے مکان خالی کرا لینے کی سفاکی سے بھی باز رکھا۔ اس غیر متوقع صورتِ حال کے سبب امتیاز احمد کے علمی کاموں میں تعطل پیدا ہوا اور ذہن کے انتشار نے ان کے مزاج میں چڑچڑے پن کو غالب کر دیا۔ اُس وقت تک امتیاز صاحب نے مسلمانوں پر کوئی مستقل باضابطہ علمی کام نہیں کیا تھا۔ متعدد مضامین البتہ لکھے تھے ، کئی جلدوں میں ایک سیریز بھی بڑی علمی ذہانت سے مرتب کی تھی مگر ظاہر ہے کہ وہ دوسروں کے مضامین کا مجموعہ تھی اور ان کے جوہر ابھی کاغذ پر پوری طرح منتقل نہیں ہوئے تھے۔ ان حالات کے نتیجے میں آئندہ تقریباً پندرہ برسوں تک امتیاز احمد نے کسی علمی کام کا ڈول نہیں ڈالا۔ اچھے مضامین کا سلسلہ بھی رک سا گیا۔ سوشل سائنسز میں عموماً اور ہندستان کی سیاست میں خصوصاً وہ دور بڑی انقلابی تبدیلی کا دور تھا جس میں امتیاز احمد گوشۂ تنہائی میں پناہ لیے رہے ، یوں ان کی فکر میں نئے سیاسی و سماجی حالات کے مشاہدے کی روشنی شامل نہ ہو سکی۔ یونی ورسٹی کے ساتھ ان کی مقدمے بازی ان کے ریٹائرمنٹ کے آس پاس صرف اس لیے اختتام کو پہنچی کہ عدالت کے حکمِ امتناعی کے بعد معطل آدمی کو ریٹائر کرنا ممکن نہ تھا یوں ریٹائرمنٹ کے آس پاس انھیں بحال کیا گیا اور پھر ملازمت میں توسیع کے بغیر خدا حافظ کہہ دیا گیا۔ طویل ذہنی انتشار کی پیچیدہ تر سطحوں نے جن کے نفسیاتی دائروں کی گرفت امتیاز صاحب کی ذاتی زندگی پر سب سے زیادہ مضبوط تھی، ان کی علمی زندگی میں فکر کے تسلسل کو منقطع کر کے ان کے آئندہ کے علمی کیریر کے امکانات کو بھی تقریباً معدوم ہی کر دیا۔
جس زمانے میں مجھے ان سے ملاقات کا شرف حاصل ہوا، ان کے ملاقاتیوں کا دائرہ بہت محدود تھا۔ یونی ورسٹی کے تقریباً تمام اساتذہ ان کے اس درجہ مخالف تھے کہ کوئی طالبِ علم امتیاز احمد سے رہ نمائی کے لیے ملاقات کا خطرہ اپنے سپروائزر کی ناراضگی کی قیمت پر مول نہیں لے سکتا تھا۔ وہ دور ان کے شدید چڑچڑے پن کا دور بھی تھا جس میں مکمل تنہائی نے انھیں اس درجہ موڈی بنا دیا تھا کہ ان کے کسی رویے کے بارے میں کوئی قیاس کرنا ممکن نہ تھا۔ بس یہ اتفاق تھا کہ مرکز اِلسنۂ ہند کے اساتذہ کے ساتھ ان کی براہِ راست کوئی رقابت اس لیے نہ تھی کہ کوئی ذاتی رابطہ ہی نہ تھا یوں مجھے امتیاز احمد سے ملنے کی وجہ سے کبھی کسی مشکل کا سامنا نہیں کرنا پڑا۔ پھر میرے اپنے مزاج کی وجہ سے یہ بھی جلد ہی طے ہو گیا تھا (جس کی تفصیلات کہیں اور آئیں گی) کہ مجھے لیکچر شپ کرنی ہی نہیں ہے۔ اس فیصلے کو بعد کے حالات نے اور تقویت دی۔ اس طرح امتیاز احمد سے استفادہ کرنے کی راہ میں میرے لیے کبھی کوئی رکاوٹ حائل نہ ہوئی اور پی ایچ ڈی ختم کرنے تک مجھے ان سے طویل علمی بحثوں کا موقع ملا۔ میں نے جولائی 1995 میں پی ایچ ڈی جمع کی، پھر کچھ روز تبدیلیِ حالات کو سمجھنے کی کوشش کی۔ 1996 میں سکندرآباد چلا گیا۔ وہاں سے 1998 میں واپس لوٹا مگر امتیاز صاحب سے رابطہ کم ہو گیا۔ یہی وہ دور تھا جب وہ یونی ورسٹی کی ملازمت پر   —   عبوری دور میں   —   واپس آئے۔ ایک گھریلو قسم کی مسلمان خاتون سے دوسری شادی کی۔ ریٹائرمنٹ کے بعد ملازمت میں توسیع کے لیے پھر ایک مرتبہ عدالتی چارہ جوئی کی جو بار آور نہ ہوئی اور اب امتیاز صاحب نئے مکان میں ایک نئی طرح کی زندگی خوش و خرم گزار رہے ہیں۔ مسلمانوں پر اب ان کا کوئی مستقل بالذات علمی کام شاید ممکن نہیں۔ البتہ گذشتہ چند برسوں میں انھوں نے کچھ اچھے سیمینار کروائے اور ان کے مقالات مرتب کر کے شائع کیے ہیں۔ میری اپنی ذاتی الجھنیں ، دہلی کے فاصلے ، یہ تمام حالات اب زیادہ ملاقاتوں کا موقع فراہم نہیں کرتے مگر میں نے ان سے جو سیکھا اس پر ہمیشہ فخر کیا۔
٭
جب امتیاز احمد سے میری پہلی ملاقات ہوئی تو یہ سوال بھی میرے ذہن میں تھا کہ ایم فل کے مقالے کے لیے کس طرح کے موضوع کا انتخاب کروں۔ اردو اور مسلمانوں پر صحافی کے نظریے سے لکھنا یا اردو کے فروغ کے لیے قصباتی نوجوان کے طور پر رضاکارانہ کوشش کرنا ایک بات ہے اور علمی موضوع کے طور پر اردو کا انتخاب بالکل دوسری بات۔ امتیاز احمد سے مسلسل ملاقاتوں کے بعد میں اردو زبان کے حوالے سے ان خطوط پر کام کرنے کے بارے میں لاشعوری طور پر سوچنے لگا تھا جو سوشل سائنس میں علمی کاموں کی بنیاد ہوتے ہیں۔ مجھے یہ خیال کبھی آیا ہی نہیں تھا کہ 1987 میں دہلی یونیورسٹی میں میرا موضوع ’’ترقی پسند تحریک کی فلسفیانہ اساس‘‘ سناپسس کی نہج کے اعتبار سے مکمل طور پر ’’ادبی‘‘ موضوع تھا اور جے این یو میں میرا داخلہ بھی اُس طالبِ علم کے طور پر ہوا تھا جس نے ایم اے اردو ادب میں کیا ہے نہ کہ سوسیولوجی یا پولٹیکل سائنس میں۔
سردیاں ختم نہیں ہوئی تھیں اور ایسی ہی ایک شام ایم فل کے مقالے کے موضوع کے تعین کے لیے میں اسلم پرویز صاحب کے گھر پہنچ گیا کیونکہ اب باقاعدہ موضوع کے تعین کا مرحلہ آ گیا تھا۔ ہم دونوں نے یہ مان لیا تھا کہ میں اسلم پرویز صاحب کی زیرِ نگرانی اپنا مقالہ لکھوں گا۔ اسلم صاحب نے شفقت سے خود ہی مرغ کا سوپ تیار کیا۔ ایک بڑا پیالہ میرے ہاتھ میں تھمایا اور دوسرا خود لے کر سامنے بیٹھ گئے۔ انھوں نے کیا پوچھا اور میں نے کیا کہا یاد نہیں مگر اسلم صاحب نے طے کر دیا کہ میں ’’نیاز فتح پوری کے ناولوں میں عورت کا تصور‘‘ کے موضوع پر ایم فل کا مقالہ لکھوں۔ ’’تمام مواد تیار ہے ‘‘ اسلم پرویز صاحب نے نہایت محبت سے کہا، ’’نیاز کے تمام ناول میرے پاس ہیں۔ نیاز پر پاکستان میں ایک طالبِ علم نے پی ایچ ڈی کی ہے ، وہ مقالہ شائع ہو چکا ہے وہ بھی میرے پاس ہے ؛ اور ابھی پاکستان میں نیاز پر ایک سیمینار ہوا تھا جس میں خلیق انجم صاحب اور میں گئے تھے ، وہاں جو مقالات پڑھے گئے وہ سب میں اسی لیے لے آیا تھا کہ تم اس موضوع پر ایم فل کر لو۔‘‘ اسلم صاحب نے قصباتی بزرگوں کی طرح شفقت بھرا حکم نامہ صادر کیا۔ میرا ذہن خود صاف نہیں تھا، امتیاز احمد کو اردو نہیں آتی تھی اسی لیے مجھے اس بات کا احساس تھا کہ اردو نہ جاننے والے امتیاز احمد کی رہ نمائی حاصل کرنا عجیب سی بات ہے۔ مگر میں کام اسی انداز کا کرنا چاہتا تھا جس پر امتیاز احمد سے گفتگو کرتا رہا تھا۔ ایک تضاد اور تذبذب کی دنیا میں نے گویا از خود ہی اپنے لیے تیار کر لی تھی، شاید اسی لیے اسلم صاحب کے حکم کو قبول کر لیا۔ اسلم صاحب کو بھی یہی توقع تھی۔ اگلے روز پھر میں امتیاز احمد کے یہاں گیا اور انھیں صورتِ حال سے آگاہ کیا تو انھوں نے از راہِ مذاق کہا کہ اس سے تو اچھا ہے کہ ’’اقبال کی شاعری میں شیطان کا تصور‘‘ پر پی ایچ ڈی کر ڈالو۔ میں نے اپنی مشکل بتائی کہ مجھے اس موضوع کے علمی متعلقات سے کوئی واقفیت نہیں جس کی بنیاد سوسیولوجی پر ہو۔ امتیاز صاحب نے میری مدد کا وعدہ کیا اور کہا کہ وہ بتائیں گے کہ مسلم حسیّت اور سیاست کے سیاق و سباق میں آزادی کے بعد اردو کی صورتِ حال کا تجزیہ کیسے کیا جا سکتا ہے۔ اس تناظر میں بات میری سمجھ میں آنی شروع تو ہوئی مگر اسلم صاحب سے انکار کرنے کی ہمت نہ تھی۔ جب موضوع کے تعین کی باقاعدہ میٹنگ ہوئی تو میں غائب ہو گیا۔ دو تین روز بعد مرکز گیا تو باہر ہی محمد حسن صاحب مل گئے اور مجھے اپنے ساتھ اندر لے گئے۔ بولے تمھارے موضوع کا تعین نہیں ہوا کیوں کہ تم اس روز آئے ہی نہیں تھے۔ اچھا اب بتاؤ کس موضوع پر کام کرنا ہے ؟ میں نے ہمت کر کے جو سمجھ میں آیا تھا انھیں بتا دیا۔ محمد حسن نے مجھے گھور کر دیکھا گویا معلوم کرنا چاہتے ہوں کہ میرے ذہن کو کس نے پراگندہ کیا ہے۔ میں نے بتا دیا کہ میں نے اس موضوع پر امتیاز احمد سے گفتگو کی ہے۔ محمد حسن نے کہا کہ اس موضوع پر یہاں کام نہیں ہو سکتا کیونکہ یہ خالص سوسیولوجی کا موضوع ہے اور تم نے ایم اے اردو ادب میں کیا ہے۔ پھر جانے کیا سوچ کر کہنے لگے کہ اچھا ایسا کرو کہ ’’آزادی کے بعد دہلی میں اردو‘‘ پر کام کر لو۔ اس کے بعد انھوں نے جس طرح موضوع کا تعین کیا اسی طرح چند ہی منٹوں میں ابواب، ذیلی ابواب سے لے کر کتابیات کی فہرست تک سب کچھ قلم برداشتہ لکھ دیا۔ اس کی صلاحیت محمد حسن کے سوا اردو کے شاید ہی کسی استاد میں ہو۔
آخر میں محمد حسن نے نگراں کے طور پر اپنا نام بھی خود ہی لکھ دیا۔ اسلم صاحب کو جب پتا چلا تو چراغ پا ہو گئے کہ آخر محمد حسن کیسے تمھارے سپروائزر ہو سکتے ہیں ؟ میں نے تمام صورتِ حال بتا دی۔ محمد حسن اس وقت مرکز کے صدر تھے مگر آئندہ چند روز میں ان کی مدتِ کار ختم ہو رہی تھی اور مرکز کا اگلا سربراہ کسی اور کو ہونا تھا۔ اسلم صاحب نے کہا کہ اچھا ابھی چپ رہو۔ جب نیا چیئرپرسن آئے گا تب بات کریں گے۔ نیا چیئرپرسن کون ہوا یہ تو یاد نہیں مگر اسلم صاحب میرے نگراں مقرر ہو گئے۔ موضوع کی منظوری مرکز کے صدر کے طور پر محمد حسن صاحب نے دی تھی جو اسلم صاحب کے مزاج کے مطابق تو نہ تھی مگر اس کی تبدیلی میں کچھ تکنیکی مشکلات درپیش تھیں۔میری دلچسپی تو تھی ہی اسی نوعیت کے موضوع میں مگر یہ اندازہ نہ تھا کہ یہ موضوع آخرش میری زندگی کا ڈھرا ہی بدل دے گا۔ بہرحال میں نے کام شروع کر دیا۔
میرا خیال یہ تھا کہ میں پی ایچ ڈی بھی اسی نوعیت کے موضوع پر کروں گا جو ایم فل کے لیے تفویض ہوا ہے یعنی میرا پی ایچ ڈی کا موضوع ایم فل ہی کے مقالے کی توسیع ہو گا۔ یوں میں نے اپنے ذہن میں موضوع کا جو خاکہ بنایا وہ آزادی کے بعد ہندستان میں اردو کو درپیش صورتِ حال کے ان مجموعی اسباب کا تجزیہ کرتا تھا جو تقسیم کے بعد سامنے آئے اور جن کے ڈانڈے انیسویں صدی کے اردو ہندی تنازعے یعنی اردو مخالف اس تحریک سے ملتے تھے جس کے عمائدین کی دور رس نظروں نے دیکھ لیا تھا کہ آخرش جب ملک آزاد ہو گا اور انگریز ہندستان سے چلے جائیں گے تو ہندو وطنیت کے نام پر ہندو سیاست کو جس زبان کی ضرورت ہو گی وہ اردو بہرصورت نہیں ہو سکتی۔ وجہ صاف تھی کہ مسلم اقتدار کی زبان فارسی کی متبادل اور بعدہٗ انگریزوں کی سرپرستی حاصل کرنے والی وہ اردو جسے مسلم اشراف اور جاگیرداروں نے بھی اختیار کیا، تقریباً ہزار برسوں کی (مسلمانوں اور انگریزوں کی) محکومیت سے نجات کے بعد ہندوؤں کے لیے قابلِ قبول نہ تھی۔ دوسری طرف ہر طرح کی مسلم سیاست نے بھی اردو کو اپنے مفادات کے لیے استعمال کیا۔ مسلم اشراف کی تعلیمی ترقی کے لیے کوشاں سرسید کا وہ مشہور بیان بھی اردو ہی کے سیاق و سباق میں ہے جس میں انھوں نے اعلان فرمایا کہ اب ہندوؤں اور مسلمانوں کا ساتھ ساتھ رہنا ممکن نہیں۔ پاکستان کی فلسفیانہ اساس کی تلاش کے لیے سرگرداں پاکستانی اور فرقہ پرست ہندو ذہنیت سے وابستہ ہر دو مکاتب فکر کے مورخین سر سید کے اس بیان کو ہی دو قومی نظریے کی اولین اساس قرار دیتے ہیں۔
ایم فل کے مقالے کی تیاری کا کام شروع کرنے کے بعد ابتدائی دنوں میں خاصی ٹاپک ٹوئیاں میں نے ماریں۔* ہر وہ شخص جو اردو کے معاملات کا اشتہاری عالم تھا، گفتگو کچھ اس انداز سے شروع کرتا تھا گویا اس کے پاس بتانے کو ایسا کچھ ہے کہ کوئی دوسرا اس کے مفکرانہ فرمودات کا مقابلہ نہیں کر سکتا۔ تقریباً ہر عالم کا انداز ایک ہی جیسا ہوتا تھا۔ وہ نہرو یا کسی اور کانگریسی رہ نما کے کسی ایسے بیان کے حوالے سے بات شروع کرتا جو کاغذوں پر کہیں موجود ہی نہیں ہوتا تھا۔ حوالے کے طور پر استعمال کرنے کے لیے خود متکلم کی کسی تحریر میں بھی وہ بیان موجود نہیں ہوتا تھا۔ ہر دوسرا شخص گجرال کمیٹی رپورٹ کا حوالہ کسی مقدس کتاب کی طرح دیتا مگر دلچسپ بات یہ تھی کہ ان پندرہ برسوں میں جن علماء و اکابرین اردو نیز مسلم دانش وروں سے میں ملا ان میں سے زیادہ سے زیادہ دس لوگ ایسے ہوں گے جنھوں نے اس رپورٹ کو خود دیکھا ہو۔
ابتداءً میں نے تمام اشتہاری سرکاری مسلمانوں کی فہرست بنائی، انھیں خط لکھے اور پھر ان سے ملا بھی مگر نتیجہ وہی: ڈھاک کے تین پات۔ بتانے کے لیے ایسی کوئی بات کسی کے پاس نہ تھی جس پر کسی ایسے علمی کام کی بنیاد رکھی جا سکے جو سماجی علوم میں ہونے والے علمی کاموں کے طرز پر کیا جا رہا ہو۔ انجمن ترقیِ اردو ہند کے ترجمان ’ہماری زبان‘ کی فائل، حکم چند نیّر کی ایک نہایت واہیات کتاب جو مبینہ طور پر اردو کے مسائل کا احاطہ کرتی تھی، تقریباً اسی موضوع پر حیدرآباد میں لکھا گیا ایک تحقیقی مقالہ جو گیان چند جین کی ’عالمانہ تقریظ‘ کے ساتھ شائع بھی ہوا، یہ سب تحریریں تقسیم کے نتیجے میں اردو کے تئیں کارفرما فرقہ وارانہ ذہنیت اور واضح طور پر خوف میں مبتلا اور حکومت کے تلوے چاٹنے والے مسلم اور غیرمسلم اردو دانشوروں کی جن میں اکثریت یونی ورسٹیوں کے اردو اساتذہ کی تھی، ذہنی قلاشی کی مظہر تھیں۔ 
٭٭٭
(تاریخ :30 مئی 2005، نئی دہلی)



ہندستان کے انگریزی نظامِ تعلیم میں اردو نصاب کا مسئلہ 

یہ مضمون اسکولوں کے اردو نصاب کے ان مختلف زاویوں کا احاطہ کرتا ہے جو بالخصوص چھٹی جماعت سے بارھویں جماعت کے سیاق و سباق میں اہمیت رکھتے ہیں۔ ہندستان کے اسکولوں کے نظام میں اردو کی تعلیم بالخصوص دو سطحوں پر دی جاتی ہے :
۱۔ بہ حیثیت ذریعۂ تعلیم
۲۔ ایک اختیاری مضمون کے طور پر
یہاں یہ وضاحت بھی ضروری ہے کہ اختیاری مضمون کے طور پر اردو زبان کی تعلیم بہ حیثیتِ زبانِ اول، دوم اور سوم دی جاتی ہے۔
تناظر میں سب سے اہم بات یہ ہے کہ ہندستان کے ان اسکولوں میں جہاں ذریعۂ تعلیم اردو نہیں ہے ، وہاں عموماً اور انگریزی ذریعۂ تعلیم کے  —  خصوصاً پبلک اور کونونٹ اسکولوں میں — اردو تیسری زبان کے طور پر پڑھائی جاتی ہے۔ اردو تعلیم کا نظم اسکول انتظامیہ اور والدین کی خواہشات کے تابع ہوتا ہے۔
اسکول کی سطح پر نصاب کے سلسلے میں اردو اور دیگر زبانوں کے ذریعۂ تعلیم والے اسکولوں میں اختیاری مضمون کے طور پر اردو کی تعلیم و تدریس کا جائزہ اس مضمون کا بنیادی موضوع ہے۔ اگر انگریزی میڈیم کے اسکولوں میں اردو تعلیم کے نظم کی مجموعی سہولیات کا جائزہ لیا جائے تو لامحالہ انگریزی زبان کی تدریس کے لیے موجود مواد کا معیار اور دیگر متعلقہ پہلو زیرِ بحث آئیں گے۔ انگریزی میڈیم سے تعلیم حاصل کرنے والے طلبہ اردو ہی نہیں بلکہ کسی بھی دوسری زبان کے نصاب اور اس کی تدریس کو اسی روشنی میں دیکھیں گے جو ان اسکولوں میں تعلیم کا عمومی معیار ہے۔ اگر اردو کی تدریس کا معیار وہ نہیں ہو گا جو ان اسکولوں میں پڑھائی جانے والی کسی بھی دوسری زبان کاہے ، تو طلبہ اردو کا مطالعہ نہیں کریں گے۔ اسکولوں میں پڑھنے والے طلبہ جو یائے علم ہوتے ہیں ، اردو سیاست کے شقاوت پسند شناور نہیں۔
بعض لوگ کہہ سکتے ہیں کہ اردو اور انگریزی کے تدریسی نظام کا موازنہ بے تکی بات ہے۔ یہ بات بالعموم وہ لوگ کہیں گے جنھوں نے کبھی اسکول کے نظام میں اردو کی تعلیم کے سوا ل پر سنجیدگی سے غور نہیں کیا ہے۔ اردو اور انگریزی کے تدریسی نظام کا موازنہ بالکل فطری اس لیے بھی ہے کہ ہندستان  —   اور بیرونی ممالک کے ان اسکولوں میں بھی — جن کا الحاق ہندستان کے سیکنڈری اور سینئر  سیکنڈری بورڈوں سے ہے ، وہاں اردو اور انگریزی دونوں ہی پہلی، دوسری اور تیسری زبان کے طور پر پڑھائی جاتی ہیں۔
اگر ہم ہندستان میں اردو زبان کے موجودہ نصاب کا جائزہ لیں تو بلا تکلف اس نتیجے پر پہنچیں گے کہ ایسا تدریسی مواد تیار کرنے کی کوئی کوشش کی ہی نہیں گئی جو اردو زبان کی فہم اور اردو ادب کو سمجھنے میں اسکولوں میں زیرِ تعلیم طلبہ کی مدد کر سکے۔ 
ہندستان میں ایسے کئی ادارے ہیں جو مختلف ریاستوں میں مختلف تعلیمی بورڈوں کے لیے نصابی کتابیں تیار کراتے ہیں۔ این۔سی۔ای۔آر۔ٹی۔ National Council of Educational Research and Training کے نام سے سبھی واقف ہیں جو دہلی اور ملک کے دیگر مقامات پر خاص طور سے سینٹرل بورڈ آف سیکنڈری ایجوکیشن CBSE سے الحاق شدہ اسکولوں کے لیے کتابیں نہ صرف تیار کراتی ہے بلکہ انھیں چھاپ کر رعایتی نرخ پر طلبہ کو فراہم بھی کرتی ہے۔ اردو نصاب کی کتابیں تیار کرانے کا کام مختلف صوبوں میں مختلف محکموں کے ذریعے ہوتا ہے۔NCERT ہی نہیں ، ریاستی حکومتوں کے مختلف محکموں کی جانب سے تیار کردہ نصابی کتابوں کو دیکھ کر صرف رونا آتا ہے۔ اگر دوسری زبانوں کے اس تدریسی مواد سے جو این۔سی۔ای۔آر۔ٹی۔ اور ایس۔سی۔ای۔آرٹیز جیسے ادارے شائع کرتے ہیں ، اردو کی نصابی کتابوں کا موازنہ کیا جائے تو معیار میں زمین آسمان کا فرق نظر آتا ہے۔ نصاب کی کتابیں تیار اور شائع کرنے والے ادارے حکومت کے سیاسی مقاصد بھلے ہی پورے کر دیتے ہوں لیکن ان کا تیار کردہ نصاب طلبہ میں اردو زبان کی فہم تو کیا اس کے ادب میں دل چسپی پیدا کرنے میں بھی قطعی ناکام رہا ہے۔ اردو کی کتابوں کا مواد ہی نہیں ان کی چھپائی وغیرہ بھی نہایت گھٹیا درجے کی ہوتی ہے۔ یہ کتابیں ان لوگوں کے ذریعے تیار کرائی جاتی ہیں جو اسکولی سطح پر کلاس روم میں پڑھانے کے طریقوں اور بچوں کی نفسیات سے قطعاً ناواقف ہوتے ہیں ، جنھوں نے Pedagogy کا لفظ بھی کبھی نہیں سنا اور اسکولی سطح پر نصاب کے معیار کا کوئی تصور جن کے ذہن میں نہیں۔
حکومت کے ذریعے نصاب سازی کرنے والے اداروں کے لیے اردو کتابوں کو تیار کرنے والے بالعموم اردو کے نام نہاد نقاد اور یونیورسٹی ٹیچر ہوتے ہیں (ہندستان کی کسی یونیورسٹی میں اردو کا ٹیچر بن جانا ہی نقاد ہونے کا دعویٰ کرنے کے لیے کافی ہے )۔ یہ حضرات نصاب کی کتابیں تیار کرنے کے کام کو محض پیسے کمانے کا ذریعہ سمجھتے ہیں۔ جو لوگ اسکولی سطح پر اردو پڑھانے کا کام کرتے ہیں ان میں سے اکثر اس بات پر کڑھتے رہتے ہیں کہ آخر وہ کیوں کسی یونیورسٹی میں اردو کے استاد کی نوکری پانے کا شرف حاصل کرنے سے محروم رہ گئے۔ اسکول کی سطح پر اردو کی تدریس سے وابستہ حضرات کی اکثریت اس نوکری کو اپنے لیے ایک سزا تصور کرتی ہے۔ صورتِ حال یہ ہے کہ جس شخص کے پاس بھی اردو میں کوئی ڈگری ہے ، وہ یونی ورسٹی ٹیچر بننے یا کم از کم کسی ایسے کالج میں اردو ٹیچر (عرفِ عام میں لیکچرر، ریڈر اور پروفیسر) بنسنا او ووmرمائیں۔میری دستخط کی جگہ قی کتابیں‘ ایک ایک ای بک بنا دوں ہے۔ ے ماخوذ ہے                                              نے کی آرزو کرنے کے سوا کسی دیگر نوکری کی خواہش ہی نہیں کرتا۔ یہ خبط اس لیے بھی پیدا ہوتا ہے کیوں کہ اعلا تعلیمی اداروں میں اردو کا بر سرِ کار استاد طلبہ کو پڑھانے کے علاوہ دنیا کا ہر کام کرتا ہے۔ اردو کے ان اساتذہ کے اس عمل سے اردو گریجویٹوں کی ایسی نسلیں مستقل پیدا ہو رہی ہیں جن کی اکثریت اردو ٹیچر بننے کے ’سیاسی عمل‘ سے گزر کر مسلمانوں کی ’رہ نمائی‘ کے خواب دیکھنے لگتی ہے۔ بعد میں یہ جہلا ہی اردو کے پروفیسر بن جاتے ہیں۔ زبان کی تدریس جو کسی بھی استاد کا فرضِ اولین ہے ،زبان کی عمارت میں بنیاد کی اینٹ کی حیثیت رکھتی ہے۔ اس مرض کا احساس اب کالج اور یونیورسٹیوں میں بر سرِ کار اردو کے استادوں میں ختم ہوئے نصف صدی سے بھی زیادہ عرصہ گذر چکا ہے۔
ہندستان میں اردو کا ناقص تدریسی مواد انگریزی میڈیم اسکولوں میں اردو پڑھنے کے خواہش مند طلبہ کو اردو کی بجائے غیر ملکی زبانوں مثلاً فرانسیسی یا جرمن سیکھنے کی طرف زیادہ راغب کرتا ہے۔ غیر ملکی زبان ہونے کے باوجود ایک اختیاری مضمون کے طور پر فرنچ اور جرمن جیسی زبانوں کی تعلیم کے لیے ہندستان میں بے شمار اعلا درجے کی کتابیں اور دیگر سہولیات موجود ہیں۔ طلبہ محسوس کرتے ہیں کہ فرنچ اور جرمن اگرچہ ان کی زبانیں نہیں ہیں اور ہندستان میں یہ کہیں بولی بھی نہیں جاتیں ،1؎  پھر بھی ان زبانوں کی روح اور ان کے ادب کی تفہیم میں انھیں اس لیے سہولت ہو گی کیوں کہ ان زبانوں کے مطالعے کے لیے وہ سب کچھ موجود ہے جو کسی بھی زبان کی تعلیم کو مثالی بناتا ہے۔ جب ان غیر ملکی زبانوں میں ایک دفعہ طلبہ کی دل چسپی پیدا ہو جاتی ہے تو ان کے لیے نہ صرف کلاس روم کی تعلیم کا حصول آسان ہو جاتا ہے بلکہ متعلقہ سرگرمیوں مثلاً ٹرم پیپرز (Term Papers)، ہفتہ وار ٹیسٹ اور سالانہ امتحان میں بھی ان کی کار کردگی زیادہ بہتر ہوتی ہے ، جو اولاً ان طلبہ کے لیے کسی بھی اچھی یونیورسٹی کے بی۔اے۔ آنرز کورس میں داخلے اور بعدہٗ بہتر کیرئیر کے مواقع کی ضامن بن جاتی ہے۔ اچھی یونیورسٹیوں میں ان غیر ملکی زبانوں کے گریجویٹ کورسز میں طلبہ کی تعداد بہت زیادہ ہوتی ہے۔ انھیں اچھی نوکریاں بھی بہ آسانی مل جاتی ہیں اور اردو گریجویٹوں کے مقابلے میں ان کے حالات بھی نسبتاً بہتر ہوتے ہیں۔ دہلی جیسے شہر میں بھی کسی انگلش میڈیم اسکول کو جرمن یا فرنچ جیسی زبانوں کے اساتذہ کی تلاش میں بہت پاپڑ بیلنے پڑتے ہیں ، غیر ملکی زبانوں کے ان ٹیچروں کی خدمات حاصل کرنے کے لیے بڑی رقم بھی خرچ کرنی پڑتی ہے اور بالعموم یہ لوگ ہفتے میں صرف تین دن ہی پڑھانے آتے ہیں۔ غیر ملکی زبان کا ٹیچر علاحدہ سے سیاحوں کے لیے ترجمان اور مختلف ایجنسیوں کے لیے مترجم کے طور پر کام کر کے بھی اچھی خاصی کمائی کر لیتا ہے۔
اردو اخبار اور رسالے میں ایسے مضمون اکثر چھپتے رہتے ہیں کہ کیا اردو کو روزگار سے جوڑنا چاہیے ؟ ان میں بیان کردہ تمام باتیں شاعرانہ تخیل سے زیادہ حیثیت نہیں رکھتیں۔ ان مضامین کے لکھنے والوں کو اسکولوں کے نظام میں زبانوں کی تدریس اور ہندستان کے بدلتے اقتصادی اور سماجی منظر نامے کا کچھ بھی اندازہ نہیں۔ تعلیم اور مبادیاتِ تعلیم پر انھوں نے کبھی سوچا ہی نہیں۔ اردو تعلیم پر خامہ فرسائی کرنے والے ان حضرات کے ذہنوں میں تعلیم کا مطلب غزل کی تعلیم اور آئین کا مطلب آئینِ عشق کے سوا کچھ نہیں ، اس لیے ، جب تک ہندستان کا آئین اپنا ڈھانچہ بدل کر آئینِ عشق میں تبدیل نہیں ہو جاتا تب تک اردو تعلیم کے سیاق و سباق میں ہندستانی جمہوریت میں ان مجدوزبینِ اردو کے فرمودات کی کوئی حیثیت نہیں ہو گی۔
اسکول کے نصاب میں اردو کی تدریس سے متعلق میری دل چسپی صرف ہندستان اور اس کے اسکولی نصاب تک محدود ہے۔ میں یہ بھی محسوس کرتا ہوں کہ ہندستان کے انگلش میڈیم اسکولوں میں پڑھنے والے ان بچوں کی بڑھتی ہوئی تعداد کے پیشِ نظر جن کی مادری زبان اردو ہے ، اچھی کتابیں اور عمدہ تدریسی مواد فراہم کیا جانا ضروری ہے اور انگلش میڈیم اسکولوں میں اردو کی تعلیم کے مسائل کو بھی اردو تعلیم کے لیے نرم گوشہ رکھنے والے افراد کو اپنی ترجیحی فہرست میں شامل کرنا چاہیے۔ اب تک اردو معاشرے کے مباحث کی اکثریت کا سارا زور صرف اردو میڈیم تعلیم پر رہا ہے ( عمل وہاں بھی صفر ہے اور یہی حال فہم کاہے۔)
معاصر ہندستان کے انگلش میڈیم اسکولوں میں اردو کی تعلیم کا سوال کسی بھی طرح کم اہمیت کا حامل نہیں کیوں کہ وہاں بھی اب اردو مادری زبان والے بچے بڑی تعداد میں پڑھتے ہیں ، اسی لیے ، اس تحریر میں مباحث کا مرکزی نقطہ انگریزی میڈیم اسکولوں میں اردو کی تعلیم ہے۔
عام رجحان اب یہی ہے کہ والدین خواہ ان کا اپنا تعلیمی و تہذیبی پس منظر کچھ بھی ہو، اپنے بچوں کو انگلش میڈیم اسکول میں تعلیم دلانے کی ہر ممکن کوشش کرتے ہیں۔ اسی لیے اگر ان اسکولوں میں پڑھنے والے بچوں کے لیے اردو زبان کا تدریسی مواد موجود نہیں ہے تو ہمیں مزید وقت برباد کیے بغیر اسے فوراً تیار کرنے کی طرف توجہ دینی چاہیے۔
ایک اختیاری مضمون کے طور پر اردو پڑھنے کے خواہش مند طلبہ کے لیے پہلے سے موجود اس تدریسی مواد کا جائزہ بھی کم اہم موضوع نہیں جو اردو کے ان اہم شاعروں سے تعلق رکھتا ہے جن میں عظمت کے لحاظ سے زمان و مکاں کی قید سے ماورا شاعر غالب بھی شامل ہیں۔ غالب،ان کی شاعری اور شخصیت پر اسکول کے طلبہ کے لیے ہندستان میں ڈھنگ کی ایک کتاب موجود نہیں ہے۔ اچھے اسکولوں کے طلبہ کو ذہن میں رکھ کر غالب کی شاعری کا کوئی ایڈیشن تیار ہی نہیں کیا گیا۔ دیوانِ غالب کے معروف ایڈیشنز کی اکثریت علم کا رعب جھاڑنے کی غرض سے مرتب و مدون کیے گئے ہیں۔ اگر یہ اتفاق ہے تو بہر حال افسوس ناک اتفاق ہے کہ اسکول کے طلبہ تو کیا، اردو شاعری کے عام قاری کے لیے بھی دیوانِ غالب کی اکثر ان اشاعتوں سے قیض باب ہونا ممکن نہیں۔یہی حال تفہیماتِ غالب کاہے جو کسی بھی طرح اسکولوں میں زیرِ تعلیم طلبہ کی ضروریات کے عین مطابق نہیں۔ غالب کی شاعری اور زندگی کے مختلف گوشوں پر بھی اسکول کے طلبہ کی دل چسپی کی تحریریں موجود نہیں ہیں۔ غالب جیسے عظیم شاعر پر جدید زمانے کی تدریسی ضرورتوں کے مطابق جس طرح کی آڈیو اور ویڈیو کیسٹس کی بھرمار ہونی چاہیے تھی اس کا تو سرے سے کوئی وجود نہیں ، یہ کام کرنے کا خیال زعمائے اردو اور اردو اداروں کو کبھی نہیں آیا۔ لے دے کر گلزار کے ٹی وی سیریل غالب کے سوا اردو طلبہ کی دل چسپی کے لیے ایسی کوئی چیز موجود نہیں جیسی دوسری زبانوں میں معاون تدریسی مواد کے طور پر بہ کثرت موجود ہوتی ہیں۔ انگریزی اور دوسری زبانوں کی تدریس کے لیے آڈیو اور ویڈیو کیسٹس نہ صرف خاص طور پر تیار کیے جاتے ہیں بلکہ انھیں ہر برس اپ ڈیٹ بھی کیا جاتا ہے۔ غالب کی زندگی اور شاعری کو محیط گلزار کا اتفاقیہ طور پر موجود مذکورہ سیریل تقریباً ایک دہے قبل کاروباری ضرورت کے پیشِ نظر بنایا گیا تھا جو ہر اعتبار سے عمدہ ہے۔ بہت کھینچ تان کر اس فہرست میں اسماعیل مرچنٹ کی فلم ’’محافظ‘‘ کو بھی شامل کیا جا سکتا ہے جو انیتا ڈیسائی کے ناول In Custody پر مبنی ہے اور جس میں اردو کے ایک بزرگ شاعر کے بدترین معاشی حالات کی عکاسی کی گئی ہے۔ اردو معاشرے کی Stereotype کی عکاس یہ فلم بھی بازار میں اب دستیاب نہیں۔ شیکسپیئر پر (غالب کی عظمت جس سے کسی طرح کم درجے کی نہیں ) ہر عمر کے طلبہ کے لیے بلا مبالغہ ہزاروں کتابیں اور سینکڑوں طرح کی ایسی آڈیو ویڈیو کیسٹس ہندستان کے بازار میں موجود ہیں جنھیں مسلسل اپ ڈیٹ کیا جاتا ہے۔ انٹرنیٹ پر معاون مواد کا موجیں مارتا سمندر اس پر متزاد ہے۔
اپنی تمام تر عظمت کے باوجود شیکسپئر اور ان کی تخلیقات کی افادیت ہندستان کے سیاق و سباق میں — ایک چھوٹے طبقے کے سوا — اجنبی کے زمرے میں آتی ہے اور شیکسپئر کی عظمت کے اکثر — اور اردو داں معاشرے میں تقریباً ننیانوے فی صد  —   قصیدہ خواں بغیر سوچے سمجھے ان کی شان میں اس لیے رطب اللسان رہتے ہیں کیوں کہ ہندستان پر انگریز سامراجیت یعنی دہنی غلامی کے اثرات بہت گہرے ہیں۔ 
اردو نصاب کے اس مجوزہ پروجیکٹ کے لیے جدید شاعروں سے متعلق حصے میں میری اولین ترجیح اختر الایمان ہیں اور ان ہی کے ساتھ میراجی اور ن م راشد بھی ہیں۔ ساحر لدھیانوی کو بھی ذہن میں رکھنا ضروری ہے کہ وہ ہر نسل کے نوجوانوں میں غالب اور اقبال سے یا اردو اور ہندی کے کسی بھی شاعر سے کہیں زیادہ پڑھے جانے والے شاعر ہیں۔
اردو سے متعلق کسی تہذیبی پہلو یا صرف اردو طرزِ بیان کے گلیمر کو فروغ دینے کے لیے کوئی حکمتِ عملی وضع کرنا ہندستان میں اسکولی سسٹم کے دائرۂ اختیار سے باہر ہے۔اس لیے ، میں نے ان پہلوؤں کو زیر بحث لانے سے گریز کیا ہے جن کا تعلق اردو کلچر یا اس کے گلیمر سے ہے۔ یہ بات تو مسلم ہے کہ ہر زبان اور اس کے ادب میں تہذیب کی معنویت مسلم ہوتی ہے۔ دل چسپ بات مگر یہ ہے کہ اردو نہ پڑھنا اور اردو تہذیب کی بات کرنا اب علمی مسئلے نہیں بلکہ ایسے امراض ہیں جن کے تجزیے کے لیے ایسے ماہرینِ نفسیات کی ضرورت ہے جو تقسیم ہند کے سیاق و سباق میں ہندستان کے خوف میں مبتلا اردوداں اشراف کے ذہن کا تجزیہ کر سکیں۔ اسکول کے نصاب کا مسئلہ یا یوں کہیں کہ اسکول کے نصاب میں اردو کی شمولیت کا اردو کلچر اور گلیمر کی بحث سے کچھ تعلق نہیں۔ ویسے اب تک اردو والے اردو کلچر اور گلیمر کی صرف بحثیں کر کے مجموعی طور پر ہر برس غریب ٹیکس دہندہ کی کمائی کے پچاسوں کروڑوں روپیے سیمیناروں کے نام پر ہونے والی بکواس پر خرچ کر دیتے ہیں۔ 
اردو زبان کے سیاسی و سماجی محرکات سے دل چسپی رکھنے والے طالبِ علم کے طور پر میری رائے یہی ہے کہ ہندستان میں اردو صرف اسکولوں کے نظام کے ذریعے ہی زندہ رہ سکتی ہے۔ میں  یہ بھی سمجھتا ہوں کہ دورِ جدید میں اسکول ہی وہ ادارہ ہے جو کسی بھی مضمون میں بنیادی علم کو رواج دے کر اس کی آئندہ بلند عمارت کی تعمیر کی راہ ہموار کر سکتا ہے۔ دینی مدارس میں جو اردو مذہبی نصاب کا ذریعۂ تعلیم ہے اس کا مقصد اور ما حصل چوں کہ دونوں ہی مختلف ہیں ، اسی لیے ، میں نے دینی مدارس کے کسی زاویے پر اس تحریر میں گفتگو نہیں کی اور اس تحریر کو انگریزی میڈیم اسکولوں کے نظام میں اردو نصاب کے سوال تک ہی محدود رکھنے کی سعی کی ہے۔ دینی مدارس اور اردو کے رشتوں نیز دینی مدارس کی سماجیات پر میری نظر ہے مگر اس تحریر میں اُس گفتگو سے عمداً گریز کیا گیا ہے۔
میں ہندستان میں اسکولوں کے نصاب   —   جس کے لیے عام طور پر سیکولر نصاب کی اصطلاح استعمال کی جاتی ہے   —   میں اردو کی تعلیم کے متعلقہ پہلوؤں کے بارے میں وقتاً فوقتاً لکھتا رہا ہوں۔ فی الحال میں اس بحث میں نہیں پڑنا چاہتا کہ ہندستان میں اسکولوں کے نظام یا نصابِ تعلیم کو سیکولر کہنا کس حد تک درست ہے ؟ یہاں لفظِ اسکول کا مفہوم، استعمالِ عام کے مطابق ان اداروں تک محدود ہے جو ثانوی تعلیم یعنی سیکنڈری اور سینئر  سیکنڈری سطح کے امتحان لینے والے بورڈوں (مدرسہ بورڈ نہیں ) سے الحاق شدہ ہیں۔ ہندستان میں اس نظام کے تحت ایک بچہ  15سال کی عمر کو پہنچنے پر پہلے پبلک اگزامنیشن میں بیٹھ سکتا ہے جو بالعموم دسویں درجے کا امتحان ہوتا ہے اور جسے بعض صوبوں میں ہائی اسکول یا میٹریکولیشن کا امتحان بھی کہا جاتا ہے۔ CBSE میں اب دسویں کلاس کے امتحان کو اختیاری کر کے تقریباً ختم کیا جا رہا ہے۔ سینئر  سیکنڈری یا انٹرمیڈیٹ (ماضی کاپری یونیورسٹی کورس) کے امتحان کے لیے زیادہ تر صوبوں میں اب عمر کی قید کم از کم 17 سال ہے۔ اپنے طالبِ علموں کو پبلک اگزامنیشن میں شریک کرانے کا اختیار ہندستان میں صرف ان اداروں یا اسکولوں کو ہے جو کسی بھی بورڈ سے الحاق کے وقت یہ بیان حلفی دیتے ہیں کہ ان کا کسی طرح کی مذہبی تعلیم سے کوئی تعلق نہیں ہے۔
موٹے طور پر ہند ستان کا تعلیمی نظام دو بڑے زمروں میں تقسیم ہے جو آج بھی ہمارے سماج کو طبقوں میں بانٹنے کی نوآبادیاتی فکر کا غماز ہے۔ ہندستانی زبانوں کے مقابلے میں انگریزی کی موجودگی اور اس کی اہمیت پر ہونے والی بحث بھی بنیادی طور پر تعلیم کے ذریعے ہندستان کے سماج کو طبقوں میں تقسیم کرنے کی بحث ہے۔ عمومی صورتِ حال یہ ہے کہ تمام ریاستی بورڈ عام طور پر متعلقہ ریاست کی سرکاری زبان (جو بالعموم اس ریاست کی اکثریت کی مادری زبان ہوتی ہے )میں امتحانات لیتے ہیں۔ کسی بھی زبان کو کسی صوبے میں تعلیمی مقاصد کے لیے استعمال کرنے کے لیے تکنیکی لحاظ سے یہ ضروری ہے کہ کسی بھی زبان کو صوبے کی سرکاری زبان کا درجہ دینے کے لیے ریاستی اسمبلی نے جو بِل پاس کیا ہے ، اس میں ، اور بعد میں بِل کو گزٹ میں درج کرتے وقت تعلیم کے مقصد کے لیے اس زبان کے استعمال کی وضاحت کرتے ہوئے صراحت کے ساتھ اس مقصد کو نوٹیفائی بھی کیا گیا ہو۔ یہ بھی ضروری ہے کہ وہ زبان اُس صوبے کے ایجوکیشن کوڈ میں تسلیم شدہ ہو،کسی زبان کو محض (اصطلاحاً) سرکاری زبان، صوبے کی پہلی یا دوسری زبان قرار دے دینے سے اس زبان کو عام امتحانات یا تعلیم کا میڈیم بننے کا اختیار خود بہ خود حاصل نہیں ہو جاتا ہے۔ مثال کے طور پر اتر پردیش میں 1989 میں اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دے دیا گیا تھا لیکن ریاستی قانون سازیہ کے منظور شدہ ایکٹ کے مقررہ مقاصد میں اور بعد میں گزٹ نوٹی فیکیشن میں بھی اردو کو تعلیمی مقاصد کے لیے استعمال کرنے کی صراحت نہیں کی گئی، اس لیے ، اتر پردیش میں دوسری سرکاری زبان کا یہ درجہ اردو تعلیم کے مقاصد کے حصول میں کسی طرح معاون نہیں ہوا اور اسکولی سسٹم میں تعلیم پانے والا کوئی بچہ اردو کو اپنی زبان قرار دینے کے باوجود یوپی میں اردو کے دوسری سرکاری زبان کے منصب سے فیض یاب نہیں ہو سکا۔ یوپی میں اردو مادری زبان والے جو بچے اسکول جاتے ہیں ان کی اکثریت یو۔پی۔ بورڈ سے ہندی میڈیم سے دسویں اور بارھویں درجے کا امتحان اس لیے دیتی ہے کہ یو پی کے ایجوکیشن کوڈ میں اردو شامل ہی نہیں ہے۔
سینٹرل بورڈ آف سیکنڈری ایجوکیشن اور انڈین کونسل آف اسکول ایجوکیشن جو پہلے اینگلو اینڈین بورڈ کہلاتا تھا، دونوں دہلی میں واقع ہیں۔ سی۔بی۔ایس۔ای۔ سے امتحان دینے والے طلبہ کی تعداد، ہندستان میں دسویں اور بارہویں کلاس کے بورڈ کا امتحان دینے والوں کی مجموعی تعداد کی دس فیصد سے زیادہ نہیں۔ یعنی سی۔بی۔ایس۔ای۔ بورڈ سے جو اسکول ملحق ہیں ان میں پڑھنے والے بچوں کی تعداد ہندستان میں اسکول جانے والے بچوں کی مجموعی تعداد کا زیادہ سے زیادہ دس فیصد ہے۔ سی۔بی۔ایس۔ای۔ سے دہلی حکومت کے تمام اسکول بھی ملحق ہیں۔ دہلی میں موجود دیگر اسکولوں کی اکثریت بھی سی۔بی۔ایس۔ای۔ ہی سے ملحق ہے۔
ہندستان کے مختلف صوبوں میں اسکول جانے والے تقریباً نوّے فیصد بچے صوبائی بورڈوں سے اور علاقائی زبانوں کے میڈیم میں دسویں اور بارھویں کا امتحان دیتے ہیں۔ جو بچے کسی وجہ سے اسکول میں اپنی تعلیم جاری نہیں رکھ پاتے ان کے لیے غیر رسمی تعلیم کے ادارے مثلاً نیشنل انسٹی ٹیوٹ آف اوپن اسکولنگ (ماضی کا نیشنل اوپن اسکول) سود مند ثابت ہوتے ہیں۔
ماضی کے اینگلو انڈین بورڈ کے نام سے مشہور آئی۔سی۔ایس۔ای۔ شاید اس لیے بہتر بورڈ مانا جاتا ہے کیوں کہ اس سے وابستہ اسکول صرف انگریزی میڈیم کے اسکول ہیں۔ ان میں اکثریت عیسائی مشنری اسکولوں کی ہے۔ اس کے باوجود آئی۔سی۔ایس۔ای۔ سے ملحق اسکولوں میں بہ مشکل تمام ایک فیصد ہی وہ بچے زیرِ تعلیم ہیں جو انگریزی میڈیم سے پڑھتے ہیں۔ نوآبادیاتی حکمرانوں کی ذہنی وراثت کے حامل آئی۔سی۔ایس۔ای۔ سے ملحقہ اسکولوں کا مقصد انگریزی داں طبقے کو غیر انگریزی داں طبقے سے ممتاز مقام دے کر طبقاتی تقسیم کے تسلسل کو برقرار رکھنا ہے۔ اس ذہنیت اور خلقیے کے اسکولوں میں صرف ان خاندانوں کے بچوں کو داخلہ دیا جاتا ہے جو انگریز حکمرانوں کی خدمت (چھوٹے یا بڑے عہدوں ) پر مامور رہے۔
اس ذہنیت کا سب سے ممتاز نمائندہ دہرہ دون کا دون اسکول (The Doon) ہے۔ نوآبادیاتی خلقیے کا یہ ادارہ 65 ایکڑ زمینی رقبے پر بنا ہوا ہے۔ اس اسکول کے تمام وسائل عوامی سرمائے سے ایک بہت چھوٹے طبقے کے وجود کو قائم رکھنے کی غرض سے بر سرِ اقتدار طبقے نے فراہم کر کے یہ مہتم بالشان ادارہ قائم کیا جس کی امارت نوآبادیاتی رعونت سے عبارت ہے۔ دون اسکول ماضی کے حکمرانوں اور ان کے جانشیں آزاد ہندستان کے اقتدار پر قابض کالے انگریزوں کی ملی بھگت سے طے کی گئی ایک روپیے فی ایکڑ کی قیمت سے غضب کردہ زمین پر تعمیر کیا گیا۔یہ مکمل طور پر اقامتی ادارہ ہے۔ اس  اسکول میں ہر سال صرف ان 70طلبہ کو داخلہ دیا جاتا ہے جن کے والدین اقتدار کے سلسلۂ مراتب میں مقتدر ہیں۔ ان 70طلبہ میں 50 طلبہ کو ساتویں درجے میں اور 20طلبہ کو آٹھویں کلاس میں داخل کیا جاتا ہے۔ 70بچوں کے انٹیک (Intake) میں اسکول اسٹاف کے بچے بھی شامل ہوتے ہیں۔ طبقاتی تقسیم کے تابع اس اسکول میں اسٹاف کے بچوں کی تعریف یہ کی گئی ہے کہ صرف اساتذہ اور بَرسَر (Bursur)کے بچے ہی اسٹاف کے بچوں کے زمرے میں شامل ہو کر دون اسکول میں داخلے کے مجاز ہوں گے۔ یہ چوں کہ حکومت کرنے والوں کا اسکول ہے لہٰذا اس کی 40فیصد نشستیں اسکول کے فارغین یعنی ماضی کے حکمرانوں کے بچوں کے لیے مخصوص ہیں تاکہ غلامی کے تسلسل اور اس کے خلقیے کو کسی طرح کی زک نہ پہنچے۔ دون اسکول میں کل ملا کر تقریباً 500 طلبہ تعلیم حاصل کرتے ہیں۔ اس سے آزاد ہندستان میں اشرافیہ اور سامراجی نظام کی کامیابی اور اس ذہنیت کے تعلیم سے متعلق رویوں کا اندازہ ہو سکتا ہے۔ اس اسکول میں ابھی بھی مخلوط نظامِ تعلیم ممنوع ہے۔
ہندستان میں اسکول کی تعلیم کے اس پیچیدہ پس منظر میں ،اسکولی سطح پر اردو تعلیم میں مددگار ثابت ہونے والا ہر قسم کا تدریسی مواد تیار کرنا ایک دقّت طلب کام ہے۔ لیکن اگر اردو کو زندہ رکھنا ہے تو ہمیں یہ کام بہرحال کرنا ہو گا۔ 
٭٭٭


’بابر کی اولاد‘ کا دیباچہ
(سلمان خورشید کے پِلے Sons of Babur کے اردو ترجمے کا پیش لفظ) 

بہادر شاہ ظفر کی زندگی پر ایک پِلے تحریر کرنے کا خیال سلمان خورشید صاحب کو اب سے تقریباً چھے سات برس قبل آیا تھا۔ اس وقت انھوں نے کچھ نوٹس لیے اور پِلے کا پہلا ڈرافٹ بھی تیار کیا جو برسوں یوں ہی پڑا رہا۔ یو۔پی۔ کے اسمبلی انتخابات کے بعد جب سلمان صاحب کو جون 2007 میں اس کام کو مکمل کرنے کا موقع ملا تو حسنِ اتفاق کہ 1857 کے واقعات کو جنگِ آزادی کی ڈیڑھ سوویں تقریبات کے طور پر منانے کا اہتمام حکومت کی طرف سے بڑے پیمانے پر کیا جا رہا تھا۔ سرکاری امداد سے منعقد کی جانے والی اس قسم کی تقریبات کی سوسیولوجی حالاں کہ ایک علاحدہ ہی مطالعے کی متقاضی ہے مگر اس بہانے سے 1857 کے مرکزی کر دار بہادر شاہ ظفر کی زندگی کے بعض دل چسپ اور تاریخی اعتبار سے امتیازی پہلوؤں سے روشناس کرانے کے باب میں ان تقریبات کو اچھا وسیلہ قرار دیا جا سکتا ہے۔
سلمان خورشید نہ تو پیشہ ور پِلے رائٹ ہیں ، نہ ہی انھوں نے کبھی اس فن کے مختلف زاویوں کی کوئی تربیت حاصل کی ہے۔ وہ اس قسم کا کوئی دعویٰ بھی نہیں کرتے۔ وہ ایک سیاست داں ہیں اور ان کا سیاسی و تہذیبی پس منظر شمالی ہند کے اس مسلم اشرافیہ کاہے جو آزادی کے بعد ہندستان کے تبدیل شدہ منظر نامے میں کانگریس کی سیاست کا حامی رہا۔ سلمان خورشید کے نانا ڈاکٹر ذاکر حسین جدوجہد آزادی ہی کے دنوں میں گاندھی جی کے اثر سے تعلیم کی نیشنلسٹ تحریک سے وابستہ ہو گئے تھے۔ ذاکر صاحب اور ان کے بعض رفقا جامعہ ملیہ اسلامیہ کے قیام کے محرکین میں شامل رہے۔ جامعہ ملیہ اسلامیہ اب دہلی میں واقع ایک سینٹرل یونی ورسٹی ہے۔ ذاکر صاحب کے کوئی اولادِ نرینہ نہ تھی یوں ان کی سیاسی وراثت ان کے داماد اور سلمان خورشید صاحب کے والد محترم خورشید عالم خاں نے سنبھالی۔ خورشید عالم خاں صاحب مدّتِ مدید تک مرکزی حکومت کے مختلف محکموں میں وزیر اور صوبۂ گوا اور کرناٹک کے گورنر بھی رہے۔ سلمان خورشید بھی1991-96 کی لوک سبھا میں فرخ آباد سے منتخب ہوئے اور پہلے کومرس کے ڈپٹی وزیر اور پھر وزیرِ مملکت برائے امورِ خارجہ رہے۔ اتر پردیش کے ضلع فرخ آباد میں پٹھانوں کی ایک بستی قائم گنج اس خاندان کی تہذیبی اساس ہے۔ سلمان خورشید صاحب نے حال کے کچھ برس اتر پردیش کی اس ہنگامہ پرور سیاست میں گزارے ہیں جو پوری طرح ذات پات کے نام پر منقسم ہے۔ وہ کانگریس کی تنظیم کے ، جسے اتر پردیش کانگریس کمیٹی کہا جاتا ہے ، صدر تھے۔ سیاسی ہیرارکی میں یہ بڑا طاقت ور اور مصروف عہدہ ہے۔ اِن حالات میں ، بہادر شاہ ظفر کی زندگی پر پِلے تحریر کرنا اغلب ہے کہ کوئی آسان کام نہیں ہو گا۔
سلمان خورشید صاحب کو اپنے اسکول کے دنوں سے ہی، بہادر شاہ ظفر کی زندگی میں گہری دل چسپی محسوس ہونے لگی تھی حالانکہ انھوں نے اپنے اسکول کے زمانے کے علاوہ کبھی تاریخ کا مطالعہ نہیں کیا۔ علاوہ ازیں ، انگریزی ذریعۂ تعلیم کے اسکولی سطح کے نصاب میں بہادر شاہ ظفر کے حالات پر بہت کم توجہ دی جاتی ہے۔ بہادر شاہ ظفر کی زندگی میں سلمان صاحب کی دل چسپی محض اس لیے نہیں تھی کہ ظفر ہندستانی تاریخ کی ایک دلکش شخصیت تھے بلکہ پِلے کے مطالعے سے اندازہ ہوتا ہے کہ سلمان خورشید صاحب کو ظفر کی زندگی سے یہ دل چسپی اردو شاعری کے ایک انتہائی قابلِ فہم شاعر کے طور پر پیدا ہوئی تھی۔ اردو ادب اور شاعری سے سلمان خورشید کی دل چسپی پرانی ہے۔ جس کے سبب انھوں نے کالج میں بھی اختیاری مضمون کے طور پر اردو کا مطالعہ کیا تھا۔ بعد کے برسوں میں اردو ادب خصوصاً اردو شاعری سے ان کی یہ دل چسپی شدّت اختیار کرتی چلی گئی۔ اُن کے کالج کے دنوں میں ظفرؔ کی   ؎  
لگتا نہیں ہے جی مِرا اجڑے دیار میں ::کس کی بنی ہے عالمِ نا پائیدار میں 
جیسی غزلیں خاصی مقبول تھیں۔ ظفر کے کلام کی مقبولیت ہی دراصل اس پِلے کی تحریر کا محرک ثابت ہوئی۔
اس پِلے کا واقعتاً کوئی ایک مرکزی خیال نہیں ہے لیکن جیسا کہ اس کے عنوان سے ظاہر ہے کہ اس کی تھیم ہندستان سے اِس کے شہریوں کے اُس تعلق پر مبنی ہے جس سے ہندستان کا مخصوص تکثیری معاشرتی مزاج عبارت ہے۔ مغل سلطنت کی تاریخ بلکہ یوں کہیں کہ ہندستان کی تاریخ کے ایک اہم موڑ پر بہادر شاہ ظفر نے جدید ہندستانی شناخت کی تشکیل میں اہم کر دار ادا کیا اور جدید ہندستان کی تاریخ کا یہی وہ موڑ ہے جہاں مغل سلطنت کے زوال کے ساتھ ہی اکثریتی ہندو معاشرے پر مسلم بالا دستی کا خاتمہ ہو گیا۔ مسلم ذہن اس صورتِ حال کو اب تک قبول نہیں کر سکا ہے۔
یہ صحیح ہے کہ 1857 اور اس کے آس پاس شناخت کا وہ تصور موجود نہ تھا جس نے بعد میں مختلف مذہبی، علاقائی اور لسانی نیز نسلی تنازعات کو فیصلہ کن شکل دی۔ہندستان میں نیشنلزم کا موجودہ تصور بھی انگریزوں کے اقتدار میں آنے کے بعد ہی تیزی کے ساتھ ارتقا پذیر ہوا۔ آزادی کے بعد کے برسوں میں دنیا بھر میں اور خود ہندستان میں بھی شناخت اور نیشنلزم کے مختلف زاویوں پر متعدد علمی کام ہوئے اور متعدد تصورات زیرِ بحث رہے۔ ہندستان کی مجموعی شناخت کو مختلف مذاہب، اجتماعی تمنّاؤں اور باہم متضاد بلکہ بعض صورتوں میں متصادم لسانی گروپوں کی تشکیل میں تلاش کیا جا سکتا ہے۔ ان معاملات کو سیاسیات میں ہی نہیں بلکہ عوامی زندگی کے دیگر شعبوں میں بھی فیصلہ کن اہمیت حاصل رہی ہے ، اسی لیے ، ہندستانیت کا تصوّر مختلف مذاہب اور تہذیبوں نیز ضمنی تہذیبوں بالخصوص ہندوؤں اور مسلمانوں کے تجربے کی کشید تصور کیا جا سکتا ہے۔
اس پِلے کا ایک فورمیٹ یہ بھی ہو سکتا تھا کہ اس کے تاریخی پس منظر کو پیشِ نظر رکھتے ہوئے پِلے کو شہنشاہ بابر سے شروع کر کے 1857 کے ہولناک حالات اور بہادر شاہ ظفر کی جلاوطنی تک کے واقعات کی عکاسی کرنے والے مغل سلطنت کے مختلف ادوار کے جائزے تک محدود رکھا جاتا۔ سلمان خورشید صاحب مگر اس پِلے کو موجودہ عہد تک لے آئے جہاں معاصر سیاست میں آر۔ایس۔ ایس۔ جیسی فسطائی قوتیں ہندستانی شناخت اور نیشنلزم کے حوالے سے ’بھارتیتا‘  کے ایک مخصوص تصوّر کی برتری اور بالا دستی کا نعرہ بلند کر کے مسلمانوں کے لیے حقارت کے ساتھ ’بابر کی اولاد‘ جیسی ہجو آمیز اصطلاح کی گردان مسلسل کرتی رہی ہیں۔ آر۔ایس۔ایس۔ اور اس کی ذیلی سیاسی و ثقافتی تنظیمیں جن میں بھارتیہ جنتا پارٹی ان معنوں میں سب سے زیادہ اہم ہے کہ اس نے 1999 سے 2005 تک مرکزی حکومت کی سربراہی کر کے آر۔ایس۔ایس۔ کی ذیلی فسطائی تنظیموں کو فیصلہ کن طاقت دی اور 2002 میں گجرات میں مسلمانوں کے خلاف فسطائیت کا ایسا مظاہرہ ہوا جس کی کوئی نظیر ہندستان کی تاریخ میں موجود نہیں۔ معصوم بچوں کا وحشیانہ قتل، حاملہ عورتوں سے زنا اور پھر ان کے پیٹ پھاڑ کر ایسے بے ہودہ خیالات کا پرچار کہ دنیا میں آنے سے پہلے ہی ایک اور مسلمان کو قتل کر دیا گیا، جیسے واقعات (جو ہفتوں تک صوبائی حکومت کی مکمل سرپرستی میں بر سرِ عام رونما ہوتے رہے ) ہندستان کے قومی شعور کے لیے لعنت کا علامیہ بن گئے۔ ہندو نیشنلزم کے متعدد چہرے ہیں جن میں یقیناً سب فسطائی تو نہیں ہیں مگر اکثر فرقہ پرست، نسل پرست اور علاقائیت کے حامی ہیں۔  ہندو نیشنلزم کے ان چہروں میں اہم ترین چہرہ اس منافق طرزِ سیاست کاہے جسے انگریزی میں Centristکہا جاتا ہے۔
سلمان خورشید نے پِلے میں ’بابر کی اولاد‘ کے فقرے یا یوں کہیں کہ اس ہجو آمیز اصطلاح کا استعمال کر کے ایک طرف معاصر فسطائی سیاسی قوتوں کی ذہنی کیفیت کا تجزیہ کرنے کی کوشش کی ہے تو دوسری طرف بہادر شاہ ظفر سے متعلق متعدد تصورات کا جائزہ بھی لیا ہے۔ ان محرکات کے سنجیدہ مطالعے کی بھی ضرورت ہے جن کے سبب افغانستان جیسے — اس زمانے کے اعتبار سے — دور دراز مقام سے آنے والے ایک قبیلے کے سردار بابر نے ہندستان جیسی عظیم سلطنت کی بنیاد تو رکھی لیکن اپنے آخری ایّام میں وہ کابل سے اپنی محبت کو پوشیدہ نہ رکھ سکا۔ ہمارے مورخین نے ان سیاسی بلکہ نفسیاتی اسباب کا بھی بالاستیعاب مطالعہ نہیں کیا ہے۔تاریخ ہمیں ان محرکات کے بارے میں کچھ نہیں بتاتی جو ہندستان سے اس عظیم شہنشاہ کی اس درجہ محبت کا سبب بنے کہ مغلوں کی نسل کے آخری تاجدار کو مسلمانوں ہی نے نہیں بلکہ ہندوؤں نے بھی بغیر کسی تکلف کے اپنا ہیرو تصور کر کے اس کے زیرِ قیادت اپنی بقا کی ایک فیصلہ کن جنگ لڑی جو بالآخر شکست انجام ہوئی۔
ظفر سے منسوب بعض انتہائی خوبصورت مگر اداس اور سوز و گداز سے بھرپور غزلیں اسی دور کی تخلیق کہی جا سکتی ہیں۔ ظفر کی شاعری کے ایک حصے کے استناد کا معاملہ چوں کہ اردو ادب کے محققین کی روزی روٹی سے جڑا ہوا ہے یوں یہ ضرورت سے زیادہ ہی پیچیدہ ہو گیا ہے۔عوامی حافظے میں وہ غزلیں ظفر ہی کی ہیں ، محققین جن کا استناد مشکوک بتاتے ہیں مگر اس سے پِلے کی ہئیت پر کوئی فرق نہیں پڑتا۔ پِلے کی صنف ایک تخلیقی صنف ہے جس کا تحقیق کی مکتبی ضرورتوں سے کچھ تعلق نہیں۔ظفر کی اس شاعری سے جو تصورات ابھرتے ہیں ان سے اس پِلے میں ہندستانیت کا تاریخی اور جذباتی جواز اخذ کرنے کی کوشش کی گئی ہے۔ ہندستان اور ہندستانیت کا نظریہ آج بھی اس حد تک مکمّل نہیں ہو سکا ہے کہ اس کی کوئی یقینی اور سب کے لیے قابلِ قبول توجیہہ کی جا سکے۔ مخصوص سیاسی رویّوں کی زائیدہ ہندستانیت کی اصطلاح میں ہندستان کے مخصوص و متنوع سماجی پس منظر، بالخصوص ملک میں بولی جانے والی سینکڑوں زبانوں کی بوقلمونی کے رول کو پوری طرح نظر انداز کر دیا گیا ہے۔ واقعہ یہ ہے کہ شہریت، وطنیت، قومیت اور دھرتی کے لال جیسے تصورات کو سیاسی عناصر وقتاً فوقتاً اور موقع و محل کی نسبت سے اپنے مخصوص مقاصد کی تکمیل کے لیے غلط سیاق و سباق میں استعمال کر کے ان کا استحصال کرتے رہے ہیں۔ اس لیے اس پِلے میں اس اصطلاح کے حوالے سے معاصر طرزِ سیاست کے لیے کوئی حتمی اور اکملیت کا حامل اصول تو تلاش نہیں کیا جا سکتا تاہم اس میں معاصر ہندستان میں روزمرّہ پیش آنے والے واقعات کی غیر یقینی کیفیت کو نمایاں کرنے کی کوشش ضرور کی گئی ہے۔
معاصر قارئین اور اسٹیج پر پیش کیے جاتے وقت ناظرین کی توجّہ اور ان کے دل و دماغ تک رسائی کے لیے یہ ضروری تھا کہ اس پِلے کو معاصر زندگی سے جوڑا جا سکے ؛ تاریخ یقیناً ہر عہد اور بالخصوص معاصر عہد سے کوئی نہ کوئی رشتہ ضرور رکھتی ہے۔ کل جو کچھ ہوا وہ بہ راہِ راست یا بالواسطہ آج کی زندگی کو بہرحال متاثر کرتا ہے۔ تاریخ کے زمانی تسلسل کو سمجھنے کے لیے ضروری دور اندیشی، علم اور تحمّل کے منطقی رشتوں کو مخصوص تناظر میں دیکھنا ضروری ہے۔ آزاد ہندستان میں لکھی گئی مغل تاریخ کے بڑے حصے میں ان تمام عناصر کا فقدان بہ آسانی شناخت کیا جا سکتا ہے۔ اصولاً جو فن پارے اپنے مخصوص پس منظر کو صحیح طور پر برت پاتے ہیں ان کی افادیت دیر تک برقرار رہتی ہے مگر کسی بھی فن پارے کے لیے سب سے اہم چیز فن کارانہ چابک دستی ہے جس کی جلوہ گری اس پِلے کے ہر مکالمے میں ہے۔یہ بھی ضرور ی ہے کہ کسی بھی ادبی فن پارے میں اپنے عہد کے ضمیر کی روح کو نمایاں کرنے کی صلاحیت ہو۔ اس نوعیت کی تحریروں میں عوامی دل چسپیوں کے عنوانات پر زور دینا شاید اسی لیے ضروری ہوتا ہے۔ 
اس پِلے کے بعض بنیادی خیالات نہایت احتیاط کے ساتھ پیش کیے گئے ہیں : مثلاً نسلی فاصلے ، رقابتیں اور عزائم؛ تشدد کے لیے احساسِ ندامت نیز مفاد پرست سیاست کے شکنجے سے نجات حاصل کرنے کا جذبہ اور روحانی روایات میں ضم ہو جانے کی خواہش۔تاریخ کے ابواب میں یہ جذبہ ہمایوں اور اکبر کی شخصیت میں تو پایا ہی جاتا تھا، کسی حد تک یہ جہانگیر میں بھی موجود تھا اور حیرت انگیز طور پر یہ جذبہ شاہجہاں اور اورنگ زیب کی شخصیتوں میں بھی کسی نہ کسی طور پر کارفرما رہا۔ بہادر شاہ ظفر چوں کہ اس پِلے کا مرکزی کر دار ہیں یوں ان کی شخصیت میں یہ زاویہ مزید صیقل ہو گیا ہے۔ 
ایک اور دل چسپ معاصر پہلو بھی اس پِلے میں موجود ہے : اس کا تعلق اقتدار میں عورت کے کر دار سے ہے جسے علماء نے دل سے پسند تو نہیں کیا مگر جب جب علماء کے مفادات اقتدار سے وابستہ ہوئے تو انھوں نے عورتوں کے اس کر دار کی حمایت پورے جوش و خروش کے ساتھ کی۔ عہدِ جہانگیری میں حکومت اور انتظامیہ پر نور جہاں کے اثرات کو اس کی عمدہ مثال کے طور پر پیش کیا جا سکتا ہے۔اس سیاق و سباق میں سب سے اہم کر دار بیگم زینت محل کاہے جن کی تمام تر کوشش یہ تھی کہ اگر انگریزوں سے کوئی معاہدہ ہو جائے تو ان کی اولاد انگریزوں کی مدد سے بر سرِ اقتدار رہے۔ ماضی قریب میں قیامِ پاکستان کے بعد ابوالاعلیٰ مودودی نے فاطمہ جناح کے کیس میں عورت کی امارت کو اپنی تشریحات کی بنیاد پر اسلام کے عین مطابق قرار دیا تھا۔ 
ہندو اور مسلمان کا سوال، ایک ایسا مسئلہ تھا جس سے مغل حکمرانوں کو بھی واسطہ تو پڑا مگر چوں کہ انھوں نے اپنے مفادات کے لیے اس مسئلے کو ہوا نہیں دی یوں اس مسئلے نے کبھی وہ تخریب کارانہ صورت اختیار نہیں کی جو معاصر زندگی میں روز کا معمول بن گئی ہے۔ مغلوں نے اقتدار کے معاملات کو اقتدار کے مفادات ہی کے نظریے سے دیکھا اور پانی پت میں ایک مسلم حکمراں کو شکست دی۔ مغلوں کی طرف سے مذہبی تفریق و تقسیم پر قابو پانے کی ایک انتہائی کامیاب کوشش راج پوت شاہ زادیوں سے شادی کر کے ان کو مغلوں کی ملکہ کا درجہ دے کر کی گئی۔ یہاں یہ بات انتہائی دل چسپی کی حامل ہے کہ خود بہادر اور غیور راجپوت بھی، اپنی بیٹیوں کی مغل بادشاہوں سے شادی کر کے اس رشتے کو مستحکم بنانا چاہتے تھے۔ افسوس ناک بات یہ ہے کہ آزاد ہندستان کے مورخین اس اہم ترین سوال کا تفصیلی تجزیہ کرنے سے بہ وجوہ قاصر رہے چناں چہ معاصر تاریخ کے ابواب حیرت انگیز طور پر اس کے سنجیدہ تجزیوں سے خالی ہیں۔ معاصر تاریخ ہمیں یہ بھی نہیں بتاتی کہ آخر کن نفسیاتی محرکات اور اقتدار کی کس حکمتِ عملی کے سبب مغل شاہ زادیاں تمام زندگی کنواری رہ کر درباری پابندیوں میں قید رہیں اور غیر مسلم راج پوت خاندانوں میں ان کی شادی کرنے کا خیال کبھی مغل بادشاہوں کو کیوں نہیں آیا۔ مغلوں کی ہندو مسلم دوستی کے اس پہلو کی ابھی کوئی توجیہ ہماری تاریخ میں موجود نہیں کہ راج پوت شاہ زادیوں سے تو مغل شاہ زادوں کی شادی کی جائے مگر اپنی بیٹیاں ہندوؤں میں نہ بیاہی جائیں۔اس کے باقیات معاصر زندگی میں بھی دیکھے جا سکتے ہیں۔ کوئی مسلم لڑکا اگر کسی ہندو لڑکی سے شادی کر لے تو مسلمانوں کو زیادہ طیش نہیں آتا لیکن مسلم لڑکی اگر ہندو لڑکے سے شادی کر لے تو قیامت بپا ہو جاتی ہے۔ اسی طرح اگر کوئی مسلم لڑکا کسی ہندو لڑکی سے شادی کر لے تو بالعموم لڑکی کو مسلمان ہونا پڑتا ہے لیکن مسلم لڑکی ہندو لڑکے سے شادی کرنے کے بعد اپنے مذہب پر قائم رہتی ہے۔ مغلوں نے جن ہندو عورتوں سے شادیاں کیں ، ان میں سے کسی کو مسلمان کیا گیا یا نہیں اس کا ذکر کہیں نہیں ملتا۔ بہ ظاہر ایسی کوئی شہادت موجود نہیں کہ مغلوں نے اپنی کسی ہندو رانی کو مسلمان کیا ہو۔ یہ رویہ ہندو معاشرے کی مجموعی حلیم الطبعی کا غماز ہے جو آج بھی اس ہندو ذہن کو سمجھنے میں ہماری مدد کرتا ہے جس نے آزادی کے بعد ہندستان کو ایک جمہوری ریاست کے طور پر ہندستان کی تقسیم اور پاکستان کے قیام کے باوجود قبول کیا اور اپنی تمام تر حد بندیوں کے ساتھ ہندستانی نظامِ سیاست آج بھی سیکولر جمہوریت ہی کے راستے پر گامزن ہے۔ شاید یہی وہ پہلو ہے جس میں راجپوتوں کی طرف سے مغلوں کو صدقِ دل سے فرماں روا کے طور پر قبول کرنے کا جذبہ مضمر رہا ہو گا۔ راج پوتوں نے غالباً اس رمز کو سمجھ لیا تھا کہ وہ حکمرانوں کے وفادار رہ کر ہی ترقی کر سکتے ہیں ، خود حکمراں نہیں ہو سکتے۔ اسی طرح مراٹھوں اور سکھوں نے بھی اس بات کو سمجھ لیا تھا کہ مغل اقتدار کے تعاون کے بغیر وہ بھی کچھ نہیں کر سکتے۔ بے شک، راجپوتانے میں اور دیگر مقامات پر بہت سے طاقت ور ہندو راجہ بھی موجود تھے اور ان میں سے کچھ نے مغل اقتدار کی مخالفت بھی کی تھی لیکن ان میں کسی کو کبھی ہندستان کا خود مختار شہنشاہ تصور نہیں کیا گیا۔ دوسری طرف مغلوں کو عہدِ بابر ہی سے شہنشاہ کی حیثیت حاصل رہی۔ یہاں تک کہ قنّوج کی جنگ میں شکست کھانے اور سب کچھ لٹ جانے کے بعد اور 13برس کے طویل عرصے تک ہندستان سے دور رہنے کے باوجود، ہمایوں آسانی کے ساتھ فاتح بن کر ہندستان واپس آ گیا اور اسے مغل شہنشاہ کی حیثیت بھی حاصل ہو گئی؛ شیر شاہ سوری سے شکست کھانے کے بعد بھی ہمایوں کو تختِ شاہی کے دعویدار کی نہیں بلکہ شہنشاہ ہی کی حیثیت حاصل رہی۔ یہ تاریخی حقائق ہندستانی ذہن کے متعدد تشنۂ التفات گوشوں کو سمجھنے میں ہماری مدد کرتے ہیں۔ یہی وہ پہلو بھی ہے جس میں مغلوں کو ہندستان میں سچّے فرماں روا کے طور پر قبول کرنے کا جذبہ مضمر تھا۔ جو لوگ مغلوں کو موجودہ سیاسی محاورے میں غیر ملکی حملہ آور قرار دیتے ہیں وہ ایسا صرف سیاسی نعرے کے طور پر کرتے ہیں۔
ایک سچائی یہ بھی ہے کہ مراٹھوں اور سکھوں نے صرف اس لیے ایک مغل کو مسندِ اقتدار پر متمکن کرنا ضروری سمجھا کیوں کہ وہ یہ بات بہ خوبی جانتے تھے کہ مغل اقتدار کی حمایت کے بغیر وہ کچھ نہیں کر سکتے۔ دوسری طرف مغلوں کو عہدِ بابر سے ہی شہنشاہ کی حیثیت حاصل رہی۔ اسی سبب وہ ہندستان پر اتنے طویل عرصے تک حکومت کر سکے۔
آخری مغل تاجدار بہادر شاہ ظفر جو برطانوی حکومت کی خواہشات کے اسیر تھے اور لال قلعے کی دیواروں سے باہر جن کی حکومت کا کوئی وجود نہ تھا، وہی بہادر شاہ ہندستان کی پہلی جنگِ آزادی میں برطانوی سامراج کے خلاف، ہندستان کی مزاحمت کی علامت اسی لیے بن گئے کیوں کہ مغل بادشاہت کو ہندستانی ذہن دل سے قبول کر چکا تھا۔ ہندستان کی باغی فوج کے جوانوں نے   —   جس میں بنگال رجمنٹ کے سپاہی بھی شامل تھے   —   میرٹھ سے دلّی کے لال قلعے تک اسی امید میں سفر کیا تھا کہ بہادر شاہ ظفر اس جنگ میں روحانی، نظریاتی، اخلاقی اور یہاں تک کہ جسمانی طور پر بھی ان کی قیادت کریں گے۔ عملاً یہ بات بہادر شاہ ظفر کے لیے کس قدر دشوار تھی اس کی عکّاسی اس پِلے میں بڑی کامیابی سے کی گئی ہے۔ 
ایک ایسے وقت میں جب کہ سلطنت اور شہنشاہ کے پاس کچھ بھی باقی نہیں بچا تھا اور ان کی حیثیت ان کے شاندار ماضی کی شان و شوکت کے خیالی تصور سے زیادہ کچھ نہیں رہ گئی تھی، بہادر شاہ ظفر کی مغل شہنشاہ کی علامتی نوعیت کی حکمرانی اس خیال کی تصدیق کرتی ہے کہ یہاں کے ہندو عوام نے انھیں دل سے اپنا حکمراں تسلیم کیا تھا۔ ایک سچائی یہ بھی ہے کہ پانی پت کی جنگ دو مسلم حکمرانوں بابر اور سکندر لودھی کے درمیان ہوئی تھی۔ اس جنگ کے اثرات نے مغلوں کے تئیں راج پوتانے کی مزاحمتوں کا اختتام کر کے تاریخ میں مغل۔ راج پوت دوستی کے بے نظیر باب کا اضافہ کیا۔ اس کے بعد مغل افواج میں ہمیشہ ہی راج پوتوں کو کلیدی حیثیت حاصل رہی؛ مغل شہنشاہوں نے انھیں بڑے بڑے مناصب پر فائز کیا تھا۔ جیو اور جینے دو کے مغل سبق کو ہندستانی مسلمان مغل اقتدار کے خاتمے کے ساتھ ہی بھول گئے۔ مذہبی طور پر یا یوں کہیں کہ مزاجاً اورنگ زیب جیسے شدت پسند بادشاہ نے بھی ہندوؤں کے ساتھ خوش گوار تعلقات برقرار رکھے۔
شیواجی جیسے سرداروں کی شکل میں مغل سلطنت کو زبردست مزاحمت کا سامنا بھی کرنا پڑا لیکن بہ حیثیت مجموعی مغلوں اور ان کی شہنشاہیت کو ہندستان میں پوری طرح تسلیم کر لیا گیا تھا۔ شیواجی اور اورنگ زیب کی فوجوں کے درمیان محاذ آرائی میں مغل فوج کے راج پوت یعنی ہندو سرداروں نے شیواجی کے مسلم سرداروں سے ڈٹ کر لوہا لیا تھا۔ 
اس پِلے میں آر۔ایس۔ایس۔ اور دیگر فسطائی قوتوں کے نظریۂ تاریخ کے استرداد کی بڑی کامیاب کوشش کی گئی ہے۔فسطائی ذہن ہندستان کی مشترکہ ثقافت کو اپنے سیاسی وجود کے لیے سب سے بڑا خطرہ تصور کرتے ہوئے تاریخ کے حقائق کو مسخ کرنے اور مسلسل جھوٹ بولنے کے نت نئے اور بے مثال طریقے تلاش کرتا رہا ہے۔ اس کے باوجود یہ حقیقت اپنی جگہ ہے کہ ہندستان کی مشترکہ ثقافت مغل دورِ اقتدار ہی کا ثمر ہے۔
1857 کی 150 ویں سالگرہ کے موقعے پر شائع ہونے والی دستاویزی تصانیف سے بھی استفادہ کر کے مستند حقائق کی روشنی ہی میں اس تخلیقی تحریر کو سپردِ قلم کیا گیا ہے۔
امید کی جانی چاہیے کہ یہ پِلے ہم سب کے لیے قابلِ تعظیم سیکولر اور جدید ہندستان کے خط و خال کے مثالی تصور پر نئے سرے سے غور و خوض کرنے کا ایک اور موقع فراہم کرے گا۔ زبردست چیلنجوں ، اختلافات اور نظریاتی تکرار اور مباحث کے باوجود، ہم سب ایک منفرد، جدید، جمہوری، سیکولر ہندستانی تہذیب کی وراثت کے نہ صرف امین ہیں بلکہ مستقبل میں اس کے فروغ کے لیے پوری طرح کمر بستہ بھی رہیں گے ، اسی میں ہم سب کی بقا مضمر ہے۔
٭٭
ہر چند کہ یہ ترجمہ میں نے 15 اکتوبر 2007 کو نظرِ ثانی شدہ متن کی بنیاد پر کیا ہے مگر پھر بھی موجودہ ترجمے کا پِلے کے کسی شائع شدہ انگریزی متن سے موازنہ کرنا مناسب نہ ہو گا۔ گذشتہ چھے مہینے میں سلمان صاحب نے پِلے کے متن پر تین مرتبہ اس طرح نظرِ ثانی کی کہ ہر مرتبہ مسودے کی شکل بدل جاتی تھی۔ دو بار تو میں نے ترجمے کے اصل مسودے ہی میں ترامیم کو شامل کیا مگر تیسری دفعہ جب نظرِ ثانی شدہ مسودہ میرے پاس آیا تو اس میں پہلے کا کوئی لفظ موجود نہ تھا۔ اس مسودے کو سامنے رکھ کر موجودہ ترجمہ کیا گیا ہے۔ مجھے پوری امید ہے کہ سلمان صاحب ابھی مزید ترمیمات کریں گے مگر اب چوں کہ متن کی ساخت یا موضوع یا پھر پِلے کے ٹریٹمنٹ میں کسی تبدیلی کی توقع نہیں ، اس لیے میں اپنا ترجمہ پریس کے حوالے کر رہا ہوں اور قارئین سے درخواست گزار ہوں کہ وہ موجودہ ترجمے کو انگریزی پِلے سے ماخوذ تصور کریں اور ترجمے کے کسی دبستان کے اصولوں کا اطلاق اس پر نہ کیا جائے۔
٭٭
پِلے کی زبان کو ممکن حد تک سہل رکھنے اور کر داروں کے مزاج سے ہم آہنگ کرنے کی کوشش کی گئی ہے۔ ہندستان میں اردو زبان کی سیاسی و سماجی صورتِ حال راقم الحروف کی علمی دل چسپی کا خصوصی موضوع رہی ہے ،اس لیے ، مجھے پوری توقع سامنے کے اس اعتراض کی ہے کہ پِلے کی زبان کو۔۔۔ ذرا یوں ہونا چاہیے۔۔۔ اسے ہندستانی ہونا چاہیے تھا جو سب کی سمجھ میں آ جائے۔۔۔ وغیرہ۔ ایسے حضرات کی خدمت میں میری عرض یہ ہے کہ یہ پِلے اردو میں ترجمہ کیا گیا ہے اور میں اردو کو مستقل بالذات زبان تصور کرتا ہوں ، اس لیے ، ترجمے کے محاورے اور ذخیرۂ الفاظ کو اردو ہی کے معیار کے مطابق دیکھنے کی کوشش کی جائے۔ 
ادبی فن پاروں میں زبان کا ایک معیار لازمی شرط ہے۔ سلمان خورشید کا انگریزی پِلے بھی صرف ان ہی کی سمجھ میں آئے گا جنھیں خاص سطح کی انگریزی آتی ہے اور جنھیں پِلے کی صنف سے نہ صرف یہ کہ واقعتاً دل چسپی ہے بلکہ وہ تاریخی اور سیاسی واقعات کو مخصوص تناظر میں دیکھتے ہیں۔ انگریزی میں زبان کا سوال کوئی اس لیے نہیں اٹھائے گا کہ مقتدر کو محکوم مشورہ نہیں دیتے۔ جو لوگ اردو بالکل نہیں پڑھتے اور اردو کا مخصوص ذخیرۂ الفاظ ان کے روزمرہ لغت میں شامل نہیں ، ان کے ذہن میں اپنی سہولت کے لیے اردو کے سیاق و سباق میں عام فہم زبان کا جو بھی تصور ہو، مجھے اس سے غرض نہیں مگر میں ایک مخصوص تاریخی پس منظر اور سیاسی مباحث کے پِلے میں بہادر شاہ ظفر سے سبزی بیچنے والوں کی زبان نہیں بلوا سکتا۔ انگلینڈ میں اگر کوئی پِلے ہندستان میں سبزی بیچنے والوں سے متعلق لکھا جائے تو بھی اس میں زبان کا معیار اس کے ناظرین کی فہم کے مطابق ہو گا اور اس میں صرف وہی غیر ملکی الفاظ استعمال کیے جائیں گے جو ناظرین کی سطح کے ہوں گے۔
ہندستان میں زبانوں کے بدلتے کر دار، فنکشنل لینگوئج کے طور پر اردو کی حیثیت، ہندی کے ساتھ اس کے مضبوط ترین لسانی رشتوں اور مشترکہ گنگا، جمنی ثقافتی محرکات کا مجھے بہ خوبی احساس ہے۔ مجھے زبان کے ’از دل خیز د  و بر دل  ریزد‘ کردار کا بھی اندازہ ہے جس میں اگر زبان کسی ناظر کی سمجھ میں پوری طرح نہیں آتی تب بھی وہ اس سے لطف اندوز ہوتا ہے۔ آج بھی مغل اعظم کی مفرس اور بہت حد تک عام ہندستانی کے لیے ناقابلِ فہم زبان فلم سے لطف اندوز ہونے میں مانع نہیں ہوتی۔ ادب پارے یا فن پارے میں زبان کا رول اہم تو ہوتا ہے مگر اصل حیثیت تو تخلیقی قوت ہی کی ہے۔
عام ناظرین کے لیے تیار کیے جانے والے نکڑ ناٹک کی موجودگی کے باوجود پِلے کا تصور سنجیدہ ادبی صنف کاہے جو بالعموم خاص ذہنی سطح کے شائقین کو ذہن میں رکھ کر لکھے جاتے ہیں۔ ’بابر کی اولاد‘ تو خصوصاً تربیت یافتہ ادبی ذوق اور سیاسی فہم رکھنے والے حضرات کے لیے لکھا گیا ہے۔ جس طرح نوح ناروی اور داغ دہلوی کی غزلوں پر واہ واہ کرنے والے قارئین کے لیے اختر الایمان کی شاعری سے لطف اندوز ہونا ممکن ہی نہیں ، اسی طرح اگر کچھ لوگوں کے ذہن میں نو ٹنکی کا تصور ہو تو پِلے کا یہ اردو ترجمہ ان کے لیے نہیں ہے۔امید کہ اس ترجمے کے قارئین میرے ان معروضات کو ذہن میں رکھتے ہوئے ہی پِلے کی زبان پر کوئی مشورہ دیں گے۔
15 ویں نومبر2007
٭٭٭



معاصر ہندستان میں اردو دانش ور :  ایں چہ بوالعجبیست

قومیں جب پہلی مرتبہ تہذیبی زوال کے مظاہر سے رو بہ رو ہوتی ہیں تو اکثر ان کی سمجھ ہی میں نہیں آتا کہ وہ اس صورتِ حال کا کس طور سامنا کریں۔ آزادی کے بعد یہی ہندستانی مسلمانوں کے ساتھ ہوا جو یہاں صدیوں حکمراں اور پھر انگریزوں کے ساتھ بھی شریکِ اقتدار رہے مگر تقسیمِ ہندستان کے سبب وہ اپنے ہی ملک میں ایک حواس باختہ قوم بن کر رہ گئے۔ اس مضمون میں ہندستانی مسلمانوں کے حوالے سے میرے معروضات کا سیاق و سباق آزادی کے بعد اردو کی وہ صورتِ حال ہے جسے مسلم سیاست اور خصوصاً شمالی ہند کے مسلم اشراف نے اتنا بگاڑا کہ اب اس کی کوئی کل سیدھی ہونے کی امید نظر نہیں آتی۔ تقسیمِ ہند کے نتیجے میں ہندی مسلمانوں کے تہذیبی زوال میں ایک اہم زاویہ اردو کا بھی تھا جسے آزادی کے بعد ہندوؤں کی اکثریت نے غلامی کی وراثت سے تعبیر کیا اور سیاسی طور پر زوال آمادہ مسلمان اس سیاق و سباق میں کسی حسنِ تدبیر کا مظاہرہ نہ کر پائے اور ہندو اکثریت کی اردو مخالف آندھی نے اردو کے تناور درخت کو جڑ سے اکھاڑ پھینکا۔ اردو تمام ہندی مسلمانوں کی زبان کبھی نہیں تھی مگر اورنگ زیب کے زوال (1707) کے بعد سے ہندی-اردو تنازعے کی ابتداء تک، یہ شمالی ہند کی ایسی زبان ضرور تھی جو ہندو اور مسلم دونوں ہی مذہبی فرقوں کی سیاست میں فیصلہ کن رول ادا کرتی رہی۔
تقسیمِ ہند کے نتیجے میں تعلیم یافتہ مسلمانوں کے پاکستان ہجرت کر جانے کے بعد جب شمالی ہند کے نظامِ تعلیم سے اردو کو فسطائی طریقے سے باہر کر دیا گیا تو چند سرکاری مسلمانوں کے سِوا ہندی مسلمانوں میں وہ دانش ور طبقہ موجود ہی نہ رہا جو آزمائش کی گھڑی میں اگر ایک طرف اس جبر کے خلاف صف آرا ہوتا تو دوسری طرف جمہوری طریقے سے اردو کے حقوق کی بازیافت کرتا۔ ہندستان میں رہ جانے والے مسلمانوں کی نام نہاد سیکولر سیاسی قیادت نے بھی اردو کے لیے ایسے کسی حق کا مطالبہ نہ کیا جو ایک زبان کے طور پر اردو کے تحفظ میں معاون ہو سکتا۔ تقسیمِ ہند کے بعد خصوصاً شمالی ہند کے مسلمان جس نفسیاتی خوف اور قیام پاکستان کے لیے ذمے دار طبقے کے طور پر جس شدید اخلاقی دباؤ میں جیتے رہے اس کے نتائج کا تجزیہ سہل نہیں۔ ان حالات میں اربابِ اقتدار نے بھی نہایت ناکارہ مسلمانوں کو اردو اداروں میں ان عہدوں پر مامور کیا جو مسلمانوں کو بے وقوف بنانے کے لیے حکومت وقتاً فوقتاً قائم کرتی رہی تھی۔ اس سے اردو کے حالات نہ صرف یہ کہ مزید خراب ہوئے بلکہ انھوں نے مضحکہ خیز صورت بھی اختیار کر لی۔ سرکاری ضرورتوں کے مطابق جب کبھی زبان کے طور پر اردو کے فروغ کی بات ہوتی یا اردو تعلیم کے متعلقات زیرِ غور آتے تو صورتِ حال دیدنی ہوتی۔ یہ منظر نامہ آج بھی ایسا ہی ہے۔
اردو سے متعلق جلسو ں اور سیمناروں میں مسندِ صدارت پر کوئی ایسا سرکاری مسلمان جلوہ افروز ہوتا ہے جو ملازمت کے زمانے میں خود کو شیڈولڈ کاسٹ سے بھی بدتر تصور کرتا تھا اور صرف آقا کی ضرورت کے مطابق ہی اسے یاد آتا تھا کہ وہ مسلمان ہے مگر ریٹائر ہونے کے بعد وہ کچھ شیروانیاں سلوا کر خود کو دانشوروں کی صف میں شامل کر لیتا ہے۔ تقسیم سے قبل اپنی تعلیم ختم کر لینے والے انگریزوں کے زمانے کے ان جوکروں میں بعض کو انگریزوں کے زمانے کی فارسی بھی آتی ہے۔ اردو چوں کہ مسلم حسیت کا اہم زاویہ بن گئی یوں اردو کا نام آتے ہی اکثر سرکاری مسلمانوں کی چاندی ہو جاتی ہے۔ اور پھر یہ سرکاری مسلمان اردو کے نام پر ایسی گل افشانیِ گفتار شروع کرتے ہیں کہ باید و شاید۔ کوئی زبان کی ہمہ گیری کے نام پر ان تمام ہندوؤں کے نام گنواتا ہے جنھیں اس نے خود اپنی زبان سے یہ کہتے سنا کہ وہ اردو کے عاشق ہیں۔ اردو کے ہندو جوکروں کی قصیدہ خوانی کرتے ہوئے جو بات اس سرکاری مسلمان کو یاد نہیں آتی وہ یہ ہے کہ ان ہندوؤں نے تقسیم سے قبل اردو اس مجبوری کے تحت پڑھی کیوں کہ اس کی تعلیم خصوصاً شمالی ہند اور غیر منقسم پنجاب میں لازمی تھی۔ تقسیم کے بعد جب ہندی مسلمان ہر طرح کے اقتدار سے محروم ہو گئے تو ان ہندوؤں کی نئی نسلوں نے تو اردو کو خیرباد کہہ دیا مگر ان کی پرانی یعنی اردوداں نسل نے اپنے ہندو نام اور اردو دانی کا پورا فائدہ اٹھایا۔ ان سماجیاتی حقائق سے بے خبر اردو کی ترویج و ترقی کے نام پر منعقد ہونے والے جلسوں میں سرکاری مسلمان جو مزے کی باتیں کیا کرتے ہیں ان میں بالعموم ایسی باتیں ہوتی ہیں جن کا کسی علمی بحث سے کوئی تعلق نہیں ہو سکتا۔ مثلاً ان اردو دانش وروں میں کسی کو اردو کی ترویج و ترقی کے نام پر کسی غیر مسلم مغنیہ کی مترنم آواز میں اردو کا جاگتا جادو اس زبان کے درخشندہ مستقبل کا آئینہ معلوم ہوتا ہے۔ اس دانش ور کی بات مکمل ہونے سے پہلے ہی کسی دوسرے مسلم دانش ور کو اپنے کسی ایسے کتیّ کی یاد آ جاتی ہے جو اس کے بچپن میں زندہ تھا  —   وہ کہتا ہے کہ صاحب ہمارے کتّے کی دیکھ بھال کرنے والا ملازم بھی جو زبان بولتا تھا وہ اردو ہی تھی۔ اور کمال کی بات تو یہ ہے کہ اُس زبان کو ہمارا کتّا بھی سمجھتا تھا۔ پھر ان ہی فدویانِ حکومت میں سے کسی کو اچانک کوئی اور معمولی اور قطعی غیر متعلق واقعہ اردو کے تعلق سے یاد آ جاتا ہے اور وہ اسے کسی ایسے تاریخی واقعے سے تعبیر کرتا ہے جسے تاریخ میں شامل نہ کر کے گویا بڑی بددیانتی کی گئی ہے۔فروغِ اردو کی اس بحث میں اچانک کسی سرکاری مسلمان کا ذہن چھلانگ لگا کر مسلم یونیورسٹی کی تعلیمی پستی پر پہنچ جاتا ہے اور اُسی دم کسی دوسرے مسلمان کو اپنے آبائی قصبے کے کباب روٹی بیچنے والے یا کسی چائے خانے کے اردو بولنے والے لوگ یاد آ جاتے ہیں۔ اس کی بات ختم ہونے سے پہلے ہی کسی اور سرکاری مسلمان کو کسی یونیورسیٹی میں اپنے کسی واقف کار کو اردو پروفیسر نہ بنانا فروغِ اردو کی بحث کے ذیل میں سب سے اہم نکتہ معلوم ہوتا ہے۔ ایسی ہی بے ربط باتیں کر کے اردو کی ہر محفل اپنے اختتام کو پہنچتی ہے۔ یہ قطعی ممکن ہے کہ یہ محفل پرائمری سطح کی اردو تعلیم کے مسائل پر ہو ، جسے تعلیم سے متعلق کسی رضاکار ادارے نے حکومت کے مالی تعاون سے منعقد کیا ہو۔ یہ بھی ممکن ہے کہ یہ این سی ای آر ٹی یا کسی صوبے میں اردو کی نصاب سازی کے لیے ذمے دار کسی کمیٹی کا کوئی سنجیدہ سیشن ہو مگر حشر دونوں کا محفلِ لطیفہ جیسا ہی ہوتا ہے۔ آزادی کے بعد ہم تعلیم کے ماہر، آئین کے واقف کار، حکومت کے فیصلوں اور پالیسیوں پر نظر رکھنے والے اردو میں پیدا ہی نہیں کر سکے اور متذکرۂ بالا جوکروں کو اردو والوں نے دل سے تو دانش ور تسلیم نہیں کیا مگر ان کے حماقت آمیز رویوں کی کبھی کھل کر مخالفت بھی نہیں کی۔ تہذیبی پستی کا ثبوت اس سے بڑھ کر دوسرا نہیں ہو سکتا کہ جس کو کہیں جگہ نہ ملی وہ اردو میں چلا آیا۔ روٹی اردو کی کھائی اور اقتصادی طور پر پسماندہ اردو آبادی کی سماجی پیچیدگی کو نظر انداز کر کے اردو والوں پر لعنت ملامت کرتا رہا۔ شمال کی تو بات چھوڑ دیجیے جنوب تک میں جہاں مسلم اداروں نے تعلیم کے میدان میں خاصا مثبت کام رضاکارانہ طور پر کیا ہے ، اردو کے تعلق سے صرف اور صرف فروعی بحثیں اس عظیم زبان کا مقدر ہیں جو ہندستان کی ایک بڑی لسانی اقلیت کی زبان ہے۔ ٹیکس دہندہ کے طور پر اپنی زبان کے لیے وہ تمام حقوق حاصل کرنے کی اردو لسانی اقلیت اتنی ہی مجاز ہے جتنی دوسری لسانی اقلیتیں۔ مگر اس سوال کو صحیح تناظر میں کبھی اٹھایا ہی نہیں گیا۔
اردو کے فروغ کی ہر بحث میں ہم اس زاویے کو فراموش کر دیتے ہیں کہ جب تک اردو تعلیم کے متعلقات قومی تعلیمی نظام ہی کے تناظر میں زیرِ بحث نہ آئیں گے اور اس امر پر مسلسل زور نہ دیا جائے گا کہ پرائمری اور ثانوی سطح پر اسکولوں میں اردو تعلیم کا انتظام معقول ہو، زبان کے طور پر اردو کا فروغ کسی طرح ممکن نہیں۔ اردو کے فروغ کا اسمِ اعظم اردو رسمِ خط ہے جو اردو کی باقاعدہ تعلیم کے بغیر مسابقت کے اس دور میں کوئی نہیں سیکھے گا۔ پھر جب ایک طالبِ علم کو سہ لسانی فارمولے میں تین زبانیں پڑھنی ہی ہیں تو اس میں اگر ایک زبان اردو بھی ہو  —   جو بچے کا آئینی حق ہے   —   تو اس سے سرکاری مسلمانوں کی’’ ہندو دوستی‘‘ کو آخر کیا نقصان پہنچے گا؟ مگر یہ ایسے مسائل ہیں جن پر سرکاری مسلمانوں نے خود شاید ہی کبھی سوچا ہو؟ ویسے ان ہندتوا دوست سرکاری مسلمانوں نے حکومت اور ہندو مذہب کو مسلمانوں کے حوالے سے دنیا بھر میں جتنا رسوا کیا اس کا حساب کسی کے پاس نہیں۔ ہندستان میں حکومتیں ہندو نوازی اور مسلم کشی کے باب میں کتنی ہی بدنام کیوں نہ ہوں مگر غور سے دیکھیں تو معلوم ہوتا ہے کہ مسلمانوں کی حد تک حکومت کو تمام غلط مشورے سرکاری مسلمانوں نے ہی دیے۔
حالات بدل گئے ہیں ، ہندستانی معاشرہ تعلیم اور قومی ترقی کی ایک نئی راہ پر گامزن ہے۔ زبانوں کا مجموعی کر دار تبدیل ہو رہا ہے اور بول چال کی زبان کی سطح پر اردو بھی اس سے مستثنیٰ نہیں ہے مگر ضرورت اس بات کی ہے کہ اردو کی ثقافت اور اردو کی تعلیم کو علاحدہ علاحدہ رکھا جائے ؛ اسکولوں کے نظام میں اردو کی تعلیم کے فروغ کے لیے تمام ممکن کوششیں کی جائیں۔ تعلیم، ثقافت اور زبان کے عمومی فروغ کے لیے اردو والے اردو آبادی کے تناسب سے بجٹ میں رقم کے اختصاص کا مطالبہ پوری قوت سے کریں۔
٭٭٭



ہند و پاکستان میں معاصر اردو زبان و ادب اور مسلم اساس پرستی

ابتدائیہ
اس مقالے کا موضوع اِس امر پر مبنی ہے کہ اپنی موجودہ شکل میں زبانِ اردو ہندو پاکستان کے درمیان کسی قسم کا کوئی مثبت رول ادا نہیں کر سکتی۔ آئندہ سطور میں اس سیاسی و سماجی صورتِ حال کا تجزیہ کر کے نتائج کا استنباط کیا جائے گا جس کے سبب ہندستان میں اردو سے اس قسم کی توقع کرنا دانش مندی نہیں۔ یہ سیاسی صورتِ حال ہر دو ممالک میں مسلم اساس پرستی کے زیر ِاثر نہ صرف ماضی میں پروان چڑھی، بلکہ اس کا حال بھی مسلم شناخت کے ان سوالوں ہی کے گرد گھومتا ہے جو برِصغیر ہند و پاکستان کی مسلم آبادی کو اپنی گرفت میں لیے ہوئے ہیں۔ مسلم اساس پرستی سے مغلوب اس سول سوسائٹی کا مستقبل دونوں ہی ممالک میں مخدوش ہے جس میں اردو کی حیثیت ریڑھ کی ہڈی جیسی ہے۔

اساس پرست مسلم سیاست اور اردو کے رشتوں کا پس منظر
اس مقالے میں میرے معروضات کا دائرہ علی الخصوص ہندستان کی اساس پرست مسلم سیاست اور اردو کے ان رشتوں کے تجزیے کو محیط ہے جو برِصغیر میں معاصر فرقہ پرست مسلم ذہن کی تشکیل کا سبب بنے۔
اردو کے مسلم اساس پرست کر دار کی تشکیل میں تاریخی طور پر انیس ویں صدی کی اس فرقہ پرست ہندو سیاست نے بڑا اہم رول ادا کیا ہے جس کے کمالات میں اب کسی کو شبہ نہیں اور جو جدید ہندی کی تشکیل کے نام پر سیاست کرتے ہوئے انجام دیے گئے۔ پھر ہندو شناخت کے نام پر جدید ہندی نام کی اس غیرمعمولی شے (Phenomenon) کے ماضی کے تسلسل کی تلاش شمالی ہند کی مختلف زبانوں کے ادبی سرمایے میں کرنے کی کوشش کا آغاز ہوا۔ اس عمل میں اگر ایک طرف شمالی ہند کی بیش تر زبانوں کو ہندی کا قدیم روپ یا پھر شیلی قرار دے دیا گیا تو دوسری طرف کچھ زبانوں کو بولیاں کہہ کر جدید ہندی نے اپنے سایۂ عاطفت میں لے لیا اور اس خالصتاً سیاسی جدید ہندی کی تاریخ نویسی کے نام پر ہندو احیا پرستی کے فروغ کا سلسلہ شروع ہو گیا۔ جدید ہندی کی تشکیل کی سیاست کا عمل شروع ہونے کے بعد زبانوں کے نام پر جس قسم کی سیاست کا آغاز ہوا، وہ اُس سکے کا دوسرا رخ ہے جس میں اردو کے مسلم تشخص کی بات کرنے والی مسلم اساس پرست قوتیں ہندو فرقہ پرستوں سے بہت آگے بڑھ گئیں اور تاریخی اسباب کی بنا پر مسلم شناخت کے ساتھ اردو کے رشتے پین اسلامزم کی سینکڑوں برس پرانی خواہشات کے ایجنڈے کا حصہ بنے۔ اس صورتِ حال کا یہ نتیجہ لازمی ٹھہرا کہ اردو کو پوری طرح مشرف بہ اسلام کر کے اسے ہندستان میں فارسی کے اس گم گشتہ ماضی کا متبادل بنانے کی تحریک سیاسی بنیادوں پر آگے بڑھائی جائے جو مسلم اقتدار کے زوال کے ساتھ ہی اپنی افادیت کھو بیٹھی تھی۔ تبدیل شدہ حالات میں اردو کے اسلامی خلقیے نے Pan Islamism کے فروغ میں غیر معمولی رول ادا کیا۔
 
اردو اور مسلم سیاسی اشراف
سیاست کی بدلتی ہوئی صورتِ حال میں مسلم یعنی اردو اشراف کی سیاست نے بیس ویں صدی میں اردو کے سوال کو مہتم بالشان مسلم ماضی کے سوال کے طور پر پوری قوت کے ساتھ آگے بڑھایا اور قطعی غیر اردو داں مسلم عوام کو ثقافتی جہاد کے ذریعے اپنے سیاسی کارواں میں شمولیت کی دعوت دی۔ یہ وہی دور ہے جب مسلم اشراف کا یہ ٹولہ ہندی مسلمانوں کو ’لے کے رہیں گے پاکستان، بنٹ کے رہے گا ہندستان‘ پر اڑے رہنے کے لیے پوری طرح آمادہ کر چکا تھا اور
ایک ہوں مسلم حرم کی پاسبانی کے لیے 
نیل کے ساحل سے لے کر تابہ خاکِ کاشغر
کی اپیل کرنے والا پنجابی حکیم الامت مسلم عوام کے ذہنوں پر اردو کی گرفت کا پورا فائدہ اٹھا رہا تھا۔ عوام سے لے کر خواص تک مسلم لیگ کی سیاست میں شامل وہ جاں باز اہلِ ایمان جو عظیم فلسفی اور مفکرِ اسلام کی دعوت کے نتیجے میں  ؎
ہے ترکِ وطن سنتِ محبوبِ الٰہی
دے تو بھی نبوت کی صداقت پہ گواہی
کے نعرے پر لبیک کہتے ہوئے اُن خطوں کو خیرباد کہہ کر مملکتِ خداداد کے ان غیرآباد علاقوں کی طرف کوچ کر گئے جہاں انھیں اپنی اُس عظیم ثقافت کے ساتھ ایک نیا جہان آباد کرنا تھا۔ جسے وہ پیچھے چھوڑ آیا تھا۔ شمالی ہند کے ان مہاجرین کے بہ قول ان کی شناخت اس لیے عظیم تھی کیوں کہ اس کی تشکیل میں دنیا بھر میں پھیلے ہوئے مسلمانوں کے تہذیبی سر چشموں کا فیضان شامل ہو گیا تھا۔ یہ نام نہاد عظیم مسلم ثقافت اپنے لیے وسیع تر اسلامی جولا نگاہوں کی متلاشی تھی۔ اس لیے نئی مملکتِ خداداد میں بھی اردو خطے کی سیاسی ثقافت کی مرکزی حیثیت کو اس کے امانت داروں نے ذرا بھی اِدھر اُدھر نہ ہونے دیا۔

آزاد ہندستان میں اردو، دینی مدرسے اور کانگریس
مسلمانوں کے سیاسی رویوں سے سبق لے کر ہندو سیاست نے بھی اپنے ماضی قریب سے روشنی حاصل کرنے کی ترغیب لی۔ انیسویں صدی کی ہندو سیاست کی پیروی آزادی کے بعد کانگریس نے بھی کی اور مسلمانوں کو اس نے یہ یقین دلا دیا کہ وہ آزاد ہندستان میں جس طرح چاہیں ، اپنے مذہبی تعلیم کے اداروں کے نظام میں اردو کو شامل کریں ، کانگریس کو اس کارِ خیر میں وہ خود سے دو قدم آگے ہی پائیں گے۔ اپنے تعاون کے نتائج کو سو فی صد یقینی بنانے کے لیے آزاد ہندستان میں کانگریس نے اسکول کے نظام میں اردو کی بنیادوں کو صرف کھوکھلا ہی نہیں کیا بلکہ اس کی ایسی تمام جڑوں کو جن کا خلقیہ اسلامی اعتبار سے ذرا سا بھی کمزور تھا، اکھاڑ پھینکا۔
زبان کی سیاست کے اعتبار سے ہندستان میں بیس ویں صدی کا نصفِ آخر اپنے ماضی سے کچھ زیادہ مختلف نہ تھا۔ تقسیم کے بعد کے حالات میں اس کے مظاہر اور نتائج البتہ دوسری طرح کے تھے۔ ہندستان میں 1980 کے آس پاس تک مسلم اشراف کی اکثریت کانگریس کے زیرِسایہ اقتدار کے ایوانوں تک محدود اور سیاسی طور پر مسلم عوام سے دور ہی رہی، اس لیے اس نے اردو کے مسئلے سے صرف اتنا ہی سروکار رکھا جتنا حکومت کی ضرورت کے مطابق ضروری تھا۔ حکومت کی پالیسی کے نتیجے میں دینی مدارس میں اردو کے فیصلہ کن فروغ کا زمانہ بھی یہی ہے۔ آزاد ہندستان میں کانگریس کے زیرِ سایہ اسعد مدنی جیسے علماء نہ صرف دیوبند پر قابض رہے بلکہ انھوں نے آخری دم تک پارلیمنٹ کے ایوانوں میں کانگریس کے مسلم مفادات کے تحفظ کے لیے مقدور بھر کوشش کی۔ آقا کے حکم پر مسلمانوں کی نبض دیکھنے اور مزاج پرکھنے کے لیے مولانا اسعد مدنی رحمۃ اللہ علیہ ’ملک و ملت بچاو تحریک‘ جیسے کاموں کا ڈول بھی گا ہے ما ہے ڈالتے رہے۔ ہر بار حاکم باقاعدہ اور علی الاعلان وعدہ کرتا کہ مسلمانوں کے دین اور ان کے اداروں کا تحفظ ہو گا۔ وعدہ ہمیشہ ہی ایفا ہوا۔ مدارس اپنے اصل مشن یعنی فروغِ اسلام میں مشغول رہے جس میں سب سے اہم کر دار اس اردو نے ادا کیا جو دینی مدارس میں واحد ذریعۂ تعلیم تھی۔ اتر پردیش میں دینی تعلیمی کونسل بھی اپنا کام مکمل یکسوئی اور انہماک کے ساتھ کرتی رہی۔ اس کی تحریک کے نتیجے میں بھی دینی تعلیم کے اداروں اور ان کے ذریعے اسلامی اردو کا منظم طریقے سے فروغ ہوا۔ تبلیغ اور اشاعتِ دین کے کاموں میں حکومت یعنی کانگریس نے کبھی کوئی روڑا نہیں اٹکایا۔ ایمرجنسی کے بعد کے ڈھائی برس اور 1989 میں 19 مہینے کی وشو ناتھ پرتاپ سنگھ کی قیادت والی جن مورچہ (United Front) حکومت کے علاوہ 1996 تک مرکزی اقتدار پر کانگریس ہی قابض رہی۔ اس طرح 1989 تک چھوٹے موٹے وقفوں کے سوا خصوصاً شمالی ہند کے صوبوں میں ہمیشہ کانگریس ہی بر سرِ اقتدار تھی۔
٭٭
تقسیم کے بعد سے 1989 تک، ڈاکٹر فریدی اور سید شہاب الدین دوہی ایسے نام ہندستان کے سیاسی منظر نامے میں قابلِ ذکر ہیں جو کانگریس سے وابستہ نہ تھے مگر اردو کے باب میں ان کی سیاست کو کانگریس ہی کے طرز کی سیاست سے تعبیر کیا جا سکتا ہے۔ اردو سیاست کے محاذ پر یہ دونوں ہی مسلم اکابرین ہمیشہ متحرک رہے حالاں کہ ان دونوں ہی کا سیاسی ایجنڈا اردو تک محدود نہ تھا۔ آخر آخر جب سید شہاب الدین کی اپنی ہی طرز کی اس سیاست کی دھوپ ڈھل گئی جو علاحدگی پسندی کی سیاست تھی تو انھوں نے 2004 میں اس وقت سونیا گاندھی کے ہاتھ پر بیعت کر لی جب مرکز میں یونائٹیڈ پراگریسیو  الائنس (United Progressive Alliance) بر سرِ اقتدار آیا، اس کے بعد جن سیاسی محاذوں پر سید شہاب الدین ممکن حد تک متحرک رہے ہیں ان میں ایک اردو سیاست کا محاذ بھی ہے جو دینی مدارس کے ساتھ اپنے مضبوط تر رشتوں کے سبب 9/11 کے بعد مسلم حسیت میں ماضی سے مختلف حیثیت کا حامل ہو چکاہے۔ بنیادی طور پر سید شہاب الدین ایمرجنسی کے بعد چلی کانگریس مخالف آندھی کے سیاسی دور کی پیداوار ہیں۔ اس انتہائی زیرک مسلم سیاست داں کے منفی سیاسی اثرات مختلف وجوہ سے ڈاکٹر فریدی سے کہیں زیادہ ہمہ گیر ہیں۔ فریدی صاحب کے لہجے کی تشکیل کے تمام سُر ’لے کے رہیں گے پاکستان، بنٹ کے رہے گا ہندستان‘ کی باقیات معلوم ہوتے تھے جب کہ سید شہاب الدین موقع دیکھ کر بات کرتے ہیں جس میں ان کی Indian Foreign Service کی تربیت کا فیضان بھی شامل ہے۔ عمومی سیاسی توازن کے لیے کانگریس کو اپنے Fold سے باہر ایسے چند سیاست دانوں کی ہمیشہ ضرورت رہی ہے۔ ذہنی طور پر کہیں زیادہ منضبط سید شہاب الدین اپنے سیاسی ایجنڈے کے حصول کے معاملے میں بھی بہت مرتکز ہیں۔ مکمل طور پر اساس پرست اور علاحدگی پسند سیاست کے داعی سید شہاب الدین جب تک عوامی جذبات کا لوہا پوری طرح گرم نہ دیکھیں ، نہ صرف یہ کہ وہ چوٹ نہیں کرتے بلکہ آئین اور قانون کا راگ بھی الاپتے رہتے ہیں لیکن موقع ملتے ہی آئین کی دھجیاں اڑا کر عدلیہ کو جوتے کی نوک پر رکھ کر مشتعل عوامی جذبات سے تسمے کی خاطر بھینس حلال کرانے کا سید شہاب الدین سے بہتر گُر تقسیم کے بعد مسلم سیاست میں کسی کے ہاتھ نہ آیا۔ جدید ہندستان کی مسلم تاریخ میں شاہ بانو اور بابری مسجد دونوں ہی معاملوں کو اپنے سیاسی مقاصد کے حصول کے لیے نئی طرح کی علاحدگی پسندی کی فلسفیانہ اساس فراہم کرنے والے سید شہاب الدین  نے قائدِ اعظم محمد علی جناح رحمۃ اللہ علیہ کا اتباع کرتے ہوئے اپنی مقبولیت کے دور میں ہر سیاسی و مذہبی مسلم جماعت اور رہ نما کو سر جھکا کر چپ چاپ اپنے پیچھے چلتے رہنے کا حکم دیا۔

اسکول کے نظام میں اردو اور دینی مدارس کی سماجیات
یہ کہنا کہ بالخصوص شمالی ہند میں اسکول کے نظام سے اردو کا خاتمہ ہندستان میں اردو کی عمومی تباہی کا واحد محرک تھا، انتہائی پیچیدہ صورتِ حال کا بے حد سطحی تجزیہ ہے۔ ہندستان میں اسکول جانے والے بچوں میں مسلم بچے ایک فی صد بھی نہیں ہیں جبکہ 5 سے 20 برس تک کی عمر کے تقریباً 98 فی صد مسلمان بچے دینی مدارس میں اردو کے ذریعے تعلیم حاصل کر رہے ہیں۔ 2003 میں کل وقتی دینی مدارس میں تعلیم حاصل کرنے والے مسلم طلبہ کی تعداد 5 کروڑ کے آس پاس تھی۔ اُس وقت 5 لاکھ کل وقتی دینی مدارس چل رہے تھے۔ گذشتہ چار برسوں میں طلبہ اور مدارس کی اس تعداد میں لازمی طور پر اضافہ ہوا ہو گا۔ یوں اس بات کو شاید اس طرح کہنا زیادہ مناسب ہو کہ مسلمانوں کے وہ تقریباً ایک فی صد بچے جنھیں اسکول جانے کے مواقع مل سکے ، ان کو خصوصاً شمالی ہند کے اسکولی نظام میں نہ صرف یہ کہ جبراً ہندی پڑھائی گئی بلکہ ان کی اپنی مادری زبان کی تعلیم کے لیے ایک اختیاری مضمون کے طور پر بھی مواقع اسکول کے تعلیمی نظام میں موجود نہیں تھے۔

آزاد ہندستان میں اردو اشراف اور احیائے اردو کی تحریکات
ہندستان کے اس اردو اشراف نے جو مختلف سماجی و سیاسی وجوہ سے یونی ورسٹیوں یا ملحقہ کالجوں کے اردو شعبوں کا پروردہ تھا، تقسیم کے بعد سے جب بھی احیائے اردو کے لیے کوئی تحریک حکومت کے ایما پر چلائی، تو اس میں کامیابی کے لیے اسے پوری طرح مذہبی اداروں ہی کے تعاون پر تکیہ کرنا پڑا۔ مذہبی اداروں کو اردو کی ضرورت تھی اور ان اساتذہ کو عوام میں پوچھنے والا کوئی نہ تھا۔ 1985 میں ایسی ہی ایک تحریک لکھنو یونی ورسٹی کے پروفیسر ملک زادہ منظور احمد نے بھی شروع کی جس میں شامل تو مع کمیونسٹ پروفیسروں کے سب تھے مگر تحریک کے اصل داعی ندوۃ العلماء کے ناظمِ اعلا مولانا ابوالحسن علی ندوی تھے جن کی سیادت میں 19 جون 1988 کو رابطہ کمیٹی نے ایک بڑی کامیاب کانفرنس گنگارام ہال، امین آباد، لکھنو میں بھی کی۔ سی پی ایم ان ہی دنوں جنوادی لیکھک سنگھ کی نئی دکان چلانے کی کوشش کر رہی تھی جس میں کچھ مال پروفیسر محمد حسن نے بھی رکھا تھا۔ انجمن ترقی پسند مصنفین سے پروفیسر محمد حسن کے ازالۂ التباس کا زخم اس وقت تازہ تازہ تھا۔ مولانا سید ابوالحسن علی ندوی کی آواز پر اسلامی زبان کے طور پر اردو کے تحفظ کے لیے لکھنو میں جمع ہوئے عقیدت مندوں کے جمِ غفیر کے اسلامی جذبات کی جیبیں کاٹنے کے لیے مسلم اشراف کے مختلف نمائندوں اور مسلم سیاسئین کے ساتھ کمیونسٹ سیاست کے داعی مثلاً اس وقت کمیونسٹ پارٹی آف انڈیا کے جنرل سکریٹری سی راجیشور راؤ، جن وادی لیکھک سنگھ سے متعلق پروفیسر نعیم احمد جو اس وقت علی گڑھ مسلم یونی ورسٹی سے وابستہ تھے ، جواہر لال نہرو یونی ورسٹی کے پروفیسر محمد حسن اور حیدرآباد میں کمیونسٹ سیاست کے ایک اہم ستون راج بہادر گوڑ بھی حلوائی کی دکان، ناناجی کا فاتحہ کے مصداق اہلِ ایمان کی اس محفل میں پوری بے شرمی سے موجود تھے۔ اس محفلِ ایمانی میں کامریڈ مولانا اسحاق سنبھلی بھی شریک تھے جو جناب شیخ کا نقشِ قدم یوں بھی ہے اور یوں بھی کی بہترین مثال ان معنوں میں تھے کہ جمیعت العلمائے ہند سے آخری وقت تک وابستہ رہے اور جمیعت العلمائے ہند کو خیرباد کہے بغیر کمیونسٹ پارٹی سے ایم پی بھی رہے۔ اس کانفرنس کا افتتاح کرتے ہوئے مولانا ندوی مرحوم نے فرمایا :
… اردو واحد زبان ہے جو سب سے کم عمر اور سب سے زیادہ بولی جاتی ہے۔ اردو کی عظمت کی ایک مثال یہ بھی ہے کہ سیرت پر سب سے بہترین کتب اردو میں ہیں اور علامہ شبلیؒ کی سیرت النبی کے عربی تراجم کے لیے متعدد مرتبہ فنڈز کی پیش کش کی گئی مگر افسوس کہ وہ ممکن نہ ہو سکا۔1؎
مولانا ندوی کے یہ خیالات واشگاف طور پر اردو کے اسلامی کر دار کے مختلف زاویوں کو نمایاں کرتے ہیں۔ 1988 بابری مسجد تحریک کے عروج کا زمانہ تھا۔ ہندو مسلم فسادات کا لامتناہی سلسلہ جاری تھا۔ ملیانہ اور ہاشم پورہ کے انسانیت سوز واقعات میں ایک موجِ خوں سر سے گزر چکی تھی مگر مستقبل بھی کم مخدوش نہ تھا؛ بھاگل پور کے مسلم نسل کش فسادات کی آہٹ صاف سنائی دے رہی تھی۔ سیاسی توازن برقرار رکھنے کے لیے رابطہ کمیٹی کی اس تحریک کی شدید ضرورت کانگریس کو تھی۔ ظاہر ہے کہ نتیجہ اس تحریک کا بھی وہی نکلا جو اس کا مقصد تھا : اس نے بھی عوامی طور پر اردو کے اسلامی زبان ہونے کے احساس کو مزید تقویت دی۔ 1989 میں اتر پردیش اور مرکز دونوں جگہ سے کانگریس کی حکومت ختم ہو گئی یوں تحریک کا کام بھی فوراً ہی رک گیا۔ یہاں یہ یاد دلانا شاید مناسب ہو کہ مولانا سید ابوالحسن علی ندوی ان چند اکابرینِ امت میں تھے جو حکومت کے ساتھ براہِ راست اس سودے بازی میں شامل تھے کہ شاہ بانو معاملے میں سپریم کورٹ کے فیصلے کے خلاف پارلیمنٹ تو قانون بنادے گی مگر اس عمل سے مشتعل ہندوؤں کو بھی بابری مسجد کو منہدم کر کے اس کی جگہ رام مندر بنانے کی اجازت دے دی جائے گی۔ یہ بات دیگر ہے کہ فصل بوئی کانگریس نے تھی مگر کاٹی بی جے پی نے۔ مسلم سیاست کے سرد و گرم چشیدہ اور جماعتِ اسلامی کے ترجمان سہ روزہ دعوت کے سابق مدیر محفوظ الرحمٰن کے خیالات اس ذیل میں دستاویزی اہمیت کے حامل ہیں :
’’… وزیر اعظم راجیو گاندھی نے بابری مسجد کا تالا کھُلنے سے قبل ایک خصوصی ملاقات کے دوران علی میاں کو آنے والے حالات سے باخبر کر دیا تھا۔ جو کچھ ہوا وہ اس سے کسی نہ کسی درجے میں واقف تھے۔ ان کے لیے بابری مسجد کا تالا کھلنا کوئی غیر متوقع چیز نہیں تھی اور حالات و واقعات کی روش کے اسی پیشگی علم نے انھیں بابری مسجد کے تعلق سے کوئی قدم اٹھانے سے باز رکھا …‘‘
 (مسلم قیادت کا نیا چہرہ، مضمون از محفوظ الرحمٰن مشمولہ مذہب، مسلمان اور سیکولرازم، مرتب و ناشر اشفاق محمد خاں ، نئی دہلی، جون 1996، ص 189)
’’… اگر مسلمان خود بھی بابری مسجد کے قضیے کو سیاسی پارٹیوں سے کٹنے اور جڑنے کی بنیاد بناتے ہیں تو پھر ان لوگوں کو غلط کیسے کہا جائے گا جنھوں نے رام اور رام جنم بھومی کو اپنے سیاسی مقاصد کے حصول کا ذریعہ بنا رکھا ہے۔ یہ لوگ بھی تو وہی کر رہے ہیں جو مسلم پرسنل لاء بورڈ کے لوگ کرنے جا رہے ہیں۔ اگر سنگھ پریوار کی روش غلط ہے اور اس کے غلط ہونے میں کوئی شک و شبہ نہیں ہے تو پھر مسلم پرسنل لاء بورڈ کی روش کو بھی کسی لاگ لپیٹ کے بغیر غلط ہی کہا جائے گا۔‘‘
 (ایضاً، ص 193)
٭٭

احیائے اردو کے مآخذ
یہاں ایک اور بات کا ذکر بھی ضمناً ضروری ہے کہ ما بعدِ تقسیمِ مسلم انڈیا کی تاریخ میں اردو سیاست سے متعلق کسی ماخذ کی تلاش جوئے شیر کے لانے سے کم نہیں۔ ویسے تو مجموعی طور پر ہندستان میں مسلمانوں سے متعلق جو کچھ لکھا گیا وہ یا تو متعصب ہندو ذہن کی کارگزاری ہے یا پھر مسلمانوں سے ہمدردی رکھنے والے ان معصوم لوگوں کے شاعرانہ خیالات و افکار کا مجموعہ جنھوں نے خود کو مربی اور مسلمانوں کو مظلوم تصور کر لیا تھا، اس لیے ، مسلمانوں سے متعلق ان حضرات نے جو کچھ لکھا اس کا حقیقتِ حال سے کچھ تعلق نہیں۔ تقسیم کے بعد اردو اخبارات و رسائل مسلمانوں کے جن زخموں کی تجارت کرتے رہے ان میں اردو کا گہرا گھاؤ سب سے نمایاں تھا۔ ان اخبارات کے مطالعے سے اس صورتِ حال کا اندازہ بھی لگایا جا سکتا ہے جس میں مسلمان جذباتی طور پر تو بارود کے ڈھیر پر بیٹھا تھا مگر اردو کے سیاق و سباق میں وہ سب سے زیادہ کنفیوژ اس لیے تھا کیوں کہ پاکستان میں اردو کی قومی زبان کی حیثیت نے اسے ہندستان میں کہیں کا نہیں چھوڑا تھا۔ افسوس کی بات مگر یہ ہے کہ اردو اخبارات و رسائل کی فائلیں کہیں موجود ہی نہیں اور جو اخبارات بند ہو گئے ان کے دفاتر تک بک چکے ہیں یوں ان تک رسائی کی کوئی شکل اب نہیں بچی ہے۔ 
1983 میں سید شہاب الدین نے ماہ نامہ مسلم انڈیا اردو اور انگریزی میں شائع کرنا شروع کیا۔ اردو ایڈیشن کچھ مدت بعد بند ہو گیا مگر انگریزی ماہ نامہ بیس برسوں تک تواتر کے ساتھ شائع ہوا اور تین برس کے توقف کے بعد سید شہاب الدین نے اس کی اشاعت دوبارہ شروع کر دی۔ ماہ نامہ مسلم انڈیا کے مستقل ابواب میں اردو کی نمایاں حیثیت رہی ہے۔ اس جریدے کی اشاعت کا واحد مقصد سید شہاب الدین کے سیاسی ایجنڈے کا فروغ تھا جس میں اردو کی مرکزی حیثیت تھی۔ معروضی ذہن کو مسلم انڈیا کی فائل کے مطالعے کے بعد اس نتیجے پر پہنچنے میں پانچ منٹ بھی نہیں لگتے کہ سید شہاب الدین کس شاطرانہ ذہن کے ساتھ اپنی تاریخ   —   جو تقسیم کے بعد پوری طرح ہمت باختہ مسلم انڈیا کی تاریخ بھی ہے   —   تو اپنے ایجنڈے کے مطابق خود اپنے ہی قلم سے لکھ رہے ہیں لیکن 1983 سے پہلے کی اردو سیاست اور ڈاکٹر فریدی جیسے لوگوں کی سیاسی زندگی میں اردو ایجنڈے کے مطالعے کے لیے عام طور پر مواد دستیاب نہیں یوں اُس دور میں اردو کے نام پر کی جانے والی سیاست کے مطالعے کے مآخذ تقریباً مفقود ہیں۔ کسی قابلِ ذکر لائبریری میں غیر ادبی اخبارات و رسائل کی فائلیں شاید ہی موجود ہوں۔
٭٭

یونی ورسٹی سطح پر اردو تعلیم کی سیاست کی سماجیات اور ہند و پاک تعلقات:
اب آئیے ایک نظر یونی ورسٹی کے اردو شعبوں سے وابستہ نیز ملحقہ کالجوں میں بر سرِ کار اساتذہ اور ان ہی کے ذریعے تشکیل دیے گئے اردو کے اس منظر نامے پر نظر ڈالیں جسے تکنیکی اعتبار سے مذہبی فریم سے باہر اردو کی سیاست کا آئینہ دار کہا جا سکتا ہے۔ ان حضرات کے ذریعے کی جانے والی سیاست دراصل اردو ادب کی وہ سیاست ہے جس کا دائرۂ اثر قدرتی طور پر محدود تر ہے۔ اردو کے ان اساتذہ کا تقرر حکومت کی اس منظم پالیسی کا نتیجہ تھا جس کے نتیجے میں پرائمری سے بارہویں درجے تک خصوصاً شمالی ہند میں اردو تعلیم کے نظام کو نیست و نابود کر دیا گیا مگر ڈگری درجات کی سطح پر ان لوگوں کو اردو ادب کی تعلیم کے مواقع فراہم کیے گئے جنھوں نے اسکول کی سطح پر کبھی اردو نہیں پڑھی تھی۔ خصوصاً یونی ورسٹی کی سطح پر اردو پڑھنے اور پھر اردو ہی پڑھانے کے Canon میں جو لوگ شامل ہوئے ان کی اکثریت یا تو فرسٹ جنریشن لرنر (First generation learner) کی تھی یا پھر ان ہندوؤں کی جنھوں نے تقسیم سے قبل اس مجبوری کے سبب اردو پڑھی تھی کیوں کہ اسکول کی سطح پر اس کی تعلیم ملک کے بعض حصوں میں لازمی تھی۔ ان اردوداں ہندوؤں میں اکثریت ان خطوں سے آنے والے غیر سکھ ہندوؤں کی تھی جو بعد میں مسلم اکثریتی علاقے کے طور پر پاکستان میں شامل ہو گئے۔ ان حضرات کی اکثریت کا اقتصادی طور پر ہندوؤں کے بر سرِ اقتدار طبقے سے کچھ تعلق نہ تھا۔ آزاد ہندستان میں ہندو مسلم ہر دو اشراف نے کاروباری زندگی میں صرف انگریزی کو ترجیح دی یوں یونی ورسٹی اور کالج کی سطح پر اردو درس و تدریس سے وابستہ اکا دکا حضرات کو چھوڑ کر اکثریت ان لوگوں کی ہو گئی جو پہلی دفعہ تعلیم کے دائرے میں شامل ہوئے۔ شمس الرحمٰن فاروقی نے 1993 میں اردو درس و تدریس سے وابستہ ان اساتذہ کو جہلا کی چوتھی نسل کہا تھا۔ 1985 کے آس پاس جب دینی مدارس کے ڈگری یافتہ حضرات کو یونی ورسٹیوں میں داخلے کا مجاز قرار دیا گیا اور بعد میں وہ لوگ بھی اردو درس و تدریس ہی کے پیشے سے بہ حیثیت اساتذہ وابستہ ہوئے تو ان کے ذریعے یونی ورسٹیوں میں ہونے والی اردو کی سیاست کا چہرہ بھی بدل گیا اور یہ محاذ بھی اندر ہی سے نہیں بلکہ باہر سے بھی اسلامی ہو گیا۔ یونی ورسٹیوں کے اساتذہ کے فرنٹ کے اسلامی ہوتے ہی اردو سیاست کے پاس کوئی نام نہاد سیکولر چہرہ نمائش کے لیے بھی نہیں بچا۔ دینی مدارس کے طلبہ اردو اداروں سے لے کر اردو اخبارات تک ہندی مسلمانوں کی زندگی کے ہر اس قابلِ ذکر شعبے میں پہلے ہی غالب آ چکے تھے جس کا اردو سے ذرا سا بھی تعلق تھا۔ یونی ورسٹی سطح پر دینی مدارس کے فارغین کو بالعموم بی اے آنرس اردو، عربی اور اسلامیات یا پھر براہِ راست ایم اے اردو عربی اور اسلامیات میں داخلے کا مجاز قرار دیا گیا۔ یونی ورسٹی اور ملحقہ کالجوں کے اردو شعبوں سے ایم اے کرنے اور پھر درس و تدریس سے وابستہ ہو جانے والے ان حضرات میں جن کی ذہنی تربیت مذہبی اداروں میں ہوئی، اکثر فرسٹ جنریشن لرنر ہیں اور ان کی نئی نسل نے اردو میں کیریر بنانے کے بارے میں نہیں سوچا۔ ان اردو اساتذہ کے بچوں کی اکثریت نے ایک زبان کے طور پر بھی اردو نہیں پڑھی جس کی معقول سماجیاتی وجوہ تھیں۔ یونی ورسٹیوں میں اردو درس و تدریس سے وابستہ حضرات کا ڈگری یافتہ یا متمول ہونا چوں کہ حکومت کی پالیسی کے نتیجے میں ظہور پذیر ہوا یوں اردو اساتذہ کے طور پر یونی ورسٹیوں میں بر سرِکار لوگوں میں آج اکثریت صرف ان لوگوں کی ہے جن کے لیے ہند و پاکستان کے بہتر تعلقات کا مطلب ہر دو ممالک میں ایسے ادبی سمیناروں کے انعقاد تک محدود ہے جن کی زبان اردو ہو اور جن میں انھیں بھی مدعو کیا جائے۔ اپنے پروفیشنل کیریر میں ترقی کے علاوہ اور کسی قسم کے سیاسی تحرک میں ان اردو اساتذہ کی کوئی دل چسپی نہیں۔ ان میں سے اکثر حضرات نے ہند و پاکستان تعلقات میں اردو کے رول کے بارے میں یا تو کبھی سوچا نہیں ہو گا یا پھر بس اتنا بھر کہ اردو مسلمانوں کی زبان ہے : ہندستان میں بھی اور پاکستان میں بھی۔ آئین ہند چوں کہ اپنی سیکولر ساخت کے اعتبار سے ان حضرات کے لیے Anathema ہے اور ایسی کسی تعلیم میں ان حضرات کی دل چسپی نہیں ہو سکتی جس کا خلقیہ اسلامی نہ ہو اس لیے اپنے عہدے کا لحاظ کرتے ہوئے ان حضرات کو اگر کبھی آئین کی بات کرنا بھی پڑی تو انھوں نے خود کو بس آئینِ عشق تک محدود رکھا اور تعلیم کے نام پر تو یہ غزل کی تعلیم کے متعلقات سے آگے بڑھے ہی نہیں۔ اردو کے ان اساتذہ کی اکثریت نے ’ہندو پاکستان تعلقات‘ کے فقرے یا اردو کی ادبی وراثت کو انتظار حسین تک اسی لیے محدود کیا کیوں کہ عسکری کے حوالے سے اسلامی خلقیے کا انتظار حسین سے بہتر دوسرا کوئی ایسا استعارہ اردو ادب میں موجود نہیں تھا جو ہندستان کے populist اور centrist اہلِ اقتدار کے منصوبوں کو راس آ سکے۔ پاکستان میں اردو کے علاوہ دیگر زبانوں کا وہ ادب بھی ہے جو ہندو پاکستان کی مشترکہ ثقافتی وراثت میں اہم رول ادا کر سکتا ہے ، یہ خیال یونیورسٹیوں کے اردو اساتذہ کو اگر نہیں آتا تو اس کے معقول سیاسی وجوہ ہیں۔ ہندستان میں یونی ورسٹی اساتذہ کی اکثریت اردو سے قریب ترین زبان ہندی کے ادب سے اسلامی وجوہ سے ہی دانستہ طور پر اس حقیقت کے باوجود بے خبر ہے کہ ان میں سے اکثر کو اچھی خاصی ہندی آتی ہے۔ اپنی مذہبی تعلیم کے پس منظر کے سبب یونی ورسٹی سطح کے یہ اردو اساتذہ بے خبر تو اردو ادب کے بڑے حصے سے بھی ہیں۔ اس بے خبری کی دو اہم وجہیں ہیں : دینی مدارس میں ان کی تعلیم و تربیت کا تمام زمانہ اسلامیات کے مطالعے میں گزرا اور اس عرصے میں ان حضرات نے دینی مدارس میں اردو زبان یا اس کے ادب کا مطالعہ صرف اُس زبانِ اردو کو سیکھنے کی غرض سے کیا جو دینیات کے مطالعے میں ان کی مدد کر سکے۔ یہ کوئی ڈھکی چھپی بات نہیں کہ اردو ادب کا بڑا حصہ دینی مدارس کے ان فارغین کے لیے کفریات کے ہم معنی ہے یوں اردو کے نام پر بڑی بڑی تنخواہیں وصول کرنے کے باوجود اردو کے ادبی خلقیے سے نفرت ان اساتذہ کی اکثریت کے خمیر میں ہے اور چوں کہ اسلام کی ترویج و ترقی کے علاوہ اور کسی قسم کے سیاسی تحرک میں ان کی کوئی دل چسپی نہیں یوں یونی ورسٹیوں کے اردو شعبے بے مصرف باہمی سیاست کے اکھاڑے بن کر رہ گئے۔ عمومی سطح پر ان حضرات کے سیاسی شعور اور سماجی بیداری کا یہ عالم ہے کہ اردو کی ترویج و ترقی کے لیے مولانا بھاشانی سے بڑھ کر تقریریں کرنے والے اللہ کے ان بندوں سے جب پوچھا جاتا ہے کہ کیا آپ کے بچے اسکول میں اردو پڑھتے ہیں تو اسلام کی تبلیغ کے علاوہ دنیا کی ہر چیز سے زمانے بھر کے یہ بے خبر اپنے بچوں کے اردو نہ پڑھنے کے دفاع میں اس لیے بھیگی بلی بن جاتے ہیں کیوں کہ ان کے خیال میں اردو پڑھنے کا مطلب اردو میں بی اے آنرس اور ایم اے کرنے کے علاوہ اور کچھ نہیں۔ ان بے وقوفوں کی اکثریت کو یہ معلوم ہی نہیں کہ دسویں درجے تک اور بعض صوبوں میں بارہویں درجے تک تین زبانوں کا مطالعہ ہندستان کے اسکولی نظام میں ہر بچے کے لیے لازمی ہے یوں اگر ان کا بچہ اللہ کے فضل سے کسی انگریزی میڈیم اسکول میں پڑھتا ہے اور وہ فرنچ، جرمن یا سنسکرت کی جگہ ایک اختیاری مضمون کے طور پر اردو کا مطالعہ کر لے تب بھی وہ اپنے باپ کی طرح اردو کا پروفیسر بننے کی لعنت سے محفوظ ہی رہے گا۔
٭٭
اس مقالے کا موضوع ہر چند کہ ہندستان سے متعلق ان سوالوں کو زیرِ بحث لانا ہے جن کا تعلق ہند و پاکستان کے درمیان تعلقات بہتر کرنے کے ذیل میں وابستہ ان خواہشات سے ہے جن کے پورے ہونے کی کوئی توقع ہندستان کی حد تک اس اردو سے نہیں کی جا سکتی جس کے تعاقب میں اس کا وہ ماضی سرگرداں ہے جس نے اسے لسانی علاحدگی پسندی کے ایک طاقت ور آلۂ کار کے طور پر شناخت پذیر کر کے اس کے مخدوش مستقبل کا لائحۂ عمل متعین کر دیا ہے۔ موضوع مگر اتنا زیادہ الجھا ہوا ہے کہ جب تک تمام متعلق سیاسی و سماجی محرکات کا مطالعہ نہ کیا جائے ، اس قسم کی کوشش انتہائی پیچیدہ صورتِ حال کے سہل ترین تجزیے پر محمول کی جائے گی۔ اس پیچیدہ سماجی و سیاسی صورتِ حال کے مطالعے کی کوشش میں نے ممکن حد تک اختصار کے ساتھ کرنے کی کوشش کی ہے مگر پھر بھی بعض ایسے عوامل کا تجزیہ اس مقالے کے مندرجات میں شامل ہو گیا جن کا تعلق پاکستان سے ہے۔

پاکستان میں اقتدار کے ہم نوا ترقی پسند اردو اہلِ قلم اور ہند و پاک تعلقات
پاکستان میں فروغ پا رہی وہ معاصر اردو جس کی تقریباً تمام روایتیں خواہ وہ ادب کی ہوں ، صحافت کی یا درس و تدریس کی، ان میں سے بیش تر چوں کہ اسلامی اساس پرستوں اور پیچیدہ مسلم شناخت سے مغلوب ہیں یوں وہ ہند و پاکستان کے تعلقات کو مزید کشیدہ تو کر سکتی ہیں ، خوش گوار نہیں۔ اس مقالے کے مندرجات میں ہر چند کہ پاکستان میں اردو کی وہ روایت جس سے تعلقات کے ذیل میں خوش خیالی پیدا ہو سکتی ہے ، میرا موضوع اس لیے نہیں کیوں کہ میرا اختصاص ہندستان پر ہے مگر وسیع تر تناظر میں پاکستان کی صورتِ حال کو ان مباحث میں شامل کیے بغیر کسی نتیجے پر پہنچنے کی امید چوں کہ بے سود ہے یوں میں خصوصاً پاکستان کے ترقی پسند اردو اہلِ قلم سے متعلق بعض نکات کی نشان دہی اس لیے کرنا چاہتا ہوں کیوں کہ عرصۂ دراز سے ہند و پاکستان کے بہتر تعلقات کا ٹینڈر اردو کی حد تک اسی مکتبِ فکر کے نام کھلتا رہا ہے جسے ترقی پسند ادیبوں کے گلے سے تعبیر کیا جاتا رہا ہے۔ پاکستان میں اردو کے ادیبوں اور شاعروں کی اکثریت   —   مع نام نہاد ترقی پسندوں اور کمیونسٹوں کے   —   شروع ہی سے پاکستانی اقتدار کی ہم نوا رہی ہے اور پاکستان میں جس قسم کے سیاسی حالات رہے ان میں صرف ہندستان سے نفرت ہی وہاں کی سیاسی جماعتوں کے لیے بار آور ہو سکتی تھی۔ پاکستان میں نام نہاد جمہوریت کی دعوے دار پیپلز پارٹی جیسی سیاسی جماعتیں جو گذشتہ تین دہوں میں پاکستان کے ترقی پسند اور کمیونسٹ اہلِ قلم کا بسیرا ہیں ، اپنی سرشت میں اتنی ہی فسطائی، غیر جمہوری اور ہندستان دشمن تھیں اور ہیں جتنا پاکستان کا فوجی اقتدار۔ کمیونسٹ اور ترقی پسندوں کی دو نمایاں ترین پاکستانی مثالوں میں سبطِ حسن اور احمد فراز کے بیانات اور ان کے کر داروں کا مطالعہ بغیر کسی تکلف کے ہمیں یہ نتیجہ نکالنے پر مجبور کرتا ہے کہ پاکستان کے اردو ادب سے وہاں کے حاکموں نے صرف محمد حسن عسکری ہی کے ہاتھ سے مشت زنی* نہیں کرائی، جیسا کہ اجمل کمال کا خیال ہے بلکہ اس کارِ خیر میں سبط حسن سے لے کر احمد فراز تک سب اسی انہماک سے شامل رہے ہیں جس نے ہندو پاکستان کے تعلقات کو مزید خراب اس لیے کیا کیوں کہ پاکستان کے کمیونسٹ یا ترقی پسند اہلِ قلم کی ہندو پاکستان دوستی کی خواہش ایسے ہی تھی جیسے جناح کی متحدہ ہندستان کی۔ سیاسی فہم سے عاری ہندستان میں بعض حضرات جس طرح جناح کے بعض ذاتی رویوں کا تجزیہ کر کے اس نتیجے پر پہنچتے ہیں کہ وہ علاحدگی پسند نہیں تھے یا ان کی مسلم سیاست ماضی پرست اور ظلمت پسند مسلم علماء سے اس لیے مختلف تھی کیوں کہ وہ شراب پیتے تھے ، سور کھاتے تھے اور اپنی پارسی بیوی کو انھوں نے مذہب تبدیل کرنے پر مجبور نہیں کیا، اس طرح کے سہل پسندانہ تجزیے کے بعد تو بس اردو کے ادبی نقاد ہی اس نتیجے پر پہنچ سکتے ہیں کہ پاکستان میں اردو کے ادیبوں شاعروں خصوصاً ترقی پسند اردو اہلِ قلم کی ہندو پاکستان کے بہتر تعلقات میں بڑی دل چسپی ہے۔ 
اردو کے ادبی نقادوں کے پاس تو اس کام کے لیے اسلام پسند محمد حسن عسکری کے چیلے انتظار حسین اور  ترقی پسندوں کے پاس ذوالفقار علی بھٹو کے سلسلے سے بیعت احمد فراز کی شخصیات اپنے مقاصد کے لیے موجود ہیں۔ آپ میں سے جن حضرات کا حافظہ کمزور ہو یا جن کی سیاسی بصیرت قیامِ بنگلہ دیش کے عمل میں بھٹو کے فسطائی حد تک غیرجمہوری رویے سے واقف نہ ہو یا جن حضرات کو اس وقت کے مشرقی پاکستان کی بنگلہ نژاد آبادی کے خلاف فسطائی حد تک غیرجمہوری بھٹو کا بیان ’اِدھر ہم، اُدھر تم‘ یاد نہ ہو یا سمجھ میں نہ آیا ہو انھیں اسلامی سوشلزم کے داعی ذوالفقار علی بھٹو کا ہندستان سے متعلق یہ مشہورِ زمانہ بیان تو ضرور ہی یاد ہو گا : ’چینیوں نے جس روز ہمالیہ پر چڑھ کر پیشاب کر دیا، سارا ہندستان بہہ جائے گا‘۔
آگے بڑھنے سے پہلے سید الشہدا ضیاء الحق کے دورِ اقتدار میں ، مُوسیٰ سے مارکس تک، کے مصنف اور پاکستانی کمیونسٹوں کے امام سبط حسن صاحب کے یہ چشم کشا خیالات ملاحظہ فرمائیے جو انھوں نے انجمن ترقی پسند مصنفین کی گولڈن جوبلی تقریبات کے سلسلے میں لندن میں منعقدہ جشن میں ظاہر فرمائے۔ میں نے یہ اقتباس ایک ترقی پسند نقاد سید محمد عقیل کے اس سفرنامے سے نقل کیا ہے جو سید محمد عقیل نے انجمن ترقی پسند مصنفین کی گولڈن جوبلی تقریبات کے لیے لندن کا سفر کرنے کے بعد تحریر فرمایا : 
’’… [4 اگست 1985کو] ساڑھے بارہ بجے چھٹا اجلاس شروع ہوا۔ مجلسِ صدارت میں پروفیسر امین مغل (پاکستان)، پروفیسر شکیل الرحمٰن (انڈیا)، صدیق الرحمٰن قدوائی (انڈیا) اور رضا ہمدانی (پاکستان) تھے ، اور مقررین میں سید سبطِ حسن (پاکستان)، کرتار سنگھ دُگل (انڈیا)، پروفیسر نامور سنگھ (انڈیا)، ڈاکٹر شین اختر (انڈیا)، پروفیسر زاہدہ زیدی (انڈیا)، فخر زماں (پاکستان)، سعید انجم (ناروے )، محمود الحسن (انڈیا) اور پروفیسر امین مغل تھے۔ اس اجلاس میں ڈاکٹر شین اختر کے مقالے پر بڑا ہنگامہ ہوا۔ انھوں نے اپنے مقالے میں لکھ دیا کہ ایشیائی ممالک میں جہاں جہاں فوجی حکومتیں قائم ہیں وہاں وہاں ادیبوں کی آواز دب گئی ہے اور ان ادیبوں نے صحیح طور پر اپنا فرض انجام نہیں دیا۔ اس بات پر سب سے پہلے سید سبطِ حسن کو اعتراض ہوا کہ کسی ملک کی طرف اس طرح کا اشارہ کیوں کیا گیا؟ اور یہ کہ صرف پاکستان کو نظر میں رکھ کر یہ بات کہی گئی ہے ! انھوں نے یہ بھی فرمایا کہ ہندستان کے لوگوں کو یہ حق نہیں پہنچتا کہ ہم پر اعتراضات کریں۔ غالباً سعید انجم (ناروے ) نے شین اختر کی حمایت کی تو سید سبطِ حسن اپنی جگہ سے اٹھ کر اسٹیج پر جا پہنچے اور بولے کہ ’’پاکستان میں آ کر کہیے تو معلوم ہو‘‘۔ بات بہت بڑھ گئی۔ یہ بات سبطِ حسن جیسے منجھے ہوئے مارکسسٹ کی زبان سے اچھی نہیں لگی۔ اس پر صفدر میر اور عبداللہ ملک کے ساتھ بہت سے پاکستانی ادیبوں نے ایک طرح پروٹسٹ کیا۔ کون کس کا ایسے مجمعے میں منھ بند کر سکتا ہے۔ کسی نے یہ بھی کہہ دیا کہ سید سبطِ حسن نے جان بوجھ کر یہ شاخسانہ اٹھایا ہے جس سے حکومتِ پاکستان کو معلوم ہو جائے کہ انھوں نے حکومت کی حمایت کی ہے ، اور انھیں وہ آسانیاں حاصل رہیں جو حکومت کی طرف سے انھیں پاکستان میں حاصل ہیں۔ مجھے معلوم نہیں کہ اس میں صداقت کیا ہے ؟ سبطِ حسن تو ایسے کبھی نہ تھے۔ ہم سب ان کا احترام کرتے ہیں اور انھیں ایک تجربہ کار اور سچا مارکسسٹ سمجھتے ہیں لیکن اگر واقعی ایسا ہے تو:
اب کسے رہنما کرے کوئی
مگر یہ شک سبطِ حسن کی طرف سے لوگوں کو کیوں ہے ؟ لوگ انھیں حکومت کا آدمی کیوں سمجھنے لگے ہیں ؟ سید سبطِ حسن کا یہ رویّہ عجیب ضرور تھا کہ جب عالمی ادب کی اجتماعی کیفیت کا محاسبہ کیا جا رہا ہے تو اس میں سے کسی کو پاکستان پر باتیں کرنے کا حق کیوں نہیں ہے ؟ اور اگر پاکستان کے ادیبوں اور ادب پر باتیں کرنے کا حق ہندستانی ادیبوں کو نہیں تو دوسرے ممالک کے ادب اور ان کے احتجاج پر کیسے حق ہو سکے گا۔ کل کے جلسے میں کسی پاکستانی ادیب نے بحث کرتے ہوئے یہ بھی کہا تھا کہ ادب کی تدوین اور تحقیق اس طرح ہونی چاہیے جس طرح سید سبطِ حسن کر رہے ہیں : یعنی بجائے حال کے ادب کا محاسبہ کرنے کے ماضی کے ورثے پر ادیبوں کو کام کرنا چاہیے۔ اور اگر ’’ماضی کے مزار‘‘ اور ’’موسیٰ سے مارکس تک‘‘ جیسی کتابیں کسی ملک میں لکھی جاتی ہیں ، تو اس سے ملک اپنی تہذیبی جڑوں اور روایتوں سے واقف ہوتا ہے۔ لمحاتی ادب میں کیا دھرا ہے ؟ ادب کا صحیح تناظر یہی ہے ، جو سید سبطِ حسن آج کل پیش کر رہے ہیں۔ مجھے خیال گزرا کہ جس طرح کی شعلہ بیانی پاکستان بدر ادیبوں میں آج کل ہے یہ اسی احتجاج کا ایک حصہ ہے جو پاکستان میں خاموشی کے ساتھ زور پکڑ رہا ہے۔ اور جس کی دبی دبی آوازیں غزلوں اور علامتی افسانوں کے ذریعے ہم تک پہنچ رہی ہیں۔ انور سجاد کا افسانہ کونپل اس کی سب سے اچھی مثال ہے۔ ’’ماضی کے مزار‘‘ بہت اچھا علمی اور ادبی کام ہے لیکن یہ وقت کی آواز نہیں۔ اس میں جو ایک طرح کی Passivity ہے وہ انقلابیت اور شعلہ بیانیوں کا دم گھٹنے سے وجود میں آئی ہے۔ سید سبط حسن ایک مارکسسٹ نظریہ ساز ادیب ہیں۔ شاید حالات کے جبر نے انھیں بہت کچھ زیر کر رکھا ہے۔ آخر انسان کو زندہ بھی تو رہنا پڑتا ہے ، اور انہی حالات میں جن میں وہ چاروں طرف سے جکڑا ہوا ہے۔‘‘
(لندن- او - لندن، ڈاکٹر سید محمد عقیل، ناشر کا نام درج نہیں ، 1987، ص 42-43)
ویسے یہ کانفرنس لندن میں آباد ایک ایسے پاکستانی عاشور کاظمی نے برطانوی حکومت کی ایک بڑی گرانٹ حاصل کر کے منعقد کی تھی جن کا کبھی بائیں بازو سے کچھ تعلق نہیں رہا۔ بعد میں کاظمی صاحب پر مالی بدعنوانیوں کے الزامات دستاویزی شہادتوں کے ساتھ گشتی مراسلوں کی شکل میں دیر تک اہلِ اردو کو ہندو پاکستان میں موصول ہوتے رہے۔ ’مال ختم پیسہ ہضم‘ کے مصداق عاشور کاظمی دوسری نئی بدعنوانیوں میں لگ گئے اور ان کی وجہ سے برطانیہ میں انجمن ترقی پسند مصنفین کا جو شیرازہ منتشر ہوا، اسے پھر کوئی منظم نہ کر سکا۔
پاکستان کے اردو اہلِ قلم عموماً بھی اقتدار اور اہلِ اقتدار سے قربت رکھنے کے معاملے میں ہندستان کے بڑے بڑے خوشامد پسند جغادریوں کو دھول چٹانے کی صلاحیت رکھتے ہیں۔ اس ذیل میں افتخار عارف کا ذکر ان سے منسوب اس مشہور جملے کے ذیل میں اب ضرب المثل بن گیا ہے کہ اپنے افسر کی تعریف تو سب کرتے ہیں مگر افتخار سب کے افسروں کے قصیدہ خواں ہیں۔ پاکستان کے اردو ادبی معاشرے میں عمومی populism بھی اس درجہ ہے کہ جب کوئی پاکستانی اردو اہلِ قلم خصوصاً ہندستان میں پاکستانی سیاست پر بات کرتے ہوئے گاجروں میں گٹھلیاں ملانے کے لیے ادب کے استعاراتی نظام کا سہارا لے کر یہ ثابت کرنے کی کوشش کرتا ہے کہ جمہوریت پسند اور ظلم و جبروت کے مخالف پاکستان کے اہلِ قلم نے جس ادب کی تخلیق کی اس کا اسمِ اعظم انقلاب کے عظیم ادب کا اتباع کرتے ہوئے استعاراتی نظام کی ادبی روایت کے ذریعے عوام کو بیدار کرنا تھا تو اس اہلِ قلم کی حالت اگر زیادہ نہیں تو اتنی مضحکہ خیز ضرور ہوتی ہے جتنی بہار کے اس ایم ایل اے کی جو کسی ٹی وی چینل پر لالو پرساد یادو کو مارکس اور لینن جیسا سیاسیات کا نباض عالم بتائے۔
٭٭
پاکستان بہ حیثیت ایک مسلم ملک اس مسلم امت کا حصہ ہے جس کے اسلامی فولڈ میں کچھ نام نہاد متوازن ذہن بالکل ایسے ہی موجود ہیں جیسے آر ایس ایس میں اٹل بہاری واجپئی جیسے موڈریٹ لوگ جو فسطائیت کے وسیع تر مفاد میں ہندستان کے منظر نامے پر بڑی ہوشیاری سے پیش کیے گئے اور بی جے پی کے اقتدار میں آنے کے بعد گجرات 2002 واقع ہو گیا۔

پاکستانی اور ہندستانی جمہوریت کی نظریاتی اساس
پاکستان جیسے کسی اسلامی معاشرے میں ہندستان جیسی جمہوریت کا تصور نظریاتی طور پر ممکن ہی نہیں اور ہندستان جیسے جمہوری اور تکثیری معاشرے سے پاکستان کا نظریاتی تصادم لازمی امر ہے۔ اسلامی دنیا میں جمہوری نظام کی ایسی کوئی مثال ہمیں اس لیے بھی نہیں مل سکتی کیوں کہ اسلامی خلقیے میں جدید جمہوریت کا کوئی تصور موجود نہیں ، اس کے لیے امکانات بھی معدوم ہیں۔ وہ  اسلامی نظریہ جس میں حاکمِ وقت کے لیے امیرالمومنین ہونا ضروری تھا، ہندستان جیسی جمہوریت سے کیسے لگّا کھا سکتا ہے جہاں ہندو اکثریت کے سبب کسی امیرالمومنین کی موجودگی کا سوال ہی نہیں۔ 
اپنے اسلامی خلقیے کے سبب ہندستان میں بھی اردو ہر حال میں پین اسلامک شناخت کی حامی و ہم نوا رہے گی اور جو لوگ اسلامی خلقیے کے وسیع تر دامن میں نہ سما سکیں گے وہ کنارے کر دیے جائیں گے۔ ہندستان میں اردو کے ہندو اہلِ قلم کی مثال سامنے ہے جن کی تعداد اسی لیے سکڑ کر چند افراد تک رہ گئی ہے کیوں کہ یہ ہندو اہلِ قلم ہندستان کے جمہوری نظام کی موجودگی میں خود کو اسلامی خلقیے میں ضم کرنے کے لیے تیار نہ تھے۔ پاکستانی معاشرے کو کسی بھی سطح پر اس ہندستانی جمہوریت سے مماثل کیا ہی نہیں جا سکتا جو گذشتہ ساٹھ برسوں میں سماجی تکثیریت کے شدید دباؤ میں متعدد سیاسی اور اقتصادی چولے بدل چکی ہے ، جہاں اقتصادی concern سیاست کا ایجنڈا طے کرتے ہیں۔ سیاست میں اقتصادی رجحانات کا فیصلہ کن دخل   —   خواہ اس کی شکل اکثر منفی ہی کیوں نہ معلوم ہوتی ہو   —   ان تمام نظریات کے لیے روح فرسا ہے جو مارکسی نظامِ فکر سے بُعد رکھتے ہوں ، اسی لیے ، مارکسی نظامِ فکر کی سطحی فہم رکھنے والے حضرات ہندستان کے موجودہ اقتصادی لبرائزیشن کو بڑی آسانی سے مارکسی نظریے کی شکست سے تعبیر کر دیتے ہیں۔ ظاہر ہے کہ یہ حقیقت نہیں۔ یہاں ہندستانی اقتصادیات کے لبرائزیشن کی بحث اور اس کے ماڈل نیز ان فطری تضادات کے ذکر کا موقع نہیں جن کا واقع ہونا اس لیے لازمی ہے کیوں کہ مختلف وجوہ سے ہندستان میں اقتصادی لبرائزیشن کی رفتار عدم توازن کا شکار رہی۔ اس عدم توازن کے لیے مارکسی ملا اتنے ہی ذمے دار ہیں جتنے اندرا گاندھی جیسے اقتصادیات میں کورے حاکم۔ یہ مگر طے ہے کہ نظریات کے ذیل میں تضادات کے بعد ہی تو بحث و تمحیص کا وہ سلسلہ جنم لیتا ہے جو آخرش سائنٹفک نظریے اور مذہبی عقیدے کے درمیان حدِفاصل کا کام کرتا ہے۔
٭٭
ہند و پاکستان دونوں ہی ممالک کے اردو اہلِ قلم کی اکثریت چوں کہ ان تمام محرکات سے بے خبر ہے جو ہند و پاکستان جیسے دو حد درجہ حساس  ممالک کے تعلقات میں بہتر رول ادا کر سکتے ہیں یوں میں ایسی کسی خوش فہمی میں مبتلا نہیں۔ دونوں ہی ممالک کے اصطلاحی اردو اہلِ قلم حضرات کی اکثریت کو یہ معلوم ہی نہیں کہ اب ڈپلومیسی اپنے روایتی لباس کو اتار کر وہ اقتصادی چولا پہن چکی ہے جسے دنیا بھر میں چیمبرز آف کامرس کے ذریعے تیار کیا جاتا ہے ؛ آج سعودی عرب میں بھی FDI ہی ڈپلومیسی اور سیاست میں سعودی حکمرانوں کا سب سے طاقت ور ہتھیار ہے۔ وہاں عورتوں کی نمائندگی کی slow-windows وہاں کے مختلف چیمبرز آف کامرس ہی ہیں جہاں اسلامی لباس میں ملبوس خواتین اکنومک ڈپلومیسی کے ذریعے سعودی عرب کی آہستہ ہی سہی مگر بدلتی ہوئی سیاست کی آہٹ دنیا کو ہر روز دیتی ہیں۔ اسلامی لباس میں ملبوس یہ خواتین مختلف بین الاقوامی fora پر تقریریں کر کے جہاں ایک طرف سعودی حکمرانوں کے سیاسی مفادات کا تحفظ مسلم جذبات کے ذیل میں کرتی ہیں ، وہیں اس سے اصل مقصد یعنی سعودی اقتصادیات میں FDI کے لیے راہ ہموار کرنے کے بین الاقوامی دباؤ اور اس سے متصادم مقامی سیاسی مفادات کے درمیان توازن قائم رکھنے میں سعودی حکمرانوں کو آسانی ہو جاتی ہے۔
غور سے دیکھیں تو معلوم ہوتا ہے کہ ہندو پاکستان ہر دو ممالک میں اردو ادب کے اہلِ قلم کی اکثریت کی سیاسی فہم کا معاملہ چھٹے دہے میں بننے والی ممبئی کی ان فلموں جیسا ہے جن میں ہیرو ہیروئن گیت گانے کے مناظر تو پھولوں کی کیاریوں میں ریکارڈ کراتے تھے مگر فلم کا اسکرپٹ اس طرح لکھا جاتا تھا کہ فلم بینوں کو یہ تاثر دیا جا سکے کہ اس گانے کی فلم بندی سوئٹزرلینڈ یا پیرس میں کی گئی۔ اُس دور میں تو ان ممالک کا نام ہمارے colonial ذہن کو خاصا مرعوب کرتا تھا۔
٭٭
ادیب کی سماجی ذمے داری اور اردو کے اہلِ قلم
میں سرِ دست اس بحث میں نہیں پڑنا چاہتا کہ ادیب کی ذمے داری کہاں سے شروع ہوتی ہے ، اس کی کوئی سماجی ذمے داری ہے بھی یا نہیں مگر مجھے یہ ضرور محسوس ہوتا ہے کہ اردو ادب میں بھی جو لوگ سماجی ذمے داری کے قائل ہیں ، ہندستان کے اردو اہلِ قلم کی حد تک وہ بھی اب اپنی سماجی ذمے داری ایسے سمیناروں میں تقریریں کر کے ہی پوری کر لیتے ہیں جو State funding سے منعقد کیے جاتے ہیں۔ اطالوی مفکر گرامشی کی مشہورِ زمانہ اصطلاح میں تقریر کے ان غازیوں کو inorganic intellectual کہا جا سکتا ہے۔ اردو ادب میں پائے جانے والے ریڈیکل قسم کے ہندستانی اردو اہلِ قلم البتہ پیس مارچ کے جہاد یا حکومتِ پاکستان کی دعوت پر وفود میں شرکت کر کے گنگا نہا لیتے ہیں۔ 2006 میں بائیں بازو کے اردو Activist خاصی بڑی تعداد میں ایک وفد میں پاکستان گئے تھے۔ ان تمام خواتین و حضرات کی حفاظت کے لیے حکومتِ پاکستان نے ہر شہر میں خاصے سخت انتظامات کیے۔ افواجِ پاکستان کی سیسہ پلائی ہوئی اللہ کی دیوار جیسے مضبوط محافظ دستوں کے گھیرے میں یہ وفد پاکستان میں کس قسم کے ریڈیکل لوگوں سے ملا ہو گا، اندازہ کیا جا سکتا ہے۔ اس وفد نے دونوں ممالک خصوصاً پاکستان کے نظریہ سازوں کو عوام دوست، جمہوری پالیسیوں کے نفاذ کے بارے میں کیا کچھ کرنے پر مجبور کیا ہو گا، اس کا قیاس کرنا بھی مشکل نہیں۔
بڑی حد تک ادیب کی سماجی ذمے داری کی بحثیں اردو میں اس وقت ہوئیں جب خود ہندستان ہی کے بیش تر لوگ وزیرِ اعظمِ ہندستان کو ملکۂ وکٹوریہ کا نمائندہ سمجھتے تھے اسی لیے جس دور میں ادب کی یا ادیب کی سماجی ذمے داری سے متعلق بحثیں اردو کے خواص پسند اور چند سو کی اشاعت والے مقتدر علمی جرائد میں ہوتی تھیں اس وقت بھی اردو کے دو چار انگریزی داں چودھری براہِ راست انگریزی میں یا فرینچ وغیرہ کے انگریزی ترجمے پڑھ کر اردو میں اصل بیانات کو جس طرح چاہتے تھے اپنے امریکی آقا یعنی سی آئی اے کے حکم کے مطابق مسخ کر کے یہ ثابت کر دیتے تھے کہ ادیب سے سماجی ذمے داری کی توقع کرنے والے لوگ اول درجے کے احمق ہیں۔ کہنے کی ضرورت نہیں کہ سی آئی اے کے ان ایجنٹوں کی تحریروں کے بیش تر قاری اور شرکا یونی ورسٹیوں کے اردو شعبوں یا ملحقہ کالجوں میں اردو کے مطلق جاہل استاد تھے۔ شمس الرحمٰن فاروقی نے 1955 کے آس پاس اردو اساتذہ کے طور پر بھرتی ہونے والوں کو جہلا کی پہلی نسل کہا ہے یعنی اب ان کی پانچویں نسل بر سرِ کار ہے۔ ان تمام بحثوں میں اصل شرکا یہ جہلا یا ان کے وہ جاہل شاگرد ہی رہے ہیں جو ان بحثوں کے زمانے میں دوسری یا تیسری نسل کے طور پر یونی ورسٹیوں میں بہ حیثیت استاد درس و تدریس کی خدمات انجام دے رہے تھے۔ اس بحث کو چھیڑنے کا میرا مقصد صرف یہ ہے کہ ہندستان کے تبدیل شدہ منظر نامے میں سماج آپ سے تحرک کا مطالبہ آج پہلے سے کہیں زیادہ کرتا ہے۔ میں یقین نہیں کر سکتا کہ جب آپ کا بیٹا قتل ہو جائے یا آپ کی نابالغ معصوم بیٹی کے ساتھ زنا ہو تو آپ پولس میں رپورٹ کرنے کے بجائے کسی اردو رسالے میں جو براہِ راست نہیں تو بالواسطہ حکومت ہی کے تعاون سے شائع ہوتا ہے ، اس موضوع پر ادب کے حوالے سے کوئی مضمون لکھیں گے یا پھر حکومت سے باقاعدہ فنڈ حاصل کر کے سمینار منعقد کر کے اس موضوع پر بحث کریں گے کہ ادیب کے طور پر پولس کو مطلع کرنا اور ملزم کو کیفرِ کر دار تک پہنچانا آپ کی ذمے داری نہیں ہے؟
تقسیم کے بعد جو سیاسی حالات ہندستان میں رونما ہوئے ان میں اردو اہلِ قلم کی وہ اکثریت جو خود کو ہندستان میں اردو کی سیکولر سیاست کا حامی کہلوانا پسند کرتی تھی، اس کی ذہنی ساخت اور علمی صلاحیت اس درجے کی تھی ہی نہیں کہ وہ ہندو پاکستان کے درمیان واقعتاً کسی پل کا کام کر سکے۔ ہندو پاکستان کے تعلقات کی بات تو چھوڑیے ، تقسیم کے بعد ہندستان کے اردو ادیب بدترین سانحات کے وقت بھی کسی قسم کے سماجی تحرک میں شامل نہیں رہے۔ گجرات 2002 کے حد درجہ شرم ناک اور فسطائیت کی تمام حدود کو پار کر جانے والے واقعات کے بعد ہندستان کے اردو ادیبوں نے کسی تحرک کا مظاہرہ سرے سے نہیں کیا۔ دوسری زبانوں کے ادیبوں کے ذریعے جاری کی گئی بعض اپیلوں پر اردو اہلِ قلم نے دستخط کر کے اس کی بہ قلم خود ایسی تشہیر کی کہ اردو کے ان زعما کے بیانات پڑھنے والوں کو شرم آ گئی۔

ہند و پاکستان دو مختلف سیاسی تہذیبیں 
ہند و پاکستان واضح طور پر دو مختلف ممالک ہیں ، دو سیاسی تہذیبیں ہیں۔ سیاسی تہذیبیں اگر معاشرتی عناصر کے ساتھ مذہب سے بھی متاثر ہوتی ہیں   —   جو ضرو ر ہوتی ہیں   —   تو پاکستان کی موجودہ تہذیب جو اسلام کے اس انتہاپسند اور علاحدگی پسند ماڈل کا نتیجہ ہے جس نے بیس ویں صدی کے نصفِ آخر کے تین دہوں میں تیل کی دولت کے بوتے پر نہ صرف اسلام کے انتہاپسند وہابی ماڈل کو جلا بخشی بلکہ وہابیت کے اس ماڈل کے خلاف جو مذہبی ردّ عمل ہوا، اس سب کے بدترین مظاہر کا بھی پاکستان بہترین آئینہ خانہ ہے۔ لفاظی اور لسّانی سے قطعِ نظر حقیقت یہی ہے کہ تقسیمِ ہندستان کے وقت ہندستان سے پاکستان ہجرت کرنے والے مسلمان ہندستان میں ڈنڈے مار کر گھروں سے باہر نہیں نکالے گئے تھے ، وہ اپنی مرضی سے اسلامی مملکت کی تلاش میں وہاں گئے تھے۔ پاکستان کا سیاسی طور پر جو حشر ہوا یا وہاں جس قسم کا عجیب الخلقت معاشرہ وجود میں آیا وہ بھی کوئی عجوبہ نہیں۔ اسلام کے نام پر وجود میں آنے والا برِصغیر کا یہ خطہ بھی دنیا کے ان مذہبی ممالک میں سے ایک بن گیا جنھوں نے مذہب کے زیرِ اثر جمہوریت کو ملعون کر کے اسلام کے نام پر خود کو ملاؤں کے حوالے کر دیا تھا۔ بیش تر مسلم ممالک کی طرح مسلکی تنازعات کی اجارہ داری، عدم تحمل، مذہبی شدت اور تشدّد، خواتین کے حقوق کا استحصال، یہ تمام برائیاں اپنی انتہا کے ساتھ ملا کی مملکتِ پاکستان میں مذہب کے استحصال کے توسط سے عام ہوئیں۔ یوں اگر پاکستان میں ہر طرف ایسی ہی خبریں دکھائی دیتی ہیں جن میں مندرجۂ بالا امور ہی قابلِ ذکر ہوں تو اس میں تعجب کی بات کچھ نہیں۔ پاکستان حالاں کہ وہ جدید ترین ملک ہے جو مذہب کے نام پر دورِ جمہور میں قائم ہوا مگر اس میں وہ تمام برائیاں موجود ہیں جو دورِ جاہلیت کے اسلامی ممالک میں پائی جاتی ہیں۔ اپنی اسی خوبی کے سبب اس نے بنگلہ دیش نام کے ایک اور مسلم ملک کو جنم دیا جو مذہبی شدت پسندی میں پاکستان ہی کے نقشِ قدم پر چل رہا ہے ؛ نقشِ ثانی کو نقشِ اول سے بہتر ہونا ہی چاہیے۔
پس ثابت ہوا کہ …:
جیسا کہ میں نے ابتدا ہی میں عرض کر دیا تھا کہ میرے معروضات کا موضوع ہندستان تک محدود ہے یعنی ہندستان کے وہ اردو اہلِ قلم جن سے ہندو پاکستان کے تعلقات میں کسی قسم کا مثبت رول ادا کرنے کی امید کی جاتی ہے ، ان کے رویوں سے بحث اس مقالے کے مندرجات کا مرکزی خیال ہے۔ اپنے معروضات کے درمیان میں نے اس امر پر بھی اظہار خیال کیا کہ اردو کی اسلامی روایت کے امین پاکستان کے اردو اہلِ قلم کی اکثریت اقتدار کی غلام گردشوں کی اسیر ہے۔ میرا بنیادی موضوع چوں کہ پاکستان نہیں ہے یوں میں نے ایسے واقعات کے تفصیلی ذکر یا تفصیلی تجزیے دونوں ہی سے گریز کیا جب پاکستان کے اردو اہلِ قلم ہندستان کی دشمنی میں نریندر مودی جیسے بیان دیتے رہے۔ اس قسم کے بیانات اتنی وافر تعداد میں موجود ہیں کہ انھیں سیلاب سے تعبیر کیا جا سکتا ہے۔ فیض احمد فیض کے علاوہ پاکستان کے تقریباً ہر قابلِ ذکر اردو اہلِ قلم نے کسی نہ کسی موقعے پر ہندستان کے خلاف زہر اگلا ہے۔ بعض مواقع مثلاً قیامِ بنگلہ دیش کے وقت تو پاکستان کے اردو اہلِ قلم نے من حیث القوم ایسی زہرِ افشانی کی کہ توبہ بھلی۔ کسی نہ کسی موقعے پر ہندستان کے خلاف گل افشانیِ گفتار کرنے والوں کی  فہرست میں آپ کو احمد فراز جیسے ترقی پسند شاعروں کے نام نامی بھی آسانی سے اور نمایاں طور پر مل جائیں گے۔ ہجو گویان کے اس گلّے میں 1971 کے بہت بعد تک انتظار حسین بھی شامل رہے۔ اس مقالے میں ، میں نے تخصیص کے ساتھ پاکستان میں اردو کے اس رول پر بھی تفصیل سے لکھنے سے گریز کیا جو پاکستان کی دوسری زبانوں کو دبانے اور کچلنے میں اردو نے ادا کیا۔ مگر ان تمام موضوعات سے چوں کہ مکمل اغماز ممکن نہ تھا یوں میں نے ان موضوعات کے ذیل میں اگر لکھا بھی تو بس برسبیلِ تذکرہ ہی اور اپنے معروضات کو ہندستان میں اردو یعنی اردو ادب کے اہلِ قلم حضرات کے پاکستان سے متعلق ان چنیدہ رویوں کے ذکر تک محدود رکھا جو اس مقالے کے فریم ورک میں اہم تھے۔
میرے معروضات کا نتیجہ یہی ہے کہ ہندستان کے اہلِ اردو واقعتاً کسی قسم کا کوئی رول ہندو پاکستان کے بہتر تعلقات میں اس لیے ادا نہیں کر سکتے کیوں کہ ان کی اکثریت ذہنی طور پر اسی قسم کی مسلمان ہے جس قسم کے مسلمانوں کی اکثریت پاکستان میں آباد ہے۔ ہندستان میں اردوداں مسلمانوں کی اکثریت کی دل چسپی بھی پاکستان میں مسلمانوں کی اکثریت کی طرح سب کو اپنی ہی طرح کا مسلمان بنانے میں ہے۔ ہندو پاکستان تعلقات کا اگر ایک مطلب یہ بھی ہے کہ اس عمل میں ہندستان کے ہندو بھی شریک ہوں اور ہندستان سے پاکستان کی دوستی ایک ایسے ملک کے طور پر ہو جسے ہر حال میں اور اپنی تمام تر حد بندیوں کے باوجود سیکولر رہنا ہے ، تو اس میں یقیناً اسلامی خلقیے کی امین اردو کے لیے کوئی جگہ نہیں ہو سکتی۔ اپنے اسلامی خلقیے کے ساتھ پاکستان جس قسم کے نئے تشدد پسند اسلامی بلاک کا رکن بن گیا ہے ، اس کی مخالفت کرنے کے لیے جس conviction کی ضرورت ہے وہ بھی مع ترقی پسند اردو ادیبوں کے ہندستان میں اردو کے تمام ہی اہلِ قلم میں مفقود نظر آتا ہے۔ نہرو کا مشہورِ زمانہ قول ہے کہ سیکولر وہ شخص ہے جسے آپ بند کمرے میں کھرچ کر دیکھیں اور اس کے اندر سے مذہبی احمق برآمد نہ ہو۔ ہندستان میں اردو یعنی اردو ادب کے سکہ بند لکھنے والوں میں مع ترقی پسندوں کے مشکل ہی سے ایسا اشرف المخلوق برآمد ہو گا جو مذہبی احمق پن سے دور ہو۔
ہندستان میں اردو کی ادبی برادری اپنے خلقیے کے اعتبار سے ایک خاص قسم کے نسل پرست فرقے کا نام ہے۔ ہندستانی جمہوریت کی مجبوریوں نے تقسیم کے بعد اسے گنگا جمنی سیاسی نعروں میں ڈبکیاں لگوائیں ؛ ہندستانی اہلِ اقتدار نے اس مشترکہ تہذیب کا قصیدہ بھی پڑھا جسے پارہ پارہ ہوئے زیادہ عرصہ نہیں گزرا تھا؛ طفلانہ طریقے سے ہی سہی مگر جوش ملیح آبادی جیسے لوگوں کو اردو شو بوائز کے طور پر قومی منظر نامے پر نمایاں کیا گیا۔ ظاہر ہے کہ کوئی نسخہ کارگر نہ ہوا۔ جلد ہی جوش نے جو تقسیم کے بعد کانگریس کے سب سے بڑے پوسٹر بوائے تھے ، مملکتِ خداداد کے لیے رختِ سفر باندھا، گنگا جمنی سیاسی نعروں کے دیگر مسلم مویدین مثلاً ساغر نظامی نے حکومتِ ہند کے ایوانوں میں پناہ لی اور مشترکہ تہذیب کا نعرہ بھی 1980 کے بعد اس وقت پوری طرح پارہ پارہ ہو گیا جب فرقہ وارانہ فسادات کے لامتناہی سلسلے کے نتیجے میں ہر چھوٹے بڑے شہر میں ہندو مسلم آبادی پر مرتکز علاقے الگ الگ آباد ہوئے۔ 
مسلم حسیت کی زبان کے طور پر اردو کے ساتھ ہندستان میں گڑبڑ کی ایک بڑی وجہ یہ بھی ہے کہ ہندستان کے Political establishment نے آزادی کے بعد اردو کو تمام ہندستانی مسلمانوں کی نمائندہ زبان اس حقیقت سے واقفیت کے باوجود تسلیم کر لیا تھا کہ تبدیل شدہ منظر نامے میں اس زبان کے ساتھ عوامی ہندو hostility لازمی تھی۔ بہ الفاظِ دیگر ہندستان کے political establishment نے تقسیم سے hostile ہندوؤں کے سامنے اردو کو مسلمانوں کی مذہبی زبان کے طور پر بالکل ایسے ہی پیش کیا جیسے بھوکے شیر کے سامنے میمنہ ڈال دیا جائے۔ اردو کے مسلم خلقیے اور ہندو hostility نے اس ہندستانی سوسائٹی کو لسانی بنیادوں پر مزید تقسیم کیا جو ذات پات کے نظام میں پہلے ہی کسی بھی دوسرے معاشرے سے زیادہ اور شدید طور پر منقسم تھی۔ ہندو پاکستان کے درمیان بہتر تعلقات کے لیے اردو یعنی اردوداں مسلمانوں کو استعمال کرنے سے زیادہ ضرورت اس بات کی ہے کہ ان اردوداں مسلمانوں کو ہندستان کی مشترکہ تعلیمی دولت، ثقافتی وراثت اور اقتصادی پالیسیوں سے فیص یاب ہونے والوں کی فہرست میں جیسے بھی ممکن ہو شامل کیا جائے۔ ہندستان جیسی پسماندہ اقتصادیات اور اردوداں مسلمانوں کے اپنے ماضی کے تئیں مریضانہ رویوں کے سبب یہ کام اردو والے خود کبھی نہیں کر سکیں گے۔ اس امر کو یقینی بنانے کے لیے حکومت کو خصوصی اقدام کرنے ہوں گے کہ سول سوسائٹی کی بقا، اس کے تحفظ اور اس کی قوت جن لوگوں کی اولین ترجیحات ہیں ، وہ اردوداں مسلم معاشرے کے لیے ایسا کچھ کریں کہ خود اردو والے سول سوسائٹی کی تشکیل کے عمل میں شریک ہو جائیں ؛ سول سوسائٹی کی برکتوں سے فیض یاب ہو کر لسانی فسطائیت اور مذہبی شدت پسندی کی لعنت سے باہر آ سکیں۔ آخرش اس خواب کی معجزہ نما تعبیر صرف ترقی پسند سیاست کے ذریعے ممکن ہے جس کی طرف ابھی کوئی عملی پیش قدمی کسی طرف سے نہیں ہوئی۔یہ بڑا مشکل کام ہے۔ ایک پھوڑا ہے جس نے کینسر کی شکل اختیار کر لی ہے۔ اس پھوڑے کو چھونے سے ہر شخص ڈرتا ہے۔ 
اردو ادب کی حد تک اس تشدد اور دہشت گردی پر گفتگو کرنے کے بجائے جس کے لیے اردو کا استعمال زبان کے طور پر کیا گیا، اردو کے کسی ادیب سے کسی عملی Political initiative کی توقع کی ہی نہیں جا سکتی۔ ادب کا سہارا لے کر بے عملی کا کینسر اردو کے نام نہاد ادبی معاشرے کے پورے وجود میں سرایت کر گیا ہے۔ اس کارِ خیر کے لیے حکومتِ ہند کی فنڈنگ صوبائی حکومتوں سے لے کر مرکزِ ہندستان دلی تک سب جگہ بہ آسانی اور وافر موجود ہے۔ سوال یہ ہے کہ اس پھوڑے کو کیسے چھیڑا جائے کہ اس کی جراحی ہو سکے۔ ٹیکس دہندہ کے پیسے کو مالِ غنیمت سمجھ کر اسے خرد برد کرنے والوں میں ہندستان کے نام نہاد ترقی پسند کسی سے پیچھے نہیں ہیں۔
اس پھوڑے کو چھیڑنے کا عمل مگر ناگزیر ہے۔ یہ بھی طے ہے کہ اس عمل سے نقصان ضرور ہو گا ممکن ہے جسم کا کچھ حصہ یا بڑا حصہ کاٹنا پڑے لیکن یہ سب کر کے بھی اگر دماغ کو بچایا جا سکے تو یہ سول سوسائٹی کی بڑی خدمت ہو گی۔ برِصغیر ہندو پاکستان کی مسلم آبادی کا اتنا بڑا حصہ ہندستان میں آباد ہے کہ وہ کسی بھی معاملے میں فیصلہ کن رول ادا کر سکتا ہے مگر وہ اب مکمل طور پر فرقہ پرست مسلم سیاست میں تبدیل ہو چکا ہے ؛ ہر طرح کی بین الاقوامی مسلم دہشت گردی کا دل سے ہم نوا ہے۔ ترقی پسند لفظ سے چڑ اس کی سرشت میں ہے اور ترقی پسند سیاست کے ساتھ اس کا اینٹ اور گھڑے جیسا بیر ہے۔ اگر اس اردو فرقہ پرستی کا ہم مقابلہ کر سکیں تو شاید کل کسی اور موجِ خوں کے سر پر سے گزرنے کا خطرہ ٹل جائے ، ایک اور پاکستان یا پھر ایک اور بنگلہ دیش بن کر کوئی ملک، آبادی کا کوئی حصہ اسلامی بم میں تبدیل ہونے سے بچ جائے۔
ہندستان کا اردو داں معاشرہ جس روز ترقی پسند سیاست کا ہم نوا ہو گیا  باقی خطرات اپنے آپ ٹل جائیں گے ، ہند و پاکستان کے درمیان تعلقات میں کشیدگی کا تناور درخت زمین پر آ رہے گا۔ کچھ لوگوں کو اگر اس بات کا دعوا ہے کہ وہ ہند و پاکستان کے درمیان بہتر تعلقات کے حامی ہیں تو انھیں صرف ایک ہی کام کرنا ہے اور وہ کام ترقی پسند سیاست کی کھلی حمایت کرنے کا کام ہے جس کے لیے ہر قدم پر خطرات ہیں۔ اس عمل میں سب سے بڑا خطرہ Populist approach سے ہے جو automatic resistance کے لازمی component کا کام کرتی رہی ہے۔ ہندستان کے اردوداں معاشرے نے جس روز ترقی پسند سیاسی عمل میں شرکت کی طرف پیش قدمی کی، ہند و پاکستان کے تعلقات اپنے آپ ٹھیک ہو جائیں گے۔ یہ کام مگر کب ہو گا، ہو گا بھی یا نہیں ، یہ بات کم سے کم مجھے نہیں معلوم۔
(بمبئی یونی ورسٹی کے سیمینار منعقدہ 5-7 مارچ 2007 میں پڑھا گیا۔ دراصل یہ میرے نوٹس ہیں اور مجھے انھیں ایک مضمون کی شکل میں ترتیب دینے کا موقع نہیں ملا۔)
٭٭٭



ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی : شمالی ہند میں شقاوت پسند اور ظلمت پرست اردو سیاست کا گم شدہ باب

ادب ساز کے گذشتہ شمارے میں ص ص 78-86 پر میرے مضمون ’’ہند و پاکستان میں معاصر اردو زبان و ادب اور مسلم اساس پرستی‘‘ کی اشاعت کے وقت اس میں سے بہت سے اجزا اس لیے حذف کر دیے گئے کیوں کہ یہ اجزا استنباطِ نتائج کے لیے مزید تحقیق کے متقاضی تھے۔ اگر زندگی نے مہلت دی تو اس مضمون کو مکمل کرنے سے پہلے میں ان زاویوں پر کچھ اور تحقیق کروں گا۔ میرے مضمون کے حذف شدہ حصوں میں ایک باب ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی سے متعلق تھا۔ 
شمالی ہند ہمیشہ ہی سے مسلم سیاست کا سوادِ اعظم ہے۔ یہیں قیامِ پاکستان کی تحریک کو جلا ملی۔ یہ ہندو وطن پرست اور فسطائی ہندو سیاست کا بھی اہم ترین مرکز رہا ہے۔ بالخصوص ہندو مسلم شناخت کے نام پر کی جانے والی شمالی ہند کی سیاست میں صوبۂ اتر پردیش کی حیثیت ہمیشہ ہی سے مرکزی نوعیت کی رہی ہے۔آزادیِ ہند یعنی تقسیمِ ہندستان کے بعد کے 60 برسوں میں یہ خطہ آج بھی ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی جیسا با اثر اور مقبول مسلم سیاست داں پیدا نہ کر سکا۔ گو عبد الجلیل فریدی (جنھیں عرفِ عام میں ڈاکٹر فریدی کہا جاتا ہے ) کی سیاست صرف صوبۂ اتر پردیش تک محدود تھی مگر ان کے طریقِ سیاست نے شمالی ہند کے مجموعی مسلم سیاسی مزاج پر گہرے اثرات مرتب کیے۔
عبد الجلیل فریدی کی سیاسی زندگی کا بڑا حصہ لکھنو میں گزرا اور ضروری مواقع کے علاوہ بھی وہ شہر لکھنو تک ہی محدود رہے۔ فریدی صاحب کی نسل کے اکثر سیاست دانوں کو آج کی طرح شہر بہ شہر خاک نہیں چھاننا پڑتی تھی۔ پیشے کے اعتبار سے میڈیکل پریکٹیشنر کے طور پر ڈاکٹر فریدی کے لیے لکھنو کو زیادہ چھوڑنا ممکن بھی نہ تھا مگر اپنی زندگی کے آخری برسوں میں بعض مسلم تحریکات کے سلسلے میں ڈاکٹر فریدی لکھنو سے باہر بھی متحرک رہے۔ آج فریدی صاحب کے انتقال کو 33 برس ہو گئے ہیں مگر شہر لکھنو کی مسلم سیاست میں ان کی عوامی مقبولیت زیادہ متاثر نہیں ہوئی۔
اپنے مذکورہ مضمون کے لیے ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی کی اردو سیاست سے متعلق مجھے کوئی قابلِ ذکر مواد نہ ملا۔ میرا بنیادی موضوع اردو کا اساس پرست کر دار تھا جسے اتر پردیش کی سیاست نے سب سے زیادہ تقویت دی۔ اتر پردیش میں ایک سیکولر زبان کے طور پر اردو کی تباہی نیز اس کا مکمل طور پر مسلمان ہو جانا اور ڈاکٹر فریدی کی سیاست ایک ہی دور کی باتیں ہیں یوں اردو سیاست کے محاذ پر ڈاکٹر فریدی بھی مسلسل متحرک تو رہے مگر جب مجھے اس موضوع پر ان کی کوئی قابلِ ذکر تحریر نہ مل سکی تو میں نے فریدی صاحب کی سیاسی زندگی پر عمومی نوعیت کی تحریروں کی تلاش شروع کی اور مجھے مزید تعجب ہوا کہ اس ذیل میں بھی کوئی قابلِ ذکر تحریر موجود نہ تھی۔ شمالی ہند میں مسلم سیاست شروع ہی سے کوری جذباتیت اور نعرے بازی کا نام رہی ہے یوں مطلوبہ تحریروں کی عدم دستیابی کو کسی بڑے صدمے کا سبب تو نہ ہونا چاہیے تھا مگر جیسا کہ اکثر ہوتا ہے کہ بعض محرکات کی کارفرمائی کے سبب انسان سامنے کی حقیقت کو بھی بہ آسانی تسلیم نہیں کرتا؟ فریدی صاحب کی غیر معمولی مقبولیت اور ان کے دور رس منفی اثرات کے سبب مجھے اس حقیقت کو تسلیم کرنے میں وقت لگا کہ ان کی تمام تر سیاست  چوں کہ پانی پر کھنچی ہوئی لکیر کی نوعیت کی سیاست تھی یوں اگر ان کی سیاسی زندگی یا ان کی اردو سیاست پر قابلِ ذکر مواد دستیاب نہیں تو یہ بالکل فطری امر ہے۔
دو مرتبہ لکھنو کا سفر اور دہلی میں متعدد لوگوں سے ملاقاتوں کے بعد مجھے ڈاکٹر فریدی پر جو مواد دستیاب ہوا اس کی بنیاد پر ڈاکٹر فریدی کی اردو کے متعلق سیاست کا لبِ لباب یہ ہے : ڈاکٹر فریدی نے کبھی اس سوال کو نہیں اٹھایا کہ اردو مادری زبان والے بچوں کو پرائمری تعلیم ان کی مادری زبان میں ملنی چاہیے۔ ڈاکٹر فریدی نے کبھی اس مسئلے کو بھی اپنے سیاسی ایجنڈے میں شامل نہیں کیا کہ جب تک زبانِ اردو اسکول کے تعلیمی نظام کا حصہ نہ بنے گی، اس کا احیا ممکن نہیں ؛ اسکول کے نظام سے اگر اردو غائب ہوئی تو اس کا سماجی منظر نامے سے معدوم ہونا بھی لازمی ہے۔ سہ لسانی فارمولے میں اردو مادری زبان والے بچوں کے لیے زبانِ اول کے طور پر اردو کی شمولیت اور اس کی تعلیم کے نظم پر بھی ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی کی کوئی تحریر مجھے نہیں ملی۔ سہ لسانی فارمولے میں زبانِ اول کا کالم مادری زبان کے لیے مخصوص ہے اور شمالی ہند میں اسکولوں کے تعلیمی نظام میں اس کی مسخ شدہ شکل اس طرح رائج ہے کہ ہر بچے کو زبانِ اول کے طور پر پہلی سے بارہویں جماعت تک لازماً ہندی پڑھنی پڑتی ہے۔ زبان دویم کے طور پر انگریزی اور زبان سویم کے طور پر سنسکرت پورے شمالی ہند اور خصوصاً اتر پردیش میں سہ لسانی فارمولے کا حصہ ہے۔ دل چسپ بات یہ ہے کہ سہ لسانی فارمولے میں زبانِ سویم کا کالم جدید ہندستانی زبان کے لیے مخصوص ہے یعنی سنسکرت جدید ہندستانی زبان کے طور پر اتر پردیش کے اسکولوں میں پڑھائی جاتی ہے۔ یو۔پی۔ کے بعض ایسے اسکولوں میں جن کا انتظام مسلمانوں کے پاس ہے ، زبانِ سویم کے طور پر سنسکرت کی جگہ اردو کی تعلیم کا نظم ہے مگر پورے یو۔پی۔ میں چند سو طلبہ ہی اس سہولت سے فیض یاب ہو پاتے ہیں۔ 
ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی نے اردو کے نام پر تمام تر نعرے بازی سرکاری استعمال کی زبان کے نام پر کی۔ اسکولوں میں اردو تعلیم کے نظم کے لیے کوئی عوامی تحریک چلانے سے بہتر انھیں یہ بات معلوم ہوئی کہ مسلم سیاست کے روایتی طرز پر گھر سے نکلو اور اسمبلی میں اردو کے لیے نعرے بازی کرو۔ ڈاکٹر فریدی اور ان کے حامی اردو اکادمیوں کے قیام اور ماضی کے ترقی اردو بیورو کے قیام کو اردو کی ترقی سے تعبیر کر کے بھی ہر جگہ خوب بغلیں بجاتے رہے ہیں۔ ڈاکٹر فریدی نے اتر پردیش اسمبلی میں اردو کے سوال کو بار بار اٹھایا مگر ہر بار ان کا زور اس پر تھا کہ اسمبلی کی کارروائی میں اردو کا استعمال کیوں نہیں ہوتا؟ ڈاکٹر فریدی اس حقیقت سے بہ ظاہر بالکل بے خبر معلوم ہوتے ہیں کہ جب اسکول کے تعلیمی نظام میں اردو موجود نہیں ہو گی تو وہ سرکاری کام کا ج کی زبان کیسے ہو سکے گی، functional language کی عدم موجودگی میں ، اسمبلی کی اردو کاروائی چہ معنی دارد؟
یہ مگر تصویر کا ایک رخ ہے۔ ڈاکٹر فریدی اسکولوں کے تعلیمی نظام میں تو اردو کے احیا پر زور نہیں دیتے مگر دینی تعلیم کے نیٹ ورک کی مضبوطی کی بات بار بار کرتے ہیں۔ دینی تعلیمی کونسل (جس نے اولاً مشرقی یو۔پی۔ کے اضلاع میں دینی تعلیم کے اداروں کا مضبوط نیٹ ورک قائم کیا اور پھر مدارس کا سلسلہ پورے صوبے میں پھیل گیا) کی تحریک کے ساتھ ڈاکٹر فریدی مسلسل متحرک رہے۔دینی تعلیم کے اداروں یعنی دینی مدارس میں ذریعۂ تعلیم اردو ہی ہے۔ یعنی فریدی صاحب کے ذہن میں یہ بات صاف تھی کہ دینی مدارس کا تحفظ ہونا چاہیے اور دینی تعلیم کے میڈیم کے طور پر اردو زبان کا تحفظ مدارس میں اپنے آپ ہو جائے گا۔ اسکول کے تعلیمی نظام میں مسلمان بچوں کی عدم شمولیت کے سوال پر ڈاکٹر فریدی بالکل خاموش ہیں۔ وہ بار بار اسکول کے فرقہ پرست نصاب کا سوال تو اٹھاتے ہیں مگر مسلم بچوں کی اسکول میں تعلیم کی بات نہیں کرتے۔ بلاشبہ یو۔پی۔ میں اسکول کا وہ نصاب جو کانگریس کے دورِ اقتدار میں رائج ہوا اور اب تک کسی بھی حکومت نے اسے تبدیل نہیں کیا ہے ، وہ اس نصاب سے کہیں زیادہ زہر آلودہ ہے جس کی توقع آر۔ایس۔ایس۔ کے ذریعے تیار شدہ نصاب سے کی جا سکتی ہے۔ ڈاکٹر فریدی یہ نہیں کہتے کہ مسلم بچوں کی اسکول کے تعلیمی نظام میں عدم شمولیت کی وجہ یہ ہے کہ وہاں نصابِ تعلیم زہر آلودہ ہے بلکہ وہ یہ کہتے ہیں کہ چوں کہ اسکول کا نصابِ تعلیم زہر آلودہ ہے اس لیے مسلم بچوں کو اسکول کی تعلیم کو خیرباد کہہ کر دینی مدارس میں تعلیم حاصل کرنی چاہیے۔ اس سرد و گرم چشیدہ سیاست داں کے ذہن میں یہ بات صاف تھی کہ بچے اگر اسکول جائیں یا اسکول میں اردو پڑھیں تو ظلمت پسند اور زوال آمادہ مسلم سیاست کا چارہ نہ بن سکیں گے۔ اسکول کا نصاب اگر فرقہ پرست بھی ہو تو بھی اس کا ایک حصہ ہی ایسا ہو گا۔ یو۔پی۔ میں سب سے زیادہ فرقہ پرست نصابات ہندی زبان و ادب اور تاریخ کے نصابات ہیں۔ سائنس اور کامرس وغیرہ میں یہ زہر افشانی ممکن نہیں۔ پھر اسکول کا نصاب چوں کہ Public Scrutiny کے لیے دستیاب ہوتا ہے یوں اس کے ساتھ ہمیشہ ایسی من مانی نہیں کی جا سکتی جیسی دینی مدارس کے نصاب کے ساتھ کی جا سکتی ہے ، اس لیے ، ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی کی سیاسی زندگی کے مطالعے سے یہ بات صاف ہو جاتی ہے کہ اردو کے احیا اور فروغ میں ڈاکٹر فریدی کی دل چسپی دینی مدارس کے فروغ کی زبان کے طور پر ہی تھی۔ 
٭٭
ڈاکٹر فریدی کی سیاسی زندگی سے متعلق عمومی مواد کی فراہمی کے لیے بھی میں نے بڑی جستجو کی مگر اس محاذ پر بھی بات زیادہ کچھ بنی نہیں۔ وہ شخص جسے صوبۂ اتر پردیش جیسی زرخیز سیاسی زمین میں پہلی بار تمام مسلم تنظیموں کو سیاسی طور پر یکجا کرنے کا خیال آیا ہو اور جس نے مسلم مجلسِ مشاورت کو یوپی میں متحرک کر کے قومی لیڈرشپ کو اس بات کا احساس کرا دیا ہو کہ اس طرح کی تنظیموں کے ذریعے مسلم ووٹوں کی اچھی سودے بازی کی جا سکتی ہے ؛ جو شخص مسلم مجلس نام کی اس سیاسی پارٹی کا بھی بانی ہو جس کی آواز پر ساتویں دہے میں جب شمالی ہند کا مسلمان انتہائی خوف میں مبتلا تھا، اس سیاسی پارٹی نے دیگر چھوٹی چھوٹی سیاسی جماعتوں کی مدد سے یو پی اسمبلی میں قابلِ ذکر سیاسی طاقت حاصل کر لی ہو؛ جس شخص سے اس وقت ملک کی ہر وہ پارٹی خوف زدہ ہو جس کی خواہش یو پی میں سیاست کرنے کی تھی؛ جس شخص نے دلت مسلم سیاسی اتحاد کی بات مسلم مجلس کے پلیٹ فارم سے پہلی دفعہ کی ہو، اس شخص کی سیاسی سرگرمیوں سے متعلق کسی قسم کی قابلِ ذکر تفصیلات کا دستیاب نہ ہو پانا مسلم جماعتوں اور تنظیموں کی عمومی بدنظمی کا علامیہ ہے۔ ڈاکٹر فریدی کی سیاسی زندگی پر مواد کی تلاش کے عمل میں مجھے چند اخباری تراشوں اور کچھ مختلف تحریروں کے علاوہ دو قابلِ ذکر کتابچے ملے جن کے مؤلفین خالد صابر اور جاوید حبیب صاحبان ہیں۔ ان سطور کی بنیاد بالخصوص یہ دو کتابچے ہی ہیں۔ خالد صابر صاحب کے کتابچے کی تفصیلات یوں ہیں : ’قائدِ ملت ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی، حیات و خدمات‘ از خالد صابر، ناشر مسلم مجلس پبلی کیشنز، سلطان منزل، تکیہ پیر جلیل، لکھنو، 2003، صفحات 95۔ جاوید صاحب کے کتابچے کا ذکر ذرا رک کر کروں گا۔ 
دونوں ہی کتابچوں میں مرتبین کی فریدی صاحب سے عقیدت کے سوا اور کچھ بھی قابلِ ذکر نہیں اور ان کے بیش تر صفحات ان تاثراتی مضامین پر مشتمل ہیں جو فریدی صاحب کے انتقال کے بعد لکھے گئے۔ خالد صابر صاحب کے کتابچے میں شامل بیش تر تحریریں مختصر مضامین ہیں اور ان میں سے کسی کی بھی اشاعت کا صحیح ماخذ اس کتابچے میں درج نہیں۔ اگر کسی مضمون کے آخر میں سنہِ اشاعت درج ہے تو تاریخ غائب ہے اور اگر کسی رسالے یا اخبار کا نام لکھا ہے تو یہ نہیں بتایا گیا کہ یہ رسالہ تھا یا اخبار، کب اور کہاں سے شائع ہوتا تھا؟ مآخذ سے متعلق اس رویے کی بنیاد مصنف کا یہ فرض کر لینا ہے کہ ان میں سے اکثر اخبارات و رسائل، جو اب بند ہو چکے ہیں ، ان سے اگر وہ یعنی مرتب خود واقف ہیں تو قارئین بھی باخبر ہوں گے۔ مرتب نے اس کتابچے کا پیش لفظ تک لکھنے کی زحمت نہیں کی۔ ڈاکٹر فریدی کے سوانحی خاکے کی ترتیب کا تو سوال ہی نہیں۔ چوں کہ اس کتابچے میں شامل اکثر مضامین فریدی صاحب کے انتقال پر بہ طور نذرانۂ عقیدت لکھے گئے تھے یوں ان بہت سے صفحات میں ایک ہی طرح کی غیر اہم باتوں کی تکرار ہے۔ ان صفحات کے مطالعے کے بعد صرف ڈاکٹر فریدی  کی تاریخ وفات 19 مئی 1974 کا پتا چلتا ہے اور ان 94 صفحات کے بالاستیعاب مطالعے سے صرف یہ تفصیلات سامنے آتی ہیں : ڈاکٹر فریدی نے بائیں بازو کی ثقافتی سیاست اور بالخصوص پیس کونسل کے ذریعے اپنی سیاسی فکر کا آغاز کیا اور کمیونسٹ سیاست سے ازالۂ التباس کے بعد ان کا مسلم ذہن اس نتیجے پر پہنچا کہ مسلمانوں کو اپنی سیاسی قوت کے استعمال کے لیے منظم سیاسی لائحۂ عمل کا مظاہرہ کرتے ہوئے ایک ایسا پلیٹ فارم تیار کرنا چاہیے جس کے ذریعے وہ اپنے ووٹ کا بہتر استعمال کر سکیں۔ تمام مسلم جماعتوں کی متحرک سیاسی تنظیم مسلم مجلسِ مشاورت کو صحیح معنوں میں فریدی صاحب ہی نے یوپی میں متحرک کر کے شناخت پذیر کیا۔ بعدہٗ سیاسی جماعت کے طور پر مسلم مجلس کا قیام فریدی صاحب کی اسی فکر کا نتیجہ تھا۔ ڈاکٹر فریدی 1952 میں آچاریہ کرپلانی کی کسان مزدور پرچار پارٹی میں شامل ہوئے اور انھوں نے 1971 میں اُس وقت اندرا گاندھی کی بھی حمایت کی جب اندرا گاندھی کا پارٹی کے سینئر لیڈروں سے تصادم ہوا۔ بعد میں فریدی صاحب کا یہ خیال بھی غلط ثابت ہوا کہ اندرا گاندھی کی قیادت میں کانگریس کا سیاسی مزاج تبدیل ہو جائے گا اور وہ ایک Centrist پارٹی کے بجائے ایک ایسی پارٹی بن سکے گی جو ملک میں اور خود اپنی تنظیم کے اندر بھی جمہوری قدروں کی ترجمان ہو۔ اپنی حمایت کے چند ماہ بعد ہی فریدی صاحب کو مسلمانوں کے سامنے اس وقت سخت شرمندہ ہونا پڑا جب اندرا گاندھی نے مشرقی پاکستان کی شورش کا سیاسی فائدہ اٹھاتے ہوئے پاکستان کے دو ٹکڑے کرا کر بنگلہ دیش کے قیام کے ذریعے زبردست ہندو کارڈ کھیلا۔
ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی کا ایک اور قابلِ ذکر جذباتی سیاسی کارنامہ علی گڑھ مسلم یونیورسٹی کے اقلیتی کر دار کی بحالی کے نام پر ہندستان بھر کے مسلمانوں کو متحد کرنا تھا۔ بعد میں اندرا گاندھی نے اس اقلیتی کر دار کو کاغذوں پر تسلیم کر کے مسلم سیاست کے اس غبارے کی بھی ہوا نکال دی تھی۔ اس نام نہاد اقلیتی کر دار کی بحالی فریدی صاحب کے انتقال کے بہت بعد میں اس وقت ہوئی جب 1980 میں اندرا گاندھی کے دوبارہ اقتدار میں آنے کے بعد مسلم کش فسادات کا سلسلہ نئے سرے سے شروع ہوا اور مسلمان اس میں الجھا ہوا تھا۔
1952 میں ڈاکٹر فریدی نے آچاریہ کرپلانی کی کسان مزدور پارٹی میں شرکت کی پھر پرجاپتی سوشلسٹ پارٹی کے ذریعے یوپی کی Legislative Council کے ممبر (MLC) ہو گئے جہاں وہ پارٹی کے لیڈر بھی تھے۔ 
مسلم مجلسِ مشاورت کی مدد سے اور مسلم مجلس کے ٹکٹ پر جو مسلم امیدوار مختلف پارٹیوں کے ٹکٹ پر لوک سبھا اور اسمبلی میں پہنچے انھو ں نے فریدی صاحب کے احکام کے مطابق کام کرنے سے انکار کر دیا۔ 
1968 میں ایک مسلم سیاسی پارٹی کے طور پر مسلم مجلس کا قیام کانگریس فولڈ کے باہر اس وقت کے صوبائی سطح کے بعض دلت لیڈروں کی حمایت سے کیا گیا۔ دراصل یہ ایک فیڈریشن تھی جس میں بہ مع مسلم مجلس تین سیاسی جماعتوں نے 1969 کے انتخابات میں دس اسمبلی نشستیں حاصل کر لیں۔ اس بار بھی مگر وہی ہوا کہ فریدی صاحب کی سیاسی بصیرت ہندستان کی سیاست کے Dynamics کو پوری طرح نہ سمجھ سکی اور جیسے ہی اس محاذ کے ذریعے فریدی صاحب نے حکومت پر دباؤ بنانے کے لیے اپنے اراکین کے استعفے کا اعلان کیا، ان کے رفقا نے ان کی آواز پر لبیک کہنے سے انکار کر دیا۔ 
مذکورہ حقائق کے سوا خالد صابر صاحب کے اس کتابچے میں اور کوئی قابلِ ذکر معلومات موجود نہیں۔ درمیانی صفحات پر فریدی صاحب کی بعض تقاریر کے متون اور تراجم بغیر کسی حوالے کے شائع کیے گئے ہیں۔ سب کچھ اتنا بے ربط ہے کہ قاری کی کچھ سمجھ میں نہیں آتا۔ 
نومبر 1969 میں نیشنل انٹیگریشن کونسل میں فریدی صاحب کی ایک تقریر کا یہ جملہ البتہ ہمیں اُس مسلم سیاست کے بارے میں بہت کچھ سمجھنے میں مدد کرتا ہے جس میں مذہبی نفرت پھیلانے والی سیاسی جماعتیں ایک دوسرے کے سیاسی ایجنڈے کو آگے بڑھاتی ہیں : ’’محترمہ [مخاطب اندرا گاندھی] میں نو جوانوں کی جسمانی قواعد [مراد آر ایس ایس کی شاکھاؤں میں کی جانے والی روزانہ ڈرل] کے خلاف نہیں ہوں اور نہ ہی ہندو راشٹر کے پروپیگنڈے کا مخالف ہوں … الخ‘‘۔ (ص ص 33-4)
٭٭
’ڈاکٹر فریدیؒ : طوفان سے ساحل تک‘ جاوید حبیب کا مرتب کردہ کتابچہ 92 صفحات کو محیط ہے جسے مسلم مجلس پبلیکیشن، پوسٹ بکس نمبر 9760، جامعہ نگر، نئی دہلی سے 2003 میں شائع کیا گیا۔ کتابچے کے مندرجات سے اندازہ ہوتا ہے کہ اس کی ترتیب 1975 میں ہوئی۔ کتابچے میں چوں کہ اس امر کا کہیں کوئی ذکر نہیں کہ موجودہ اشاعت اس کی دوسری اشاعت ہے اس لیے قیاس یہی ہے کہ اس کتابچے کی ترتیب کے 28 برس بعد تک مرتب اسے شائع نہیں کر سکے۔
جاوید حبیب اپنے زمانۂ طالب علمی میں علی گڑھ مسلم یونیورسٹی میں طلبہ یونین کے صدر رہے تھے۔ اپنی دہلی کی سیاست کے زمانے میں انھوں نے ہفت روزہ ’ہجوم‘ کی اشاعت کا آغاز کیا اور ایک سیاسی پلیٹ فارم مسلم یوتھ کنوینشن کے ذریعے انتہائی جذباتی مسلم سیاست کے شیئرز کی خرید و فروخت کی۔ دہلی میں ان کی سیاست کو عروج بخشنے والے شاہ بانو اور بابری مسجد کے تنازعات تھے۔ ان دونوں تنازعات کے خاتمے کے ساتھ ہی حالات کے فطری دباؤ میں جذباتی مسلم سیاسئین اور مسلمانوں کے زخموں کی تجارت کرنے والے اخبارات کا جو بڑا حصہ مسلم انڈیا کے ماضی کی داستان بن گیا، جاوید حبیب کی سیاست اور ان کا اخبار بھی اسی کے اوراقِ بوسیدہ و شرمندہ ہیں۔
مذکورہ کتابچے کی اشاعت کے دو واضح مقاصد ہیں : ڈاکٹر فریدی کے انداز کی سیاست کا احیا اور ڈاکٹر فریدی کی سیاسی وراثت میں خالص مسلم ووٹوں کی ٹھیکے دار دوسری سیاسی جماعت مسلم لیگ کو شمالی ہند میں پیر نہ جمانے دینا۔ مسلم لیگ کی مخالفت اس کتابچے کو تحریر کرنے کی نظریاتی اساس ہے۔ پورا ہی کتابچہ مگر اس بے ڈھنگے پن کے ساتھ ترتیب دیا گیا ہے کہ اس سے کسی کی مخالفت یا موافقت بار آور نہ ہو سکتی تھی۔ 28-30 برس بعد شمالی ہند خصوصاً یوپی میں اب مسلم لیگ یا جاوید حبیب کے انداز کی جذباتی نوعیت کی مسلم سیاست کے لیے کوئی جگہ ہی نہیں ہے یوں یہ کتابچہ بھی مسلم انڈیا کی مابعدِ تقسیمِ ہندستان کی سیاسی تاریخ کا ایک حاشیہ بھر ہے۔
ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی (1913-74) کی سیاسی زندگی اور ان کے دور کی شمالی ہند کی سیاست کا جائزہ تو کوئی ایسا مبصر ہی لے سکتا ہے جو ان زاویوں پر براہِ راست یا بالواسطہ کوئی علمی کام کر رہا ہو۔ میرے لیے تو اس کتابچے کی افادیت بس اتنی ہی ہے کہ مجھے اس کے سرورق پر ہی ڈاکٹر فریدی کی تاریخِ ولادت اور وفات ایک ساتھ مل گئیں اور باقی مندرجات میں مجھے اپنے کام کی اور کوئی بات نہ مل سکی۔ 
لکھنو کے سفر میں ڈاکٹر فریدی کی زندگی سے متعلق جو قابلِ ذکر تفصیلات مجھے معلوم ہوئیں ان کے مطابق ڈاکٹر عبد الجلیل فریدی کی تعلیم لکھنو کے بہترین اسکولوں میں ہوئی اور لکھنو ہی سے ایم بی بی ایس کرنے کے بعد انھوں نے کچھ تعلیم انگلینڈ میں بھی حاصل کی۔ بیسویں صدی کے چوتھے دہے کے آخر میں انھوں نے لکھنو میں میڈیکل پریکٹیشنر کے طور پر اپنے کیریر کا آغاز کیا۔ ان کا شمار اپنے زمانے کے صفِ اول کے ٹی بی کے ماہرین میں ہوتا تھا۔ معالج کے طور پر وہ آخری وقت تک پرائیویٹ پریکٹس میں مصروف رہے۔ انھوں نے ایک برطانوی  خاتون Sweetie Rogers سے شادی کی تھی جن کا 2001 میں انتقال ہو گیا۔ ان کے تمام بچے انگریزی میڈیم اسکولوں کے تعلیم یافتہ ہیں اور ملک کے معزز اشراف گھرانوں میں بیا ہے گئے۔ لکھنو میں ان کے ہم نام بیٹے عبد الجلیل فریدی المعروف بہ فرید کاروبار کرتے ہیں۔ وہ دُون اسکول کے تعلیم یافتہ ہیں اور ان کی بہنوں نے بھی لکھنو کے لوریٹو کونونٹ میں تعلیم حاصل کی۔ فرید صاحب کے مطابق انھوں نے بڑی جدوجہد کے بعد اردو بولنے میں کامیابی حاصل کی اور یہی معاملہ ان کی بہنوں کاہے کیوں کہ ان کے والد نے ان کے لیے اردو کی تعلیم کا بندوبست نہیں کیا۔ ان کی اولادوں میں کسی کا بھی ان مسلمانوں سے کوئی تعلق نہیں جن کے ووٹ کی سیاست نے فریدی صاحب کو مقتدر حیثیت دی۔ خاندان کے تمام افراد اپنی ہی اقتصادی کلاس یعنی سماجی حیثیت کے اس طبقے میں جیتے ہیں جسے متوسط طبقہ کہا جاتا ہے اور مسلمانوں کو وہ عبد الجلیل فریدی مرحوم کی رعایا تصور کرتے ہیں۔
رہے نام اللہ کا۔
٭٭٭



۔۔۔جیسے بنیے کی کتاب!

ہندو فرقہ واریت کے لسانی زاویے کو محیط اور نہایت ہی پھکڑ پن کے ساتھ لکھی گئی پروفیسر گیان چند جین کی کتاب ایک ’’بھاشا: دو لکھاوٹ، دو ادب‘‘ (ایجوکیشنل پبلیشنگ ہاوس نئی دہلی 2005) پر شمس الرحمٰن فاروقی صاحب کے تبصرے کے بعد ایک طوفان برپا ہو گیا ہے۔ یہ مضمون اردو کے ہر اس جریدے میں ضرور اور نہایت نمایاں انداز میں شائع ہوا جس کے شعبۂ ادارت کو مسلم اساس پرستی سے دور یا قریب کی نسبت تھی۔ مضمون کی اشاعت کے اور وجوہ بھی ہوں گے مگر اس تبصرے کی اشاعت فرقہ پرست مسلمانوں کے لیے خدمتِ دین کی ’کارسیوا‘ کا موقع پا جانے کے مترادف تھی۔ فاروقی صاحب کا تبصرہ بلا شبہ عالمانہ ہے مگر اس پر ردّ عمل کا اظہار وہ تمام لوگ بھی کر رہے ہیں جو کسی کتاب کا مطالعہ تو دور کی بات ہے ، رسائل میں شائع ہونے کے بعد مذکورہ رسالے میں ہی دوسروں کی تخلیقات بھی نہیں پڑھتے۔ تاریخِ ادب اور تاریخِ زبان بھی ان میں سے اکثریت کی علمی دل چسپی کے موضوعات کبھی نہیں رہے۔ جن وجوہ سے اردو دنیا اس کتاب سے فاروقی صاحب کے تبصرے کے بعد واقف ہوئی ان کے سماجیاتی اور نفسیاتی مطالعے کی ضرورت اصل کتاب کے مطالعے سے کہیں زیادہ ہے۔ میں نے کم سے کم 200 لوگوں کو اس کتاب پر غصے کا اظہار کرتے دیکھا ہے مگر میں نے جس سے بھی یہ سوال کیا کہ کیا آپ نے یہ کتاب پڑھی تو 99 فی صد سے زیادہ  کا جواب تھا کہ ابھی نہیں ، جلد ہی پڑھیں گے۔ اس کا ایک مطلب تو یہ ہوا کہ فاروقی صاحب کے علاوہ اب اس قسم کے موضوعات پر لکھنے کا اردو میں کوئی اور اہل نہیں۔ دوسرا مطلب یہ ہوا کہ جب فاروقی صاحب کا اتنا بھرپور تبصرہ موجود ہے اور رہ نمائی کے لیے خود فاروقی صاحب کو زحمت دی جا سکتی ہے تو پھر کسی کو کیا پڑی ہے کہ وہ کتاب کا مطالعہ کرے۔ خواص کے افسانہ نگار جنھوں نے کبھی ابنِ صفی کا نام نہیں سنا انتظار حسین نے بھی یونی ورسٹی آف وسکونسن، میڈیسن، امریکہ کے سالانہ مجلے Annual of Urdu Studies کے 2006 کے شمارے میں اس کتاب پر ایک مضمون بہ عنوان A Linguistic Study of Urdu  ص ص 308-310 (یہ مضمون اولاً پاکستانی روزنامہ Dawn کے 13نومبر 2005 کے انٹرنیٹ ایڈیشن کے میگزین سیکشن میں شائع ہوا تھا) میں فرمایا ہے کہ انھوں نے بھی کتاب سے متعلق فاروقی صاحب سے ٹیلی فون پر گفتگو کی تھی۔ یعنی فاروقی صاحب سے آئی ایس ڈی کال پر مختصراً گفتگو کر کے جو سمجھ میں آیا وہ انتظار حسین نے لکھ دیا۔ یہ خود انتظار حسین کا شائع شدہ بیان ہے کہ آئی ایس ڈی کال پر تفصیلی گفتگو ممکن نہ تھی۔ اللہ اللہ خیر صلاّ۔ ان ہی وجوہ سے مجھے یہ کہنے میں تامل نہیں کہ اس کتاب پر ردّ عمل کا اظہار کرنے اور گیان چند جین کو ہندو فرقہ پرست قرار دینے والے نام کے مسلمانوں کی ہندو فرقہ واریت کے سدِّ باب میں صرف اتنی دل چسپی ہے کہ آئندہ فسادات میں بس ان کے مکانات نہ جلیں ، کوئی انھیں قتل نہ کر دے۔ جن لوگوں نے اس کتاب کی مذمت کے محاذ میں اہلِ قلم کے طور پر شرکت کی ان کی اکثریت ان مسلم اساس پرستوں پر مشتمل ہے جو کھلے طور پر مسلم دہشت گردی کے حامی ہیں۔ یہ ہم سب کو خوب معلوم ہے کہ اس وقت مسلم اساس پرستوں سے زیادہ منظم اور طاقت ور گروہ دوسرا نہیں ؛ اردو میں موجود اس جرگے کے اراکین نے جین صاحب کی کتاب کو ایک آلے کے طور پر استعمال کیا۔ کتاب کے خلاف محاذ بنانے والوں میں سے اکثر نے ، اغلب ہے کہ جین صاحب کی کبھی کوئی تحریر نہیں ’’دیکھی‘‘ ہو گی۔ مختصراً اس کتاب پر ہنگامہ مچانے والوں میں اکثریت اردو کے ان مبینہ مسلم اہلِ قلم کی ہے جنھیں زبان، ثقافت یا ادب سے متعلق ایسے کسی موضوع سے قطعی کوئی دل چسپی نہیں جو تبلیغِ اسلام میں معاون نہ ہو سکے۔
راقم الحروف گیان چند جین کے معتقدین تو دور ان کے حامی معترفین میں بھی کبھی نہیں رہا۔ اپنی یادداشت کے مطابق میں نے انھیں صرف ایک مرتبہ اس وقت خط لکھا تھا جب میں رشید حسن خاں صاحب مرحوم (وفات 25 فروری  2006) پر ایک کتاب مرتب کرنے کا ارادہ کر رہا تھا۔ یہ غالباً 1992 کی بات ہے۔ جین صاحب کا جواب آیا کہ چوں کہ رشید حسن خاں نے کبھی ان پر کچھ نہیں لکھا یوں وہ بھی رشید صاحب پر مضمون نہیں لکھیں گے۔ میں نے جین صاحب کا خط رشید صاحب کو بھیج دیا تھا۔ کچھ روز بعد مجھے جین صاحب کا مضمون بہ عنوان ’’رشید حسن خاں : خدائے تدوین‘‘ موصول ہو گیا جو اس کتاب میں شامل ہے جسے مکتبہ جامعہ لمیٹڈ، نئی دہلی نے ’’رشید حسن خاں : حیات اور ادبی خدمات‘‘ کے نام سے جولائی 2002 میں شائع کیا۔ یہ میرا جین صاحب سے واحد براہِ راست رابطہ تھا اور اس سے ان کی شخصیت کا یہ نقش بنا کہ وہ صرف اِس ہاتھ دے ، اُس ہاتھ لے کے فلسفے میں یقین رکھتے ہیں۔ 2003 میں جین صاحب نے ماہ نامہ ’’شب خون‘‘ اور ہفت روزہ ’’ہماری زبان‘‘ دونوں میں ایک ہی مضمون بہ عنوان ’’مہاتما گاندھی اور اردو رسم الخط‘‘ شائع کرایا۔ اس وقت ہماری زبان کے تمام متعلقہ شمارے تو سامنے نہیں مگر شب خون کا مارچ 2003 کا وہ شمارہ نمبر 266 میرے پاس ہے جس میں یہ مضمون شائع ہوا تھا۔ شب خون کے آخری شمارے میں بھی یہ مضمون ص ص 1654-56 پر موجود ہے۔ اس مضمون کو اتنی زیادہ اہمیت دینے کی ان وجوہ کو سمجھنے سے میں قاصر ہوں جو فاروقی صاحب کے پیشِ نظر رہی ہوں گی۔ شب خون میں شائع شدہ ہر تحریر کا کوئی نہ کوئی ایسا نظریاتی جواز ضرور ہوتا تھا جو فاروقی صاحب کے نظریات کے فروغ میں معاون ہو۔ جین صاحب کی کتاب کے تیرہویں باب ’’اہلِ اردو اور مہاتما گاندھی‘‘ ص ص 229-246 کی تلخیص یہ مضمون ہے۔ فاروقی صاحب کے تبصرے میں اس باب پر کوئی تفصیلی تبصرہ نہیں ہے۔ بہرحال! یہ نہایت واہیات مضمون تھا جس میں جین صاحب کی ہندو فرقہ وارانہ ذہنیت کی جلوہ گری کے سوا اور کچھ بھی قابلِ ذکر نہ تھا۔ تقسیم کے محرکات کو نظرانداز کر کے ’’ہندستانی‘‘ سے متعلق گاندھی جی کے منافقانہ رویے کے دفاع کی یہ بے حد بھونڈی کوشش بھی تھی۔ تقسیمِ ہند کے بعد ہندستانی کو بھی ہندی کا اسلوب قرار دے دیا گیا جسے ہندو اکثریت کے زعم اور فسطائیت کے سوا اور کسی محرک سے تعبیر نہیں کیا جا سکتا۔ لسانی فسطائیت کے ہم نوا ہندوؤں اور گاندھی جی کے دفاع میں جین صاحب کی جہالت آمیز معصومیت غضب کی ہے اور بہ ظاہر انھیں یہ معلوم ہی نہیں کہ آئینِ ہند کی دفعہ 351 شمالی ہند کی دوسری زبانوں کے ساتھ ’ہندستانی‘ کو بھی ہندی کی شیلی کہہ کر آئینی طور پر ہضم کر گئی اور گاندھی جی خاموش رہے۔ جین صاحب کی پوری کتاب میں آئین کی دفعہ 351 کی روح سے بے خبری تجاہلِ عارفانہ کی بہترین مثال ہے۔ جین صاحب کے مذکورہ مضمون کی اشاعت کے بعد میں نے ہماری زبان اور شب خون دونوں کو خط لکھا تھا اور صاف لفظوں میں یہ کہا تھا کہ گیان چند جین زبان کی سیاست کے معاملے میں بدنیت آدمی ہیں۔ میں نے بغیر کسی تکلف کے قارئین کو یاد دلایا کہ یہ وہی بے ایمان ہے جس میں خود اتنی اخلاقی جرات نہیں کہ وہ اپنے نام سے اردو کی تاریخ سے متعلق وہ کچھ لکھ سکے جسے وہ صحیح سمجھتا ہے ، اس لیے ، اس نے پریم چند کے بیٹے امرت رائے کو ان کی کتاب A House Divided کے لیے وہ تمام مواد فراہم کرایا جو اردو زبان کی اس معلوم تاریخ سے مختلف ہے جو اردو والوں میں رائج ہے۔ مجھے اس سے اختلاف نہیں کہ وہ مواد مستند ہو سکتا ہے مگر اس سے اختلاف ضرور تھا اور ہے کہ ایسا کرتے وقت گیان چند کی نیت ٹھیک تھی۔ بہرحال میرے خط کی اشاعت کے بعد ہماری زبان اور شب خون میں میرے خلاف جو خطوط (سوائے اجمل کمال کے خط کے ، جو شب خون میں شائع ہوا تھا) شائع ہوئے وہ سب ماروں گھٹنا پھوٹے آنکھ کے مصداق تھے۔ شب خون میں سب سے زیادہ جاہلانہ اور غیر متعلق باتیں تسلسل کے ساتھ برطانیہ کے کسی شہر میں آباد ایک مبینہ اردو افسانہ نگار مقصود الہی شیخ نے لکھیں۔ اسی طرح ’ہماری زبان‘ میں جہاں میرا خط مضمون کی شکل میں شائع ہوا، جموں یونی ورسٹی کے پروفیسر ظہورالدین نے حد کی۔ انھیں میرے خط میں صرف یہ بات تحقیق طلب معلوم ہوئی کہ شمس الرحمٰن فاروقی نے یونی ورسٹیوں میں بر سرِ کار موجودہ اساتذہ کو جہلا کی چوتھی نسل کب اور کس سیاق و سباق میں کہا تھا؟ پروفیسر صاحب کو میں نے جواب تو دے دیا مگر افسوس رہا کہ ہماری زبان اور شب خون کے قارئین میں سے کسی نے بھی کام کی کسی بات کا سرا نہیں اٹھایا۔ امرت رائے کی کتاب شائع ہوئی تھی تو اردو دنیا نے اس کتاب کا برا تو بہت مانا مگر کسی نے کوئی مدلل جواب اس پیمانے پر نہیں دیا جس پیمانے پر ان حقائق کے استرداد کی ضرورت تھی (بہ شرطیکہ وہ حقائق غلط ہوں ) جو امرت رائے نے بیان کیے۔ اردو کی تاریخِ زبان کے اس دور کے خصوصی مطالعے کا، افسوس کہ مجھے موقع نہیں ملا، جس زمانے سے متعلق A House Divided میں متنازعہ فیہ حقائق بیان کیے گئے تھے یوں کہہ نہیں سکتا کہ وہ حقائق کس حد تک درست تھے ؟ البتہ کتاب کا جو ایڈیشن میں نے پڑھا تھا، اس میں امرت رائے نے اس بات کے لیے گیان چند جین کا شکریہ ادا کیا تھا کہ جین صاحب نے اردو کی تاریخ سے متعلق متعدد حقائق کی طرف ان کی رہ نمائی کی۔ اپنی موجودہ کتاب میں جین صاحب نے ایک طرف تو یہ کہا ہے کہ امرت رائے کو انھوں نے وہ سب کچھ فراہم نہیں کرایا جو وجہِ اختلاف ہے مگر واضح طور پر وہ اس Love's Labour سے اتفاق کرتے ہیں جو امرت رائے کی کتاب میں درج ہے۔ چلیے ایک بات تو صاف ہوئی۔ گیان چند جین کی مذکورہ کتاب کا انتساب گوپی چند نارنگ کے ساتھ امرت رائے کے بھی نام ہے۔ امرت رائے کے نام کتاب معنون کرتے ہوئے جین صاحب نے جو کچھ لکھا ہے اس کے بعد مزید کسی غلط فہمی کی گنجائش اس ذیل میں نہیں رہ جاتی: ’’دشمنانِ ہندی کے معتوبِ اول امرت رائے ]کے نام[۔ کاش کوئی اردو والا تاریخی لسانیات میں ان کی انگریزی کتاب A House Divided کے برابر یا نصف یا کم از کم چوتھائی علمیت کی کتاب لکھ سکتا‘‘۔  میرا آج بھی یہ خیال ہے کہ اگر امرت رائے کے ذریعے بیان کردہ حقائق درست تھے تو اردو کے طالبِ علموں کو ان سے واقف ہونا چاہیے۔ میری معلومات کی حد تک شمس الرحمٰن فاروقی صاحب نے بھی امرت رائے کی کتاب میں بیان کیے گئے حقائق کے خلاف باقاعدہ کبھی کچھ نہیں لکھا مگر وہ بھی اسی خیال کے ہیں کہ یہ کتاب اردو کے خلاف ایک سازش تھی۔ جین صاحب کے خلاف ایک زمانے میں ماہرِ لسانیات کہے جانے والے مقدمۂ تاریخِ زبانِ اردو کے مرتب (مولف، مصنف؟) مسعود حسین خاں نے اولاً اپنی سوانح ’ورودِ مسعود‘ (خدا بخش اورینٹل پبلک لائبریری پٹنہ/ سنہ اشاعت درج نہیں مگر یہ اشاعت 1989 یا 1990 کی ہونی چاہیے ( اور پھر شعبۂ لسانیات علی گڑھ مسلم یونیورسٹی میں دیے گئے اور وہیں سے 1988 میں شائع ہونے والے خطبے ’’اردو زبان: تاریخ، تشکیل، تقدیر‘‘ میں گیان چند جین کی ہندو ذہنیت یا یوں کہیے کہ مسلم مخالف رویوں پر سخت تنقید کی اور یہاں تک لکھ دیا کہ ’’یہ جس تھالی میں کھاتے ہیں اسی میں چھید کرتے ہیں ‘‘ )ص (10 مگر افسوس کہ مسعود صاحب نے یہ سب کسی علمی سبب سے نہیں کہا تھا بلکہ جین صاحب جب سنہ 1962 میں جامعہ عثمانیہ میں پروفیسر شپ کے امیدوار تھے تبھی مسعود صاحب بھی وہاں امیدوار ہوئے اور سلیکشن بھی مسعود صاحب ہی کا ہوا )ورودِ مسعود ص ص (195-96 پھر پروفیسر شپ کا یہ جھگڑا تابعین و تبع تابعین سے ہوتا ہوا جامعہ ملیہ اسلامیہ تک پہنچا جہاں (غالباً 1974-75) مسعود صاحب وائس چانسلر تھے اور جین صاحب امیدوار۔ مسعود صاحب نے پروفیسر گوپی چند نارنگ کو پروفیسر بنایا اور جین صاحب اور پروفیسر محمد حسن دونوں ہمیشہ کے لیے ان کے دشمن ہو گئے۔ ’’ورودِ مسعود‘‘ کی اشاعت کے بعد جس میں پروفیسر محمد حسن اور گیان چند جین کے مسترد ہونے کا بھی قصہ مزے لے لے کر (ص ص  227-28) رعونت کے ساتھ درج کیا گیا تھا محمد حسن صاحب بھی دشمنانِ مسعود کے متحدہ محاذ میں شامل ہو گئے۔ اپنے رسالے عصری ادب میں محمد حسن صاحب نے گیان چند جین کی مدد سے مسعود صاحب سے حساب برابر کرنے کی کوشش کی۔ یعنی یہ جھگڑا بھی ذاتی تھا۔ ہندستان میں لسانیات کے اس طریقِ مطالعہ میں ، جس کا خلقیہ اردو زبان کو مرتکز ہے ، مسعود حسین خاں نے کوئی چالیس برس ہل چلایا اور اپنے جیسے ہی انانیت پسند سازشی اور ناکارہ شاگرد پیدا کیے۔ ان کے لائق شاگردوں میں ایک جامعۂ اردو کے رجسٹرار انور سعید صاحب ہیں جن کی مدد سے ایک بڑی سازش کر کے 1997 میں مسعود صاحب ایسے وائس چانسلر بنے کہ جامعۂ اردو ہمیشہ کے لیے تباہ ہو گیا۔ تحریری طور پر خود پروفیسر مسعود حسین خاں اور ان کے شاگردوں نے کوئی قابلِ ذکر رد امرت رائے کی کتاب کا نہیں لکھا۔ مسعود صاحب نے تو اس کی کوئی کوشش ہی نہیں کی۔
ان تمام معروضات کا مقصد صرف یہ ہے کہ میرے خیال میں حالاں کہ ذہنی طور پر گیان چند جین ہندو فرقہ پرست ہیں مگر ان کی فرقہ وارانہ ذہنیت کے ذیل میں جو کچھ ان کے خلاف لکھا جا رہا ہے اس کے وجوہ براہِ راست یا بالواسطہ ذاتی ہیں اور جن لوگوں نے اس زمانے میں جین صاحب کے خلاف لکھا ہے ان میں بھی اکثریت ذہنی طور پر مسلم فرقہ پرستوں کی ہے اور جین صاحب کے خلاف لکھی گئی تحریروں کے آئینے میں خود ان کے خالق بھی علمی طور پر قلاش نظر آتے ہیں۔
اور سب سے اہم یہ کہ اس کتاب سے متعلق یعنی اس کے خلاف بھی جو کچھ لکھا جا رہا ہے ، ان تحریروں کی اکثریت کے دلائل کی بنیاد صرف شمس الرحمٰن فاروقی کا تبصرہ ہے۔
٭٭
گیان چند کی مذکورہ کتاب میں علمی طور پر کچھ بھی قابلِ ذکر نہیں ہے۔ اس لیے یہ تو طے ہے کہ کتاب میں فرقہ پرستی جتنی بھی ہو، کام کی باتیں کم سے کم ہیں اور نئے حقائق تقریباً معدوم ہیں اور پرانے ہی حقائق سے من مانے ڈھنگ سے نئے نتائج اخذ کیے گئے ہیں۔ کتاب کے مصنف ہی نہیں ، پیش لفظ تحریر فرمانے والے پروفیسر محمد حسن اور مقدمہ لکھنے والے کمال احمد صدیقی کا رویہ بھی نہایت سرسری قسم کاہے۔ پروفیسر محمد حسن کے پیش لفظ کا مغذیہ ہے : ’’سرِ دست اپنے خیالات مختصراً زبان اور رسم الخط کے بارے میں لکھ کر آپ کو بھیج رہا ہوں ‘‘ (ص 9)  اور یہ ڈیڑھ صفحہ بھی کچھ اس انداز میں لکھا گیا ہے جسے بہار میں مویشی پروری کا کوئی وزیر کسی ہائی اسکول کی سالانہ میگزین کے اردو سیکشن کے لیے اپنا پیغام بھیجے۔ بہار میں مویشی پروری کے وزیر کی نسبت سے جن حضرات کا ذہن کسی گھوٹالے کی طرف منتقل ہو جائے میں ان سے معذرت خواہ ہوں۔ اور ان سے بھی جن کے ذوقِ سلیم پر گھوٹالے کا لفظ گراں گزرے !
کمال احمد صدیقی نے بھی مقدمہ کچھ اس طرح لکھا جیسے کوئی قصباتی استاد طرح میں طویل غزل کہے اور شاگردوں کو اجازت دے دے کہ وہ پانچ پانچ سات سات اشعار اپنے لیے انتخاب کر لیں اور جو اشعار بچ جائیں انھیں استاد خود پڑھ دے۔ کمال احمد صدیقی نے چوں کہ طویل عمر پائی ہے یوں سینیر ہیں اور چوں کہ طویل عرصے تک ریڈیو سے اس دور میں وابستہ رہے جس دور میں ریڈیو سے اپنا کلام اور نگار شات براڈ کاسٹ کرانے کے لیے بڑے بڑے اہلِ قلم ریڈیو کے حکام ہی نہیں معمولی براڈ کاسٹر تک کی خوشامد کرتے تھے یوں کمال احمد صدیقی صاحب بھی ہمارے تمام بڑے اہلِ قلم حضرات کے ہم عصر ہونے کا دعوا تکنیکی بنیادوں پر کر سکتے ہیں ، سند میں وہ ان اکابرین کی ایسی تحریریں بھی پیش کر سکتے ہیں جن میں کمال احمد صدیقی صاحب کے مبلغ علم اور عظمت کا اعتراف کیا گیا ہو۔ بہرحال! اس مقدمہ نامی مضمون میں کمال صاحب نے صرف گھاس کاٹی ہے۔ اور جب کتاب کے خلاف ہنگامہ ہوا تو یہ کہہ کر الگ ہو گئے :
’’۔۔۔گیان چند جین صاحب امریکہ میں ہیں۔ انھوں نے پیغام بھجوایا کہ اردو زبان پر انھوں نے ضخیم کتاب لکھی ہے۔ (اس مبہم جملے سے یہ پتا نہیں چلتا کہ کمال صاحب نے کتاب پڑھی بھی تھی۔ اغلب یہی ہے کہ نہیں پڑھی ہو گی۔ اطہر فاروقی) ان کی خواہش ہے کہ میں حقیر اس پر دیباچہ لکھوں۔ اور تفصیل سے لکھوں۔۔۔ حسبِ حکم دیباچہ لکھ کر بھجوا دیا۔ حکم آیا کہ اس کو مختصر کر دوں۔ کتنا مختصر؟ چار یا پانچ صفحے۔ یہ میرے بس کی بات نہیں تھی۔ اس لیے میں نے کہلوا دیا کہ خلاصہ اور کسی سے کروا لیں۔۔۔‘‘ 
(سہ ماہی اردو ادب، بابت اپریل، مئی، جون، 2006 ص 53 میں ان کے خط کا عکس) 
درست کہ الہامی تحریروں کے خالق کے لیے انھیں مختصر کرنا ممکن نہیں ہوتا مگر علم کے نام پر جھک مارنے کی ایسی مثالیں بھی صرف اردو ہی میں مل سکتی ہیں۔ ’’اردو ادب‘‘ کے مذکورہ شمارے میں کمال صاحب کے اصل مقدمے کا عکس شائع کیا گیا ہے۔ جس کا ایک لفظ بھی نہیں پڑھا جا سکتا یوں پتا چلنا مشکل ہے کہ انھوں نے واقعتاً جو لکھا تھا، علمی اعتبار سے اس کی قدرو قیمت کیا ہے ؟
میں نے جین صاحب کی کتاب تین مرتبہ اس امید پر پڑھی کہ اس میں کہیں تو علمی انداز کی کوئی بات ہو گی مگر افسوس کہ پوری کتاب مصنف کے خیالات کا ایسا عکس معلوم ہوئی جس میں گالیاں بھی کسی علمی ترتیب اور articulation کے ساتھ نہیں دی گئی ہیں۔ معلوم ہوتا ہے کہ نریندر مودی نے بھانگ پی رکھی تھی اور اس کے چمچے مودی کے ذریعے بکی جا رہی اول فول کو ریکارڈ کرتے رہے جس کا بعد میں Transcript  شائع کر دیا گیا۔
مصنف کے خیالات کا اصل مرکز وہ عمومی مسلم فرقہ وارانہ تعصب ہے جس کے بارے میں انھوں نے معمولی ذہن کے ایک عام فرقہ پرست ہندو کے طور پر جو سوچا اسے کوئی بڑا علمی کارنامہ سمجھ کر شائع کر دیا۔ آر ایس ایس کی مقامی شاخوں میں شہر کے چند بنیوں اور کلرکوں کے ساتھ گیان چند جین جیسے لوگ ایسی بے ہودہ باتیں 70-75 برسوں سے روزانہ کرتے ہیں جن کی اشاعت کا گیان چند جین سے پہلے کسی کو خیال نہیں آیا۔
چوں کہ مذکورہ کتاب کے مصنف نے 50 برس تک اردو ادب میں گھاس کاٹی ہے یوں ان جیسے ہی علماء کو کہیں کہیں اس کتاب میں درج کی گئی معمولی اور مبہم باتوں میں تحقیقی حقائق مدفون معلوم ہو سکتے ہیں مثلاً: 
’’فورٹ ولیم کالج میں اردو ، عربی، فارسی وغیرہ کے شعبے تھے۔ نہ تھا تو ہندی کا۔۔۔‘‘
گیان چند جین نے بین الاقوامی سطح پر فروغ پا رہی مسلم دہشت گردی یا ہندستان میں ہی نت نئی شکلیں اختیار کر رہی اور دن دونی رات چوگنی کی رفتار سے ترقی کرتی مسلم اساس پرستی یا ہندستان ہی میں اردو کے بدلتے ہوئے کر دار اور اس کے اسلامائزیشن پر کہیں ایک جملہ بھی سنجیدگی اور تدبر کے ساتھ ایسا نہیں لکھا ہے جس میں فکر کی روشنی دکھائی دے۔ صحیح اور غلط کی بحث سے قطعِ نظر اسکولوں کی تعلیم کے نظام سے اردو کا صفایا اور دینی مدارس کے اردو کی واحد پناہ گاہ بن جانے کے بعد اردو زبان ہی نہیں بلکہ زوال آمادہ اردو ادب کا کر دار بھی جس تیزی کے ساتھ تبدیل ہو رہا ہے ، اس پر جین صاحب نے کچھ بھی نہیں سوچا ہے۔ کم از کم اس کتاب کے مطالعے سے ایسی کوئی شہادت نہیں ملتی۔ آزادی یا تقسیم سے پہلے ہندستان میں مجبوراً اردو پڑھنے والے ہندو کی نفسیات کو سمجھا جا سکتا ہے ، اس کے فرقہ پرست ذہن کا تجزیہ کیا جا سکتا ہے ؛ 1980 کے بعد ہندو فرقہ واریت کے فیصلہ کن فروغ اور 90 کے دہے میں ہندستان میں مسلم شناخت کے سوال میں آئی شدت اور بعدہٗ بین الاقوامی سطح پر مسلم شدت پسندی کے تناظر میں اس ہندو (اور غیر مسلم بھی) ذہن کا تجزیہ بھی کیا جا سکتا ہے جسے 9/11 کے بعد ہر مسلمان دہشت گرد دکھائی دیتا ہے۔ افسوس یہ کتاب ایسے کسی زاویے پر غور کرنے میں ہماری مدد نہیں کرتی۔
آزادی کے بعد سے ہی ہندستان میں (خصوصاً شمالی ہند میں ) وہ اردو اشراف جن کے حصے میں اردو کی ٹھیکے داری آئی تھی اور جواب سکڑ کر یونی ورسٹیوں کے ان اردو شعبوں تک محدود ہو گئے ہیں ، شمس الرحمٰن فاروقی کے خیال میں جہلا کی چوتھی نسل کے نمائندے ہیں۔ فاروقی صاحب نے یہ بات 1993 میں کہی تھی جس کے بعد فاروقی صاحب کی مخاطب نسل کی اکثریت بھی اب اردو شعبوں سے رختِ سفر باندھ چکی ہے۔ فاروقی صاحب کے تجزیے کے مطابق گیان چند کی نسل اردو شعبوں میں بھرتی کی گئی جہلا کی نسلِ اول تھی۔ چوتھی اور موجودہ نسل تک گیان چند جین کے شاگردوں ہی نہیں بلکہ اس نفسیات کا تسلسل بھی جاری ہے جس کا تقسیمِ ہند سے سابقہ پڑا اور جس کے سرپر اردو کی چودھراہٹ کی پگڑی تو باندھ دی گئی مگر جسے سیاست کی کوئی سمجھ سرے سے نہیں تھی۔ اللہ کے ان نیک بندوں نے تقسیم سے قبل اردو پڑھ لینے والے پانچ سات ہندوؤں کے اسمائے گرامی کی قصیدہ خوانی کر کے خوب اپنی روٹیاں سیکیں۔ آنکھ بند کر کے یہ بیان بھی دیے کہ ہندستان میں اردو کی حفاظت ہندو خصوصاً وہ غیر مسلم حضرات کریں گے جو پاکستان سے نقلِ مکانی کر کے ہندستان آئے ہیں۔ بے ضرر بے خبر قسم کے ان یونی ورسٹی اساتذہ میں کچھ کے ہاتھ میں اندر کمار گجرال کا گلا آ گیا تھا جس میں اپنی انفعالیت کے موتیوں سے پروئے ہوئے ہار وہ ڈالتے رہے   —   گلا تو خیر وہ پکڑے ہی رہے   —   اور پڑھے بغیر گجرال کمیٹی رپورٹ زندہ باد کے نعروں میں مگن رہے ، تو کچھ آنند نرائن ملا کے ایک بیان ’’میں اپنا مذہب چھوڑ سکتا ہوں اپنی زبان نہیں ‘‘ کا کلمہ پڑھتے رہے۔ انھوں نے یہ بھی نہیں سوچا   —   یہ ہی کیا، سوچا تو اللہ کے ان نیک بندوں نے کبھی کچھ بھی نہیں   —   کہ آنند نرائن ملا کی اولادیں اپنے مذہب پر تو قائم ہیں لیکن ان کی زبان بدل چکی ہے اور یہ فطری امر ناگزیر تھا۔
یہ تو خیر شاعرانہ باتیں تھیں۔ زمین کی سطح پر اردو دینی مدارس میں پناہ گزیں ہوتی رہی اور اردو ادب میں موجود ہندو فطری طور پر اس اسلامی شدت پسندی سے Hostile ہوئے جس میں بہ ظاہر لبرل مگر بہ باطن فرقہ پرست سرکاری مسلمان (آزادی کے بعد سرکاری مسلمان ہونے کے لیے مخصوص انداز کا اعلانیہ اسلامی لبرل ازم ضروری تھا) ایسے فتوے دے رہا تھا:
’’میں نے موجودہ زمانے میں خلقیۂ اسلامی سے قریب جن] مراد اردو کے [ چند ہندو بزرگوں اور دوستوں کو پایا ہے ، ان میں پنڈت آنند نرائن ملا، جناب مالک رام صاحب، جگن ناتھ آزاد صاحب، اور ڈاکٹر گوپی چند نارنگ کے نام سرِ فہرست ہیں۔ اور ڈاکٹر گیان چند جین اردو کے بڑے محقق ہونے کے باوجود میری اس فہرست سے خارج ہیں لیکن مجھے آج مسلمانوں میں ایک بھی صاحبِ قلم ایسا نظر نہیں آتا جو ہندو خلقیے میں رچ بس گیا ہو‘‘۔         (ورودِ مسعود ص 295)
یہ جہالت آمیز حماقت اور مسلم فرقہ پرستی دونوں کی حد ہے۔ اردو کے ہندو اہلِ قلم کا خلقیہ اسلامی کے قریب ہونا کیوں مستحسن ہے اور کوئی مسلمان اہلِ قلم ہندو خلقیے میں کیوں رچ بس جائے ؟ اس قسم کی بکواس کے لیے مسعود حسین خاں پر جن الفاظ میں لعنت بھیجی جا سکتی ہے وہ میرے پاس نہیں۔ مجھے یہ بھی یقین ہے کہ ہندو خلقیے کا فقرہ مسعود حسین خاں نے بغیر سوچے سمجھے لکھا ہو گا۔ وہ اور ان کے تمام شاگرد مل کر ہندو خلقیے کی تعریف نہ کر پائیں گے۔ یہ مگر طے ہے کہ گیان چند کی موجودہ کتاب کا محرک اردو کے سرکاری مسلم اشراف کا یہی جہالت آمیز اور حماقت بھرا فرقہ وارانہ رویہ ہے جس کا ردّ عمل گیان چند جین پر ہوا۔ 
کتاب پر شمس الرحمٰن فاروقی کے تبصرے کے بعد گیان چند جین نے تحریک چلائی کہ ان کی کتاب میں ختمِ کلام کے تین صفحات 282 تا 284 ان تمام رسائل و جرائد میں ضرور شائع ہوں جہاں جہاں فاروقی صاحب کا تبصرہ شائع ہوا ہے۔ جین صاحب کا یہ عمل بالکل ایسے ہی تھا جیسے کوئی یہ کہے کہ میں نے منھ سے تو گندگی کھا لی ہے مگر میرے پیر اس میں نہیں سنے۔ ان تین صفحات میں جین صاحب نے اپنے خاندان کے ’اس خلقیے کی بات کی ہے جس کی روایت فارسی/ اردو/ مسلم ہے۔ ان صفحات میں اسی منافقت کی لہریں موجزن ہیں جو اشراف کا طرۂ امتیاز ہوتا ہے۔ ان تین صفحات میں گیان چند جین نے صرف یہ کہنے کی کوشش کی ہے کہ میں تو کیا میرے باپ دادا بھی اس اردو خلقیے میں رچے بسے تھے جو اسلامی قوام کا دوسرا نام ہے۔ 
جین صاحب کی یونی ورسٹی اور کالج کے اردو شعبوں سے وابستگی پچاس برس کو محیط ہے یوں بر سرِ کار اساتذہ کی اکثریت سے ان کا دوستی یا دشمنی کا براہِ راست یا بالواسطہ رشتہ ضرور ہے۔ اس لیے اس کتاب پر اردو اشراف خصوصاً یونی ورسٹیوں کے اردو شعبوں سے وابستہ اردو اساتذہ نے اپنے ردِ عمل کا اظہار روایتی منافقت سے کیا۔ گیان چند جین کے خلاف یونی ورسٹیوں میں درس و تدریس سے وابستہ حضرات کی تحریروں کی ابتدا عالی مرتبت جین صاحب کی عظمت کے قصیدوں سے ہوئی اور اختتام اس دعا پر کہ اللہ انھیں ہدایت دے اور وہ اپنے گناہ کا کفارہ کچھ اور نہیں تو بس اس طرح ادا کر لیں کہ آئندہ ان کی ایسی کوئی تحریر شائع نہ ہو۔ یہ وہی ذہنیت ہے جو شتر مرغ کی طرح ریت میں گردن دبا کر سوچتی ہے کہ خطرہ ٹل گیا۔
کسی زبان کی تاریخ کتنی ہی عظیم ہو (اردو کی طرح) یا کتنی ہی کم مایہ ہو (اردو والوں کے بہ قول جدید ہندی کے ماضی کی طرح) مگر زبانیں اپنے حال میں جیتی ہیں۔کسی زبان کے ماضی کی عظیم وراثت اس صورتِ میں کسی کام نہیں آ سکتی جب زمانۂ حال میں اس زبان کا ہمہ جہتی فروغ رک گیا ہو اور اس کے نام نہاد ادب کے پرستار اشراف اردو کے موجودہ شیدائیوں کی طرح یونی ورسٹیوں کے اردو شعبوں تک محدود ہو کر رہ جائیں۔ اس تناظر میں نام نہاد ادب تک محدود ہو جانے والی ہمارے زمانے کی اردو کا مقدر سنسکرت سے مختلف نہیں ہو گا۔ ہمارے زمانے میں جس اردو کا فروغ ہو رہا ہے وہ اس اسلامی ادب کے مطالعے کی زبان ہے جس کے ماننے والے روز بہ روز بین الاقوامی حالات کے تحت مذہبی شدت پسندی میں مبتلا ہو رہے ہیں۔
فروعی بحثوں میں مبتلا رہنے والے ان اردو اشراف کی خدمت میں جو اپنے بچوں کو اردو پڑھانے کے بجائے گذشتہ ساٹھ برسوں سے ٹیکس دہندہ کے پیسے پر حرام خوری کرنے کے ہنر میں یدِ طولیٰ حاصل کر چکے ہیں ، میری صرف اتنی درخواست ہے کہ آئندہ ان میں سے ہر آدمی اگر ساٹھ گھنٹے اپنے بچوں کی تدریس پر صرف کرے تو ہندستان میں اردو کا مسئلہ ہمیشہ کے لیے حل ہو جائے گا۔ اس کتاب پر فاروقی صاحب کا تبصرہ پڑھ کر بغلیں بجانے والے حضرات سے میرا یہ التماس ہے کہ جس جوش سے آپ نے ان کا یہ تبصرہ پڑھا اور تن من اور سرکاری دھن (براہ راست یا بالواسطہ) سے اس کی تبلیغ کی، اسی جذبے سے اپنے بچوں کو اسی طرح اردو پڑھانے کی کوشش کیجیے۔جب تک اسکول اردو پڑھانے کو تیار نہیں تب تک آپ خود وقت نکالیے اور ایسے دوسرے تمام مکمل طور پر فضول کام چھوڑ کر جو آپ عبادت کی طرح کرتے ہیں ، اپنے بچوں کو اردو پڑھانے کے لیے کچھ وقت کی قربانی دینے کی زحمت کیجیے۔ 
(اکتوبر 2006)
٭٭٭



اردو کے آئینی تحفظات:  ایک معروضی جائزہ


کسی بھی مہذب معاشرے میں کسی زبان کی ترقی کے ضامن اس ملک کے Constitutional and Legal Provisions ہو سکتے ہیں مگر ہندستان میں اردو کے سیاق و سباق میں یہ مسئلہ خاصا پیچیدہ ہے۔ یہ محض اتفاق ہی ہے کہ تقسیم ملک کے بعد آزاد ہندستان میں اردو کے خلاف جو عمومی تعصب روا رکھا گیا وہ اردو کے آئینی تحفظات پر تو اثر انداز نہ ہو سکا مگر یہ بھی حقیقت ہے کہ اردو کے تمام آئینی تحفظات کی حیثیت محض کاغذی ہی رہی۔ آئینی طور پر اردو کو کم و بیش وہ تمام ہی تحفظات حاصل ہیں جو کسی بھی دوسری قومی زبان کو حاصل ہیں البتہ ہندی کا معاملہ جداگانہ ہے جسے نہ صرف غیر معمولی آئینی تحفظات حاصل ہیں بلکہ اس کے نفاذ کے لیے حکومت اور شمالی ہند کے عوام کی سطح پر وہ تمام کوششیں بھی کی گئیں جو ممکن حد تک کی جا سکتی تھیں اور اس غیر معمولی جوش نے معاملے کو بڑی حد تک منفی رخ دے دیا اور نتیجتاً ہندی کو ملنے والی سیاسی پشت پناہی نے ملک گیر سطح پر ہندی کو نقصان ہی پہنچایا۔ ہندی کی سیاسی پشت پناہی در اصل شمالی ہند کے ایک مخصوص سیاسی طبقے کے لیے حصول اقتدار کا آلۂ کار تھی۔ اس غیر متوازن رویے نے نفاذ ہندی کے خلاف جنوبی ہند میں سخت رد عمل پیدا کیا جو در اصل لسانی سے زیادہ اقتدار کی کشمکش کا غماز تھا کیوں کہ انیسویں صدی میں جس جدید ہندی کی تشکیل کی کوششیں شروع کی گئی تھیں ان کا مقصد اقتدار کے ایوانوں میں شمالی ہند کی برہمن لابی کی مکمل بالا دستی کے سوا کچھ نہ تھا۔ انیسویں صدی کا اردو ہندی تنازعہ بعد میں فرقہ وارانہ فسادات کے اہم محرک کے طور پر سامنے آیا اور بحیثیت مجموعی تمام ہندستانی زبانوں کے تئیں غیر منصفانہ رویے کے ڈانڈے ہندی کی تشکیل کی تحریک سے جا ملے ہیں۔ شاید یہاں یہ یاد دلانا ضروری ہے کہ سر سید کا وہ بیان جسے مورخین پاکستان ،پاکستان کی فلسفیانہ اساس قرار دیتے ہیں ، بنارس میں اردو ہندی تنازعے کے نتیجے ہی میں وجود میں آیا، جہاں سر سید نے بنارس کے کلکٹر شیکسپیئر سے گفتگو کرتے ہوئے کہا تھا کہ میرے خیال میں اب ہندستان میں ہندوؤں اور مسلمانوں کا ایک ساتھ رہنا ممکن نہیں ہے۔ لسانی انتہا پسندی کا رویہ ایک مرتبہ شروع ہو گیا تو پھر اسے لگام نہ دی جا سکی۔ بعد میں علاحدگی پسند سیاست دانوں خصوصاً مسلم لیگ نے اردو کو اپنی پالیسی کا اہم جز بنا کر اسی لسانی انتہا پسندی کا ثبوت دیا جو ہندی والوں کے غیر مفاہمانہ رویے کی ضامن تھی۔ ابتداءً پاکستان جو پانچ صوبوں پر مشتمل تھا ان میں سے کسی ایک کی زبان بھی اردو نہیں تھی۔ 1949 میں ڈھاکہ یونیورسٹی کے جلسۂ تقسیم اسناد میں محمد علی جناح کا یہ بیان کہ پاکستان کی قومی زبان صرف اور صرف اردو ہو گی، ایک ایسے تنازعے کا پیش خیمہ ثابت ہوا جس کے نتیجے میں 1971 میں پاکستان دولخت ہو گیا اور بنگلہ تہذیب و ثقافت اور لسانی اثرات مذہب پر غالب آ گئے۔
جہاں تک ہندستان میں مختلف علاقائی زبانوں کی آئینی حیثیت کا تعلق ہے تو وہ بھی خاصا پیچیدہ مسئلہ ہے۔ اس مسئلے کا ایک پہلو یہ ہے کہ وہ تمام علاقائی بولیاں جن کے پاس عوامی ادب کی طاقتور روایت موجود ہے اور جنھیں ہندو واد کے نام پر اپنی چھتری کے نیچے لے کر ہندی کا حصہ بنا لینے کا خواب دیکھا گیا تھا، وہ خواب چکنا چور ہو تا محسوس ہو رہا ہے۔ آئین کی آٹھویں جدول میں ابتداءً چودہ زبانیں شامل تھیں اور اب یہ تعداد 18تک پہنچ چکی ہے۔ اتنا ہی نہیں متعدد علاقائی زبانیں جو آئین کی آٹھویں جدول میں شامل ہو کر قومی زبان کا درجہ حاصل کر سکتی ہیں ، مسلسل یہ مطالبہ کر رہی ہیں کہ انھیں ان کے آزادانہ تشخص کے ساتھ آئین میں جگہ  دی جائے۔ ظاہر ہے کہ اس سے علاقائی زبانیں جب مضبوط ہوں گی تو اپنی مضبوط لسانی بنیادوں کے سبب اردو کو بھی اس سے فائدہ ہی ہو گا۔
جہاں تک اردو کی آئینی پوزیشن کا سوال ہے ، وہ کاغذ پر خاصی مضبوط ہے مگر سوال یہ ہے کہ اردو کو حاصل آئینی تحفظات اردو لسانی اقلیت کو حاصل کس طرح ہوں ؟ اردو کو حاصل آئینی تحفظات اور ان کے نفاذ کے لائحہ عمل کو ہمیں تبدیل شدہ سیاسی اور سماجی منظر نامے میں دیکھنا پڑے گا۔ ریاستوں کی تشکیل جدید (1956)کے وقت اگر اتر پردیش کو مختلف حصوں میں تقسیم کر دیا جاتا، جو انتظامی اعتبار سے ضروری بھی تھا، تو آج تمام علاقائی زبانوں کی حیثیت خاصی مختلف ہوتی جس سے اردو کو یقیناً فائدہ پہنچتا۔ مگر ہندستان کے اقتدار پر تسلط کی خواہاں شمالی ہند کی سیاسی لابی خصوصاً پنڈت گووند  ولبھ پنت نے جو اردو دشمنی میں ید طولیٰ رکھتے تھے ، یوپی کی تقسیم کی شدید مخالفت کی۔ پنڈت جی کے اس بیان نے ریاستوں کی تشکیل جدید کے مقصد کو شمالی ہند مین فوت ہی کر دیا کہ یوپی کی تقسیم میرے شَو (لاش)  سے گزر کر ہو گی۔ ظاہر ہے کہ تاریخ کے دھارے کا رخ دیر تک نہیں موڑا جا سکتا، یوں آج اتراکھنڈ جیسے صوبوں کی تشکیل یعنی یوپی کی تقسیم ناگزیر ہو گئی۔
یہ صحیح ہے کہ ایک سے زیادہ زبانوں کو کسی صوبے یا ملک کی سرکاری استعمال کی زبان بنانا خاصا مشکل ہے۔ یہ بات ہندستان کے سیاق و سباق میں اور بھی زیادہ صحیح ہے جہاں قومی زبانوں کی تعداد سینکڑوں میں ہے اور اگر بڑی زبانیں خصوصاً وہ زبانیں ہندی جن کی ترقی کے راہ میں حائل ہے ، مضبوط ہوں تو ملک کی تہذیب و ثقافت کے فروغ میں نمایاں رول ضرور ادا کر سکتی ہیں ، خواہ وہ سرکاری استعمال کی زبانیں نہ بن سکیں۔ زبانوں کے اس اہم مگر حساس زاویے پر ہندستانی عدلیہ کے اہم ستون اور سپریم کورٹ کے سابق چیف جسٹس ایم این وینکٹ چلیا نے 16اپریل 1999 میں منعقد Linguistic Minorities Gildsکے اہمSymposiumمیں واضح طور پر اس رجحان کوDiscourageکیا تھا۔ سیاسی مفادات کی مجبوریوں کے تحت بہت سی زبانوں کو سرکاری استعمال کی زبانوں کے طور پر تسلیم کر لیا جاتا ہے مگر انھوں نے نہ صرف اردو کے ان تمام آئینی تحفظات کی عملی بحالی کی حمایت کی جن کا نفاذ آج تک نہیں ہو سکا بلکہ واضح لفظوں میں اتر پردیش میں اردو کو دوسری سرکاری زبان بنانے کے مطالبے کی بھی حمایت کی۔ یوپی میں اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دینے کے لیے وینکٹ چلیا کی حمایت سیاسی اعتبار سے بھی تاریخی نوعیت کی حامل ہے۔
کسی بھی ملک میں اگر کسی زبان کے استحکام کی بنیاد صرف آئینی دفعات پر ہو (اور وہ ملک جمہوری بھی ہو) تو اس خیال کے اظہار میں تامل نہیں ہونا چاہیے کہ ایسے کسی بھی جمہوری ملک میں ہر زبان کے استحکام کا مسئلہ نہ صرف پیچیدہ ہو گا بلکہ اس کا انحصار اس ملک کے جمہوری نظام کی سرشت اور اس سرشت سے اس ملک کے شہریوں کے مزاج کی ہم آہنگی نیز وہاں کے مخصوص تہذیبی، لسانی ماحول اور سیاسی رویوں پر ہو گا یعنی کسی زبان کی صرف آئینی حیثیت کسی بھی جمہوری ملک میں کوئی خاص حیثیت نہیں رکھتی البتہ کئی موقعوں پر لسانی حقوق کے سیاسی استحصال کی راہ ضرور ہموار کر سکتی ہے۔ مسئلہ چاہے بنیادی حقوق کا ہو (کیوں کہ زبان کے تحفظ اور فروغ کا معاملہ بھی بہت حد تک اسی سے جڑا ہوا ہے ) اور اسی لیے اکثر لسانی تنازعات بے حد خطرناک اور ایسے تنازعوں کی بنیاد بنتے ہیں جو بالآخر ممالک کی تقسیم اور بسا اوقات لامتناہی جنگی سلسلوں تک میں تبدیل ہو جاتے ہیں یا پھر کوئی دوسرا ایسا مسئلہ جس پر اس ملک کی رائے عامہ اثر انداز ہو سکتی ہو، وہ صرف قانونی حیثیت دے دینے سے کبھی حل نہیں ہو سکتا۔ جمہوریت میں یوں بھی حقوق کے حصول کی لڑائی طویل ہوا کرتی ہے اسی لیے اگر یہ کہا جائے کہ جب تک ہندستانی مسلمان جو اردو کے تحفظ کا سیاسی نعرہ تو آزادی کے بعد مسلسل لگاتے ہی رہے ہیں ،یہاں کے جمہوری نظام میں ایک فیصلہ کن طاقت نہ بن جائیں اردو کا مسئلہ صحیح معنوں میں حل ہونا مشکل ہے۔
ہندستان کے تہذیبی اور لسانی رویے خاصے پیچیدہ ہیں اور ان رویوں نے جس انتشار بھری صورت حال کو جنم دیا ہے اس کے سبب یہاں آئینی اور قانونی حیثیت پر عمل درآمد کا مرحلہ اور بھی دشوار گزار ہو گیا ہے۔ ان ہی لسانی اور تہذیبی پیچیدگیوں نے (جن میں رد عمل کی کار فرمائی فیصلہ کن ہے ) نام نہاد راشٹر بھاشا کے مسئلے کو بھی پیچیدہ تر بنا دیا ہے۔ ہندی آئینی اعتبار سے صرف Official Language of the Unionہے مگر اسے سرکاری طور پربھی واحد قومی زبان کے طور پر مشتہر کرنے کا سلطانی جھوٹ پوری دریدہ دہنی سے بولا جاتا ہے۔ شاید اسی لیے ہندی کے حالات جو بہت حوصلہ افزا نظر آتے ہیں وہ واقعتاً اتنے حوصلہ افزا ہیں نہیں اور حکومت کی تمام ترکوششوں کے باوجود جنوب کی ریاستوں میں ہندی کی حیثیت ایک ناخواندہ مہمان کی ہے۔شمالی ہندستان میں ہندی کے طرف داروں نے جنوب میں ہندی کی بے بسی کا بدلہ شمال میں اردو سے لیا۔ چنانچہ اردو کی مسلمہ آئینی حیثیت کے باوجود اس کی ترقی و ترویج کی راہ میں ہر ہر قدم پر دشواریاں پیدا کی گئیں۔ اپنی بات کی تائید کے لیے میں ہندی کے ایک حامی جناب گوپال راو ایکیوٹے ، سابق منصفِ اعلا، عدالتِ عالیہ ، آندھرا پردیش کا ایک اقتباس پیش کرتا ہوں۔ انھوں نے اردو کے دوسری سرکاری زبان بنائے جانے کے مسئلے پر اظہار خیال کرتے ہوئے جو بات کہی ہے ،اس سے نہ صرف میرے خیال کی تائید ہوتی ہے بلکہ نا دانستہ وہ ہندی سے متعلق حقیقت حال بھی بیان کرگئے ہیں اور ان کے اس تجزیے سے یہ بھی واضح ہے کہ تھوپی ہوئی زبان تمام تر سرکاری حمایت کے باوجود بھی اپنا مقام نہیں بنا پاتی کیوں کہ زبان کا خلقیہ اس رویے کی نفی کرتا ہے :
’’جہاں قومی زبان ہندی کا استعمال ہی محدود ہو یا پھر برائے نام دکھاوے کے لیے ہو وہاں ایک دوسری سرکاری زبان کے مطالبے کا مطلب تقسیم کی تنگ ذہنیت کے سوا کیا ہے ؟‘‘
اقتباس کا آخری حصہ اس ذہنیت کا ترجمان ہے جو اردو کو تقسیم ہند کا ذمے دار سمجھتی ہے۔ تقسیم ہند کی تمام تر ذمے داری صرف اردو بولنے والے مسلمانوں پر ڈالنا تاریخ کے مطالعے سے متعلق اپنے بد دیانتی بھرے غیر معروضی اور غیر علمی رویوں کا اعلان ہے۔
آزاد ہندستان میں اگر اردو کو اس کا صحیح مقام نہیں مل سکا تو اس کا سبب بلاشبہ ملک کے اکثریتی فرقے کے ذہن میں اردو اور اردو بولنے والے مسلمانوں کی طرف سے جاگزیں بدگمانیاں ہی ہیں ورنہ کیا وجہ ہے کہ آئین ہند میں اردو کو جو حیثیت دی گئی، اس پر دیانت دارانہ عمل نہ ہو اور صرف اردو کو اس کے حق سے محروم کر دینے کے لیے ہندی ریاستوں میں سہ لسانی فارمولے کی شکل مسخ کر دی گئی۔ آج اردو، جو دنیا کی سب سے زیادہ بولی جانے والی زبانوں میں سرفہرست ہے ، ہمارے ہاں جس زبوں حالی کا شکار ہے اس سے سب واقف ہیں۔
ہندستان میں اردو کی آئینی حیثیت کا صحیح تعین صرف دستور ہند میں موجود متعلقہ دفعات اور ان کی توضیح سے ممکن نہیں۔ ان دفعات کی وضاحت کے سلسلے میں ماہرین آئین کے درمیان خاصے اختلافات بھی ہیں۔ یہ اختلافات ہر اس موقعے پر پیچیدگیاں پیدا کر دیتے ہیں جہاں زبان سے متعلق کسی نئے قانون کے وجود میں آنے یا کسی پرانے قانون کے عملی نفاذ کا مسئلہ در پیش ہوتا ہے۔
اردو کے سیاق و سباق میں سب سے اہم سوال یہی ہے کہ اردو کو آئینی تحفظات کے بعد بھی آخر کچھ کیوں نہیں مل پایا اور آئین ہند کے آٹھویں جدول میں شامل دوسری زبانیں اپنے اپنے علاقوں میں اپنے حقوق کیوں کر حاصل کر سکیں ؟ اس سوال کا کوئی سیدھا سادہ دو ٹوک جواب دینا سہل پسندی کے مترادف ہو گا۔ جد و جہد آزادی کے دوران ملک کی مذہبی اور لسانی اقلیتوں سے وعدہ کیا گیا تھا کہ ہندستان ایک جمہوری ملک ہو گا اور یہاں کی تمام اقلیتوں کو ان کے سبھی تشخصات کے تحفظ کی ضمانت حاصل ہو گی لیکن بدقسمتی سے جد و جہد آزادی کے ساتھ ملک کی تقسیم کا مطالبہ بھی وابستہ ہو گیا۔ محمد علی جناح کی قیادت میں مسلم لیگ نے مسلمانوں کے لیے ایک جداگانہ مملکت کے مطالبے کے ساتھ یہ اعلان بھی کیا کہ اس نئی مملکت کی زبان اردو اور صرف اردو ہو گی۔ اس اعلان کا رد عمل اردو کی مخالفت میں مزید شدت کی صورت میں سامنے آیا۔
کانگریس نے ابتدا میں گاندھی جی کے ایما پر آزاد ہندستان کی زبان ہندستانی کو تسلیم کیا تھا جو فارسی اور دیوناگری دونوں رسوم الخط میں لکھی جائے مگر بعد میں وہ اپنے اس وعدے پر قائم نہ رہ سکی اور گاندھی جی کی دوسری بہت سی خواہشات کی طرح اس خواہش کو بھی نظر انداز کر دیا گیا۔ تقسیم کے بعد گاندھی جی نے بھی ہندستانی کا نام تک لینا تقریباً بند کر دیا۔ مگر زبان کے مسئلے پر کانگریس 1938 ہی میں یہ قطعی فیصلہ کر چکی تھی کہ آزاد ہندستان کی زبان دیوناگری لپی میں ہندی ہو گی۔ اسی لیے مجلس آئین ساز نے بھی ہندی کو دیوناگری لپی میں Official Language of the Unionتسلیم کیا۔ البتہ پنڈت نہرو کے اصرار پر اردو کو آئین کے آٹھویں جدول میں جگہ ضرو دے دی گئی۔ اس ضمن میں آئین ساز اسمبلی کا یہ واقعہ بھی قابل ذکر ہے کہ جب اردو کو آٹھویں جدول میں شامل کرنے کا سوال آیا تو ہندی کے ایک انتہا پسند حامی اور سینئر کانگریسی لیڈر پنڈت گوبند داس نے گرج کر سوال کیا کہ اردو کو آئینی حیثیت دینے کا جواز کیا ہے ؟ یہ ہندستان کے کسی شہری کی مادری زبان ہے ؟ اس پر پنڈت نہرو نے ایک مشہور سیاسی جواب دیا کہ اردو میری ماں اور میری دادی کی مادری زبان تھی۔ اس جواب کے لیے پنڈت نہرو نے جس مبہم لہجے کا استعمال کیا ویسا ہی غیر واضح رویہ لسانی اقلیتوں کے معاملے میں آخری وقت تک ان کا رہا۔ پنڈت نہرو کی ذہنی نشو و نما کی زبان بلاشبہ انگریزی تھی مگر مادری زبان کا مسلم اور دو ٹوک اصول یہ ہے کہ بچے کی مادری زبان اس کی ماں کی زبان ہوتی ہے۔ پنڈت نہرو کی ماں کی مادری زبان اگر اردو تھی اور ان کے والد کی مادری زبان بھی اردو ہی تھی (کیوں کہ خود ان کے بقول یہی ان کی دادی کی مادری زبان بھی تھی) تو پھر پنڈت نہرو کی مادری زبان بھی اردو ہی ہوئی۔ اس سیدھی سی بات کو دو ٹوک انداز میں کہنے کا حوصلہ شاید وہ اس زمانے کے سیاسی حالات کے زیر اثر نہ کر سکے۔ قیامِ پاکستان کے بعد ملک کی اکثریت کی نگاہ میں مسلمان اس ناکردہ جرم کا مرتکب قرار پاچکا تھا کہ اس نے ہندوستان کو تقسیم کرایا ہے۔ اس پر ہر طرف سے سب و شتم کی یلغار بھی تھی ایسے میں اردو کے تحفظ کے لیے جد و جہد کا حوصلہ تنہا ملک کا وزیر اعظم کیا کرتا؟ یہی نہیں ، ابتدا میں اس صورت حال سے لاہور کے اردو داں وہ غیر مسلم مہاجر بھی متاثر تھے جن کا اوڑھنا بچھونا اب تک اردو رہی تھی اور جو اسی تہذیب کی علم برداری کا دعوا کرتے تھے جو اردو زبان کی پروردہ تھی۔ یوں چاہتے ہوئے بھی پنڈت نہرو اردو کے حق میں کوئی فیصلہ کن قدم نہ اٹھا سکے اور ان کی سیاسی مصلحتیں اردو کی محبت پر غالب آ گئیں۔
ہندستان میں اردو کی آئینی حیثیت کو سمجھنے کے لیے اس حقیقت کی تکرار ضروری ہے۔ آئینی تحفظات کے موجود ہوتے ہوئے بھی اردو والوں کے ایک بڑے حلقے کو تقسیم کے پس منظر میں دانش مندی اسی میں نظر آئی کہ جد و جہد کا رخ آئینی تحفظات کے باوجود بھی ایسا ہو جس سے اکثریت کو جارحیت کا گمان نہ گزرے۔ اس منفعل رویے کو اردو والوں نے آج تک ترک نہیں کیا ہے۔ عوامی دباؤ تو دور اردو کے حقوق کی قانون کے ذریعے بازیافت تک کی کوشش اردو دانش وروں کو جارحانہ نظر آتی ہے۔ ان کے خیال میں آج تک اردو کے حقوق کی بازیافت کا واحد طریقہ صرف اور صرف حکومت کو یادداشتیں پیش کرنا ہے۔ یہ دانشور اردو کے ان مقدموں کی پیروی تک کرنے کو تیار نہیں جو اردو مخالف اداروں نے دائر کیے ہیں۔ ان حضرات کے بہ قول تو اہل اردو اپنا مقدمہ صرف اور صرف یوں پیش کر سکتے ہیں کہ وہ آپس میں اس کلمے کی گردان کرتے رہیں کہ اردو جو ہندستان کی زبان ہے ، جو یہیں وجود میں آئی اور جس نے یہاں ارتقائی منازل طے کیں اور یہاں کی، خصوصاً وادی گنگ و جمن کی تہذیب پر اس کے واضح اثرات دیکھے جا سکتے ہیں ، اسے آئینی تحفظات کے بعد بھی ہندستان کی قومی زندگی میں کوئی حیثیت حاصل نہیں اور فرقہ پرست سیاسئین اس کی مخالفت کو اپنے غیر صالح مقاصد کے حصول کے ذریعے بنائے ہوئے ہیں ، وغیرہ وغیرہ۔
گجرال کمیٹی رپورٹ اس رویے کی بہترین مثال ہے۔ گجرال صاحب نے اردو کے لیے قابل عمل سفارشات کی ایک انتہائی معقول اور مکمل فہرست پیش تو کر دی لیکن وہ رپورٹ اب بھی سرد خانے میں پڑی ہوئی ہے اور برسوں بعد ان سفارشات پر از سر نو غور کے لیے جو کمیٹی بنائی گئی تھی، اس کی رپورٹ بھی داخل دفتر ہو چکی ہے۔ یہ سارا عمل وقت گزاری کا ایک طریقہ تھا ورنہ ہونا تو یہ چاہیے تھا کہ بعض ایسی سفارشات جن پر قطعی کوئی اختلاف نہیں ہے ان پر عمل درآمد کر دیا جاتا۔ ویسے گجرال کمیشن کی اس طویل رپورٹ میں کہیں بھی اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دینے کا ذکر نہیں کیا گیا بعد میں اپنے ایک انٹرویو (Seminar, April 1987)میں گجرال صاحب نے اعتراف کیا کہ دوسری زبان کا لفظ انھوں نے از راہِ احتیاط استعمال نہیں کیا کیوں کہ یہ لفظ ہندی عوام میں اشتعال پیدا کر سکتا ہے۔ اردو کے تئیں ہندی عوام کے اس رویے کا ثبوت ستمبر 1989میں سامنے آیا جب یوپی کی مجلس قانون ساز میں اردو کے لیے دوسری سرکاری زبان کا بل پاس ہوتے ہی فسادات کا سلسلہ شروع ہو گیا کیوں کہ دوسری سرکاری زبان سے غلط فہمی پھیلائی گئی کہ اب یوپی کی ریاست ذو لسانی ہو جائے گی۔ جب کہ یہ بات سرے سے غلط ہے۔ یوپی اور بہار کے سرکاری زبان کے قوانین کی ترمیم میں واضح طور پر کہا گیا ہے کہ اردو (صرف) ان اغراض کے لیے جن کی صراحت کی جائے گی، ہندی کے ساتھ دوسری سرکاری زبان ہو گی اور یہ اغراض محدود ہیں۔ پھر ریاست ذو لسانی کیسے ہو گئی؟ ذو لسانی کے معنی تو یہ ہوئے کہ ریاستی نظم و نسق کی ہر سطح پر دونوں زبانیں برابری کی سطح پر مستعمل ہوں گی۔ در اصل مندرجہ بالا اندیشے کی بنیاد وزارتِ داخلہ کا ایک سرکولر ہے جس کا ترجمہ یہاں درج کیا جاتا ہے :
’’وزرائے اعلا اور مرکزی وزیروں کی کانفرنس منعقدہ اگست 1961 میں دفاتر میں اقلیتوں کی زبانوں کے استعمال کے استحقاق کے لیے ضوابط مقرر کر کے ان کی روشنی میں جو سفارشات کی گئیں ان پر عمل درآمد کے متعلق یہ طے ہوا کہ ہر صوبہ یک لسانی (Unilingual)تسلیم کیا جائے گا جس کی آبادی کا 70فیصد یا اس سے زیادہ حصہ کوئی ایک زبان بولتا ہے۔ لیکن اگر اسی صوبے کی کوئی لسانی اقلیت کل آبادی کی تیس فیصد یا اس سے زیادہ ہے تو وہ ریاست ذو لسانی (Bilingual)ہو گی۔ ضلعی سطح پر اس اصول کا اطلاق اس طرح ہو گا کہ اگر ضلع کی آبادی کا ساٹھ فیصد حصہ کوئی ایسی زبان بولتا یا استعمال کرتا ہو جو صوبے کی سرکاری زبان سے مختلف ہے تو اس ضلع میں اس اقلیت کی زبان بھی سرکاری زبان کے ساتھ استعمال ہو گی اور جہاں بھی اردو آبادی مندرجہ بالا شرط کو پورا کرتی ہو گی وہاں صوبائی حکومت اردو کو دوسری زبان تسلیم کرنے کی پابند ہو گی۔
.2    اسی طرح جب کسی ضلع یا کسی کم آبادی والے علاقے مثلاً کسی بلدیہ یا کسی تحصیل میں کوئی لسانی اقلیت کل آبادی کا پندرہ سے بیس فیصد ہو تو اس خاص ضلع یا بلدیہ یا تحصیل میں تمام اہم سرکاری اطلاعات و اعلانات اس اقلیت کی زبان یا زبانوں میں بھی اس صوبے کی سرکاری زبان کے ساتھ ساتھ شائع کیے جائیں گے۔
  .3 درخواست کی جاتی ہے کہ جہاں جہاں اردو آبادی موجود ہے وہاں وہاں یہ دیکھا جائے کہ مندرجہ بالا سفارشات پر کس حد تک عمل ہوا ہے اور اس کی اطلاع اس وزارت کو دی جائے اور اضلاع، تحصیلیں یا سب ڈویژنز (Sub-divisions)جہاں جہاں اردو سرکاری استعمال کی زبان کے طور پر تسلیم کی گئی ہے ، ان کی فہرست تیار کر کے بھی اس وزارت کو بھیجی جائے۔
.4  مہربانی کر کے اس مکتوب کو اشد ضروری شمار کر کے اس پو فوراً عمل درآمد کیا جائے۔
(انگریزی سے ترجمہ از مصنف)
"Copy of: Letter No. L-11011/12/80- NID (II) Government of India/Bharat Sarkar, Ministry of Home (Affair/Grih Mantralaya) New Delhi, 110001, dated the 6th June, 1980 from Sri R.K. Wadehra,
Director (CH) addressed to the Chief Secretaries of all States Government and Union Territory Administration.
ہندستانی آئین شہریوں کے بنیادی حقوق کے معاملے میں کوئی امتیاز نہیں رکھتا۔ ہر ہندستانی لسانی اقلیت کو اپنی زبان اور اس سے وابستہ ثقافتی اور تہذیبی اقدار کے تحفظ کی ضمانت دستور ہند نے دی ہے۔ اس ضمن میں دفعات 29اور 30میں آئین واضح طور پر کہتا ہے :
  (I) 29بھارت کے کسی علاقے یا اس کے کسی حصے میں رہنے والے شہریوں کے ہر طبقے کو اپنی الگ جداگانہ زبان، رسم خط یا ثقافت کو محفوظ رکھنے کا حق ہے۔
(II) 29 کسی بھی شہری کو ایسے کسی بھی تعلیمی ادارے میں ، جس کو مملکت چلاتی ہو یا جس کو مملکتی فنڈ سے امداد ملتی ہو، محض مذہب، نسل، ذات، زبان یا ان میں سے کسی ایک کی بنیاد پر داخلہ دینے سے انکار نہیں کیا جائے گا۔
 (I) 30  تمام اقلیتوں کو، خواہ وہ مذہب کی بنا پر ہوں یا زبان کی، اپنی پسند کے تعلیمی ادارے قائم کرنے اور ان کے انتظام کا حق ہو گا۔
(II) 30  مملکت تعلیمی اداروں کو امداد عطا کرنے میں کسی تعلیمی ادارے کے خلاف صرف اس بنا پر امتیاز روانہ رکھے گی کہ وہ کسی (مخصوص) اقلیت کے زیر انتظام ہے ، خواہ وہ اقلیت مذہب کی بنا پر ہو یا پھر زبان کی بنا پر۔ 
یہی نہیں بلکہ آئین میں دوسرے متعدد مقامات پر ان دفعات کا جن کا تعلق برابری (دفعہ 14)، مذہب، نسل، ذات، جنس یا مقام پیدائش کی بنا پر امتیازکی ممانعت (دفعہ 15)، سرکاری ملازمت کے لیے مساوی مواقع (دفعہ 16) سے ہے بالواسطہ یا بلاواسطہ، اردو کی لسانی اقلیت سے تعلق پیدا ہو جاتا ہے کیوں کہ یہ تمام تحفظات بنیادی حقوق کے ذیل میں آتے ہیں۔ مگر اردو لسانی اقلیت کے ساتھ عملاً تعصبات روا رکھے گئے اور اسے دل برداشتہ کرنے کا ہر ممکن حربہ بھی استعمال کیا گیا۔ یہی وجہ ہے کہ اردو اقلیت کے لیے آئین میں ان دفعات کی موجودگی بے معنی ہو کر رہ گئی اور اردو ہندی کا مشترک علاقہ بلا تکلف ہندی علاقہ کہلانے لگا اور سرکاری کاغذات میں بھی یہی اصطلاح استعمال ہونے لگی۔ 
ہندوستان ایک ایسا ملک ہے جہاں چار سو سے زیادہ بولیاں اور زبانیں موجود ہیں۔ ان میں درج ذیل وہ بڑی زبانیں ہیں جنھیں دستور ہند کے آٹھویں شیڈول میں شامل کیا گیا ہے : 
آسامی 
 بنگلہ
گجراتی
 ہندی 
کنڑ 
کشمیری 
ملیالم
 مراٹھی 
 اڑیا
 پنجابی
سنسکرت 
 سندھی 
تمل 
تیلگو 
اردو۔
آٹھویں جدول میں شامل زبانوں کو آئینی تحفظ حاصل ہے اور اس جدول سے باہر کوئی زبان نہ تو کسی صوبے کی دوسری سرکاری زبان ہو سکتی ہے نہ ہی صدر جمہوریۂ ہند کا مقرر کردہ کمیشن ان زبانوں کے علاوہ کسی دوسری زبان کے نمائندے کو نمائندگی کا مجاز قرار دے گا۔
زبانوں کی اس کثرت کے سبب پہلے مجلس آئین ساز اور اس کے بعد ا س پر عمل درآمد کرنے والوں کے سامنے کئی مسائل آ کھڑے ہوئے۔ تین زبانیں ایسی بھی ہیں جو آٹھویں جدول میں شامل تو ہیں لیکن ان کا اپنا کوئی علاقہ نہیں ہے۔ یہ زبانیں سنسکرت، سندھی اور اردو ہیں۔ سنسکرت ایک کلاسیکل زبان ہے اور ہندستان کے ماضی کو سمجھنے کے لیے اس سے بہتر کوئی دوسرا ماخذ نہیں ہے لیکن ہندستان کی جدید زبانوں کی فہرست میں اس کو شامل کرنا اس لیے مناسب نہیں تھا کیوں کہ یہ آج کی بول چال کی زبان نہیں ہے۔ 1981 کی مردم شماری میں اس زبان کو بولنے والوں کی کل تعداد 2946 بتائی گئی ہے۔ (خدا جانے یہ تعداد بھی کس طرح درج ہوئی کیوں کہ واقعتاً تو ایسا ایک بھی شہری نہیں جس کی مادری زبان سنسکرت ہو)۔ مردم شماری کے اعداد و شمار میں دھاندلیوں کی بات اب کسی ثبوت کی محتاج نہیں ہے۔ ہندی علاقے کے بیشتر چھوٹے قصبات و مضافات اور گاوں میں اردو لسانی اقلیت کے مادری زبان کے خانے میں بلا تکلف کہیں دیدہ و دانستہ، کہیں معلوم کیے بغیر انجانے میں ہندی کا اندراج کیا گیا۔ یوں آج تک ہندستان میں ’اردو مادری زبان‘ کی مندرج تعداد مجموعی تعداد سے بہت کم (تقریباً نصف یا اس سے بھی کم ہے۔) بہر حال اگر مردم شماری میں دکھائی گئی سنسکرت بولنے والوں کی تعداد کو درست مان لیا جائے تو بھی یہ اتنی کم ہے کہ سنسکرت کو جدید ہندستانی زبانوں کی صف میں لا کھڑا کرنا ان زبانوں کے ساتھ بھی زیادتی ہے اور شاید خود سنسکرت کے ساتھ بھی۔
سندھی بولنے والے بیشتر حضرات وہ ہیں جو پاکستان سے ترک وطن کر کے آئے تھے اور ہندستان کے مختلف شہروں میں اس طرح آباد ہو گئے کہ کسی بھی علاقے میں ان کی اکثریت نہیں ہے۔ علاقہ تو اب اردو کا بھی کوئی نہیں رہ گیا ہے مگر مردم شماری کے سرکاری اعداد و شمار میں تمام تر بے ضابطگیوں کے باوجود اردو بولنے والوں کی تعداد ’کروڑوں ‘ تک پہنچتی ہے اور یہ بھی سچ ہے کہ یہ روز بہ روز بڑھ رہی ہے۔
اگر تعصب کی عینک اتار کر دیکھیں اور دیانت دارانہ لسانی تجزیہ کریں تو معلوم ہو گا کہ اردو اور ہندی کا علاقہ ایک ہی تھا جو دراصل اردو ہی کا علاقہ تھا۔ سیاسی مصلحتوں کے پیش نظر آزادی کے بعد اردو کی تمام فتوحات ہندی کے نام منتقل کر دی گئیں اور اب اردو ہندی کے مشترکہ علاقوں کو محض ہندی علاقہ کہا جاتا ہے۔ ایک اور مسئلہ بھی ہے کہ ایک زبان کسی صوبے میں اکثریت کی زبان ہے لیکن وہی زبان دوسرے صوبے میں اقلیت کی زبان ہے۔ مثلاً اتر پردیش میں ہندی اکثریت کی زبان ہے لیکن مہاراشٹر، مغربی بنگال اور تمام جنوبی ہند بلکہ شمالی ہند میں بھی پنجاب اور کشمیر میں یہ اقلیت کی زبان ہے۔ نامناسب نہ ہو گا اگر یہاں ہندی عوام کی اس بددیانتی کی طرف بھی توجہ مبذول کرا دی جائے جو پنجاب میں اس کے لیے بہت مہنگی ثابت ہوئی۔ اردو کی ہمت باختہ اقلیت کے ساتھ ہرنا روا سلوک روا رکھنے کی عادی ہندی اقلیت نے جب پنجاب میں اپنی مادری زبان پنجابی کے بجائے ہندی لکھوائی تو وہاں اس انتشار نے جنم لیا جس کے سیاسی مواقب بہت ہی پریشان کن ثابت ہوئے۔
دستور مرتب کرنے والوں کے ذہن میں یہ بات ضرور رہی ہو گی کہ کیا ایک بچے کو اس کی مادری زبان سے صرف اس لیے محروم کر دیا جائے کہ وہ بنگال میں نہیں اتر پردیش میں پیدا ہوا ہے ؟ آج موجودہ انتشار اور حالات کا تجزیہ کرنے پر قیاس کیا جا سکتا ہے کہ اسی خیال کے پیش نظر 1956 میں دستور ہند میں ترمیم کر کے دفعہ (A) 350 اور (B) کا اگر اضافہ کیا گیا تو اس دور کے اہل سیاست، ’سیاسی‘ ہوتے ہوئے بھی آج کے سیاست دانوں سے قدرے مختلف تھے۔ 
لسانی اقلیتوں کے حقوق کے تحفظ کے لیے دستور کی دفعات 345، 346 اور 347 بہت اہم ہیں۔ دفعہ 345 کے تحت بہار، یوپی، آندھرا پردیش اور دہلی میں اردو کو دوسری سرکاری زبان تسلیم کیا گیا۔ یہ دفعات حسب ذیل ہیں :
345: دفعات 346 اور 347 کی توضیحات کے اندر کسی ریاست کی مجلس قانون ساز قانون کے ذریعے اس ریاست میں استعمال ہونے والی کسی ایک یا زیادہ زبانوں کو بشمول ہندی اس زبان یا ان زبانوں کی حیثیت سے اختیار کر سکے گی جس کا یا جن کا اس ریاست کے تمام سرکاری اغراض یا ان میں سے کسی غرض کے لیے استعمال کیا جائے۔تاآنکہ اس ریاست کی مجلس قانون ساز قانون کے ذریعے دیگر طور پر توضیح نہ کرے ، انگریزی زبان ان سرکاری اغراض کے لیے اس ریاست کے اندر استعمال ہوتی رہے گی جن کے لیے وہ اس آئین کی تاریخ نفاذ سے عین قبل استعمال ہوتی تھی۔
346: وہ زبان جس کا یونین میں سرکاری اغراض کے لیے استعمال فی الوقت منظور کیا گیا ہے ، ایک ریاست اور دوسری ریاست نیز کسی ریاست اور یونین کے مابین مراسلت کے لیے سرکاری زبان ہو گی۔اگر دو یا زیادہ ریاستیں اس پر متفق ہو جائیں کہ ہندی زبان ان ریاستوں کے مابین مراسلت کے لیے سرکاری زبان ہو گی تو وہ زبان ایسی مراسلت کے لیے استعمال ہو سکے گی۔
347: اس بارے میں مطالبہ کیے جانے پر صدر، اگر وہ مطمئن ہو کہ کسی ریاست کی آبادی کے قابل لحاظ تناسب کی خواہش ہے کہ وہ ریاست کی کسی زبان کے استعمال کو جس کو وہ بولتے ہیں ، تسلیم کرے تو صدر جمہوریہ ہدایت جاری کر سکے گا کہ ایسی زبان بھی اس پوری ریاست میں یا اس کے کسی حصے میں اس غرض کے لیے ، جس کی وہ صراحت کرے ، سرکاری طور پر تسلیم کر لی جائے۔‘‘
جیسا کہ ہم جانتے ہیں کہ دفعہ 343 (1) کے تحت ہندی دیوناگری رسم خط میں ریاست کی سرکاری زبان ہے اور اسی دفعہ کی ذیلی شاخ (2) کے تحت، عرصۂ خاص، کے لیے انگریزی کو سرکاری استعمال کی زبان تسلیم کیا گیا ہے۔ علاوہ بریں اردو کے معاملے میں بہ راہ راست بھی دستور ہند میں متعدد دفعات موجود ہیں اور جیسا کہ گزشتہ صفحات میں تحریر کیا گیا کہ خود اردو آٹھویں جدول میں شامل ہے۔ یہاں کچھ اور دفعات کا ذکر بھی مناسب ہو گا۔ دفعہ 350 (A) کے تحت جس کا تعلق مادری زبان میں تعلیم کے انتظام سے ہے ، کہا گیا ہے :
350(A): ہر ریاست اور اس ریاست کے اندر ہر مقامی حاکم کی کوشش ہو گی کہ لسانی اقلیتی زمروں سے تعلق رکھنے والے بچوں کو تعلیم کے ابتدائی درجے میں مادری زبان میں تعلیم دینے کی کافی سہولتیں مہیا کرے اور صدر کسی ریاست کو ایسی ہدایتیں جاری کر سکے گا جو ایسی سہولتیں مہیا کرنے کے لیے وہ ضروری یا مناسب سمجھے۔
350: ہر شخص کو کسی شکایت کے ازالے کے لیے یونین یا کسی ریاست کے کسی عہدے دار یا حاکم کو ان زبانوں میں سے کسی زبان میں جو یونین یا اس  ریاست میں ، جیسی کہ صورت ہو، مستعمل ہوں عرض داشت پیش کرنے کا حق ہو گا۔
350B(i) : لسانی اقلیتوں کے لیے ایک خاص عہدے دار ہو گا جس کا تقرر صدر کرے گا۔ 
(ii) اس خاص عہدے دار کا فرض ہو گا کہ اس آئین کے تحت لسانی اقلیتوں کو دیے گئے تحفظات کے متعلق جملہ امور کی تفتیش کرے اور صدر ایسی ساری رپورٹوں کو پارلیمنٹ کے ہر ایوان میں پیش کروائے گا اور متعلقہ ریاستوں کی حکومتوں کو بھجوائے گا۔
351: یونین کا فرض ہو گا کہ ہندی زبان کی اشاعت کو فروغ دے تا کہ بھارت کی ملی جلی تہذیب کے تمام عناصر کے لیے اظہار  خیال کے ذریعے کے طور پر ہندی کام آئے اور اس کے مزاج میں خلل انداز ہوئے بغیر ہندوستانی اور آٹھویں جدول کی فہرست  میں مندرج بھارت کی دوسری زبانوں میں استعمال ہونے والی تراکیب، اسلوب اور اصطلاحات کو جذب کر کے ، نیز جہاں بھی ضروری ہویا مناسب ہو، اس کے ذخیرۂ الفاظ کے لیے اولاً سنسکرت اور ثانیاً دوسری زبانوں سے استفادہ کر کے اس کو مالا مال کرے۔
وہ دفعہ 347 ہی تھی جس کے تحت انجمن ترقی اردو ہند نے 1956 میں صدر جمہوریۂ ہند کو 22.50لاکھ دستخطوں کے ساتھ درخواست پیش کی تھی کہ اردو کو اتر پردیش کی علاقائی زبان تسلیم کیا جائے تاکہ اسے وہاں دوسری سرکاری زبان بنایا جائے اور بالآخر 42سال کی طویل ترین اور بے حد صبر آزما جد و جہد کے بعد 29ستمبر 1989کو اردو کو یوپی میں دوسری سرکاری زبان کا درجہ دینے کا اعلان کیا گیا۔ یہ درجہ U.P. Official Language Act.1951کی دفعہ 2میں معمولی ترمیم کے ساتھ دیا گیا۔
In the interest of Urdu speaking people  Urdu language shall be used as a  second  official  language  for such purposes as may be notified by the state government time to time.
دفعہ 29اور 30کا مقصد اقلیتوں کے تعلیمی اور تہذیبی حقوق کا تحفظ ہے۔ دفعہ 350(A) اور350(B)، جن کی شمولیت لسانی بنیادی پر ریاستوں کی تشکیل جدید کے موقع پر اسی لیے ضروری سمجھی گئی تاکہ اقلیتوں کی لسانی شکایات کا ازالہ صدر کے ذریعے مقرر ایک خاص عہدے دار کر سکے اور ان کے بچوں کو مادری زبان میں ابتدائی تعلیم کی سہولیات، جو ان کا دستوری حق اور ابتدائی تعلیم کے حصول کا سب سے موثر ذریعہ ہیں ، میسر آ سکیں۔کہنے کی ضرورت نہیں کہ دفعات 29اور 30اپنے مقاصد میں ناکافی تصور کی گئیں مگر ان دفعات کی شمولیت کے باوجود بھی مسئلہ پوری طرح حل نہیں ہوا کیونکہ مسائل کے حل کا انحصار ارباب اقتدار کی نیت پر ہوتا ہے نہ کہ آئین میں ترمیمات یا کچھ دفعات کی شمولیت پر۔
آئین کا سترہواں حصہ یونین کی زبان سے متعلق ہے جس کا دوسرا باب علاقائی زبانوں (دفعات (345, 346, 347کے ذکر کو محیط ہے مگر چوں کہ لفظ علاقائی زبان صرف باب کے عنوان کے طور پر ہی استعمال ہوا ہے اور تینوں ہی دفعات میں سے کسی میں بھی لفظ ’علاقائی زبان‘ استعمال نہیں ہوا ہے بلکہ دفعہ 345کے توضیحی حاشیے میں تو صاف طور پر لفظ ’ریاست کی سرکاری زبان ‘ یا  ’زبانیں ‘تحریر ہے اور یہ دفعہ345علاقائی زبان (زبان 2)کے تحت ہے ، یوں بعض آئینی ماہرین نے ان دفعات کے ضمن میں یہ مراد لی ہے کہ اس سیاق و سباق میں آئین نے سرکاری زبان اور علاقائی زبانوں کو مساوی تسلیم کیا ہے۔ دفعہ 345چوں کہ اس امر کی وضاحت کرتی ہے کہ کسی صوبے میں سرکاری زبان کا درجہ حاصل کرنے کی مجاز کون سی زبان (لسانی حالات کے پیش نظر ) ہو گی اور ہر صوبے میں متعدد زبانیں بولی اور استعمال کی جاتی ہیں۔ یوں کسی ایک زبان کا انتخاب بہ حیثیت سرکاری زبان ہر صوبے کے لیے ضروری ہے۔جیسا کہ میں نے ابتدا میں عرض کیا کہ لسانی تعصب کے نتیجے میں تراشے گئے اس مفروضے کی کوئی حیثیت نہیں (حالانکہ اسے سرکاری سرپرستی حاصل ہے ) کہ شمالی ریاستیں ہندی ریاستیں ہیں۔ اپنے تہذیبی رویوں اور تناسب آبادی (اگر اس کی بنیاد مردم شماری کے موجودہ طریقۂ کار کو بھی بنائیں ) کے اعتبار سے بھی اردو دشمنوں کے لیے یہ ناقابل قبول مگر تلخ ترین حقیقت ہے کہ یہ ریاستیں اردو ہندی ریاستیں ہیں۔ چوں کہ یہ جبر تناسبِ آبادی (اکثریت) کے زعم میں مسلط کر دیا گیا یوں بلاتکلف ان نام نہاد ہندی ریاستوں کی سرکاری زبان بھی ہندی ٹھہری۔ دفعہ 345 میں چونکہ صوبوں کی مجلس قانون ساز کو یہ اختیار ہے کہ وہ چاہے تو صوبے میں رائج ایک یا اس سے زیادہ زبانوں کو سرکاری زبانوں کے طور پر استعمال کے لیے تسلیم کر سکتی ہے۔ مختلف صوبوں کے Official language Act.کی بنیاد یہی دفعہ 347ہے اور اتر پردیش، بہار اور دہلی وغیرہ میں اردو کو دوسری سرکاری زبان تسلیم کیے جانے کے بعد Official language Act.میں جو ترمیمات ہوئیں وہ اسی دفعہ کے دائرے میں ہیں ، یوں سب سے زیادہ اختلافات اسی دفعہ کی مراد بیانی (Interpretation)سے متعلق ہیں۔ گوپال راؤ ایکیوٹے کا خیال ہے کہ اس دفعہ کے تحت کوئی زبان صرف اسی وقت کسی صوبے کی سرکاری زبان ہو سکتی ہے جب اس کے بولنے والے صوبے کی مجموعی آبادی کا 30-40فیصد ہوں اور پورے صوبے میں پھیلے ہوئے ہوں ، صوبے کے کسی ایک یا صرف چند علاقوں میں ان کی موجودگی کسی زبان کے دوسری سرکاری زبان ہونے کے لیے کافی نہیں۔ اپنی اس منطق کا مزید قانونی جواز وہ سپریم کورٹ کے ایک فیصلے سے دیتے ہیں جس میں آئین کی      دفعہ 16(سرکاری ملازمتوں کے مساوی مواقع) کے تحت اس نے یہ بات تسلیم کر لی ہے کہ ’صوبے ‘ سے مراد ’اس کا کوئی حصہ‘ نہیں ہو سکتا۔
یوں ایکیوٹے صاحب کے مطابق دفعہ 345کا اطلاق دوسری سرکاری زبان یا زبانوں کے ضمن میں اسی وقت ہو سکتا ہے جب یہ زبان (زبانیں ) تمام صوبے میں سبھی یا کچھ سرکاری امور کے لیے استعمال ہو رہی ہو۔ صرف چند علاقوں میں یہ استعمال اس شرط کو پورا نہیں کرتا اور بعض توضیحات کے مطابق دفعہ 345، دفعات 346اور 347کی توضیحات کے تابع ہے۔ یوں اس کے تحت ایسے کسی قانون کو عمل میں لانے کے لیے جو کسی زبان کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دے ، صدر جمہوریہ کی منظوری ضروری ہے۔ ایکیوٹے صاحب کی اس قانونی تعبیر (تشریح) سے اتر پردیش اور بہار وغیرہ میں مجلس قانون ساز کے ذریعے اردو کے دوسری سرکاری زبان قرار دیے جانے کا آئینی اختیار کالعدم قرار پاتا ہے۔ مگر ظاہر ہے کہ یہ تعبیر قانونی اعتبار سے بالکل بوگس ہے۔ گجرال کمیشن نے اس سلسلے میں سپریم کورٹ کے سابق چیف جسٹس ایس ایم سیکری کی رائے طلب کی تھی۔ جسٹس سیکری نے اقلیتی زبان کی آبادی کے دس فیصد کی شرط کو بھی غیر ضروری قرار دیا۔ ان کے خیال میں دفعہ 347میں استعمال کیے گئے الفاظSubstartial Prorportion کسی خاص تناسب (Percentage)کو Signifyہی نہیں کرتے مگر اردو لسانی اقلیت کے حق میں اس اہم قانونی رائے کو گجرال کمیٹی نے کوئی اہمیت ہی نہیں دی۔ نتیجتاً یوپی میں اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دینے کے بعد لامتناہی قانونی جنگ کا آغاز ہوا جس میں اپنے روایتی منفعل رویے کے سبب اردو الے خاموش تماشائی بنے رہے۔ 1999کے آخر میں راقم الحروف نے اس اہم دفعہ 347کے سلسلے میں جسٹس وینکٹ چلیا کو اس مقصد سے ایک خط لکھا تاکہ اس دفعہ سے متعلق تنازعہ ہمیشہ کے لیے فیصل ہو جائے۔ ذہن میں یہ بات بھی تھی کہ خود وینکٹ چلیا اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دینے کی حمایت کر چکے ہیں۔ یوں اردو کے حق میں آئینی جواز حاصل کرنے کا اس سے بہتر موقع دوسرا نہیں ہو سکتا۔	
ڈاکٹر راج بہادر گوڑ کے سوا اردو کے تمام دانش ور اس موضوع پر خاموش ہیں۔ اگر بعض لوگوں نے کوشش کی ہوتی (اور یہ کوشش کرنا آج بھی ضروری ہے ( تواس دفعہ پر ملک گیر بحث ہو سکتی تھی اور اس کے بعد شاید کسی نتیجے پر پہنچنا آسان ہوتا۔
اردو کو جب کچھ صوبوں میں دوسری سرکاری  زبان تسلیم کر لیا گیا تو گوپال راؤ ایکیوٹے کی تصنیف ’قومی زبان سے عاری ملک ‘ (راشٹریہ بھاشا وہین راشٹر)کے اقتباسات ہندی ماہنامہ ’ہنس‘ میں بھی شائع ہوئے اور ان کی باز گشت ہندی حلقوں میں دیر تک سنائی دی۔ ڈاکٹر راج بہادر گوڑ غالباً اردو کے واحد دانش ور ہیں جنہوں نے اس وقت ایکیوٹے صاحب کی ان قانونی تعبیرات کا جواب دیا۔ (تفصیلات کے لئے دیکھیے ماہنامہ ’ہنس‘ اکتوبر 1987) ڈاکٹر گوڑ کا کہنا تھا کہ صدر جمہوریہ کی منظوری کی شرط لگانا انھیں غیر معمولی اختیارات دینا ہے۔ (جو آئین ہند کی روح کے منافی ہے ) کیوں کہ آئین میں یہ بات بالکل صاف ہے کہ صدر جمہوریہ اپنا فیصلہ لوگوں کی عرض داشت پر کریں گے (اور حکم جاری کریں گے )۔ لوگ ان کے پاس اس وقت انصاف کے لیے جائیں گے جب ریاستی سرکار انھیں انصاف دینے سے انکار کرے۔ یعنی اگر ریاستی حکومت کسی زبان کو دوسری زبان تسلیم کر رہی ہے تو صدر جمہوریہ کے حکم کی شرط اپنے آپ ختم ہو جاتی ہے۔ اس کے علاوہ اگر بات اتنی سیدھی سی ہوتی تو صدر جمہوریہ اردو کو دوسری سرکاری زبان بنانے کا حکم اسی وقت ریاستی سرکار کے نام جاری کر دیتے جب انہیں 22.50لاکھ  دستخط پیش کیے گئے تھے۔
ڈاکٹر گوڑ تناسب آبادی والی شرط کا بھی قانونی استرداد پیش کرتے ہیں۔ ان کا کہنا ہے کہ ایکیوٹے کی یہ بات دفعہ 347 کے عملی اطلاق کی روح کے خلاف ہے۔ ان کا کہنا ہے کہ اگر کسی زبان کا استعمال کسی محدود علاقے تک ہے تو پھر اس زبان کے بولنے والوں کا تمام ریاست میں پھیلا ہونا کیوں ضروری ہے ؟ ایکیوٹے نے چوں کہ سپریم کورٹ کے ایک فیصلے کو نظیر کے طور پر پیش کیا ہے ، یوں ڈاکٹر گوڑ مدراس ہائی کورٹ کے ایک فیصلے کی نظیر کی بنیاد پر اس کا استرداد کرتے ہیں۔ ان کا کہنا ہے کہ ایک قاعدہ تھا کہ کوئی مزدور یونین مزدوروں کے جملہ مطالبات کے لیے اسی وقت صنعتی عدالت سے رجوع کر سکتی ہے ، جب مزدوروں کی تعداد میں اس کے حامیوں کی کافی تعداد موجود ہو اور کافی تعداد سے مراد بیس فیصد ہے۔ لیکن مدراس ہائی کورٹ نے اپنے ایک فیصلے میں کہا کہ مزدوروں کے مطالبات میں حامیوں کی تعداد سے متعلق یہ ضروری نہیں کہ وہ مجموعی تعداد کا بیس فیصد ہو بلکہ اگر یونین مزدوروں کے کسی خاص طبقے کی نمائندہ ہے تو صرف اس طبقے کے ملازمین کی کل تعداد کے بیس فیصد کا اس کا حامی ہونا کافی ہے۔ ’ہماری زبان‘ کے جون 1988کے شمارے میں بھی ڈاکٹر گوڑ نے اس امر کی تفصیلی وضاحت کی ہے۔ میں اس تفصیلی وضاحت کا متعلقہ حصہ من و عن نقل کر تا ہوں :
اردو کو سرکاری طور پر نظم و نسق کی ایک زبان کی حیثیت سے تسلیم کرنے کا سوال بہت اہم ہے اور اس سلسلے میں دفعات 345اور 347 توجہ طلب ہیں۔ دفعہ345کے مطابق دفعہ 346 اور 347 کے مطابق کوئی ریاستی مجلس قانون ساز اس ریاست میں استعمال ہونے والی ایک یا ایک سے زیادہ زبانوں کو یا ہندی کو ریاست میں سرکاری اغراض کے لیے استعمال کے لیے قانون سازی کر سکتی ہے۔
یہ بات صاف ہونی چاہیے کہ دفعہ 346 کا تعلق یونین کی مرکزی زبان مابین ریاستی اور ریاست اور مرکز کے درمیان مراسلت کی زبان سے ہے۔
سوال دفعہ  347 کا اور اس کی تاویل کاہے۔ اس دفعہ میں کہا گیا ہے کہ صدر جمہوریہ سے اگر مطالبہ کیا جائے تو وہ کسی ریاست میں یا اس کے کسی حصے میں ، سبھی یا چند سرکاری اغراض کے لیے جن کی وہ صراحت کریں گے ، اس زبان کے بولنے والوں کی خاطر حکم  نامہ جاری کریں گے کہ ان کی زبان کو بھی سرکاری طور پر تسلیم کیا جائے اور استعمال کیا جائے۔
یہاں کچھ قانون داں یہ تاویل پیش کرتے ہیں کہ اس سلسلے میں صدر جمہوریہ کا حکم نامہ ضروری ہے۔ اس کے بغیر 345کے تحت کسی زبان کے سرکاری اغراض کے لیے استعمال کا قانون نہیں بنایا جا سکتا۔ چناں چہ اس لحاظ سے آندھرا پردیش اور بہار میں جو بھی قانون بنے ہیں وہ بھی (ان حضرات کے مطابق) کالعدم قرار پاتے ہیں۔
راقم الحروف کی تاویل الگ ہے اور یہ میں نے گجرال کمیٹی کو بھی لکھ بھیجا تھا۔
میرا کہنا ہے کہ دفعہ 347 میں تین باتیں ہیں۔ ایک یہ کہ صدر جمہوریہ سے مطالبہ کیا جائے۔ دوسرے یہ کہ اس مطالبے سے وہ مطمئن ہوں۔ تیسرے وہ حکم نامے میں صراحت کر دیں گے کہ ساری ریاست میں یا اس کے کچھ معینہ حصوں میں سبھی یا کچھ سرکاری اغراض کے لیے ان زبانوں کو بھی سرکاری طور پر تسلیم کیا جائے۔
یہاں یہ بات قابل غور ہے کہ اقلیتی زبان کو بھی ریاست کے سبھی کاموں کے لیے یا محض چند اغراض کے لیے یا پھر ریاست کے کسی حصے میں سب یا کچھ اغراض کے لیے استعمال کیا جائے گا۔ یہ ظاہر ہے کہ علاقوں اور اغراض کا تعین آبادی میں اس زبان کے بولنے والوں کی تعداد اور پھیلاؤ  پر منحصر ہو گا۔
دفعہ 345 سے مطابقت کی شرط رکھی گئی ہے وہ اسی مقصد سے رکھی گئی ہے۔ اس سلسلے میں اردو والوں کی طرف سے صدر جمہوریہ کو ایک نہیں دو بار دستخطوں کے ساتھ عرض داشت پیش کی جاچکی ہے۔ لیکن صدر جمہوریہ کی طرف سے اب تک کوئی کارروائی عمل میں نہیں آئی۔
یہاں بھی صدر جمہوریہ وہی کچھ کریں گے جس کی حکومت ہند اور وزیر اعظم سفارش کریں۔
اس لحاظ سے بات حکومت ہند پر آ کر ٹک جاتی ہے۔ مگر یہ ہمارا دوسرا مورچہ ہو گا۔ ویسے ریاستی تنظیم جدید کمیشن نے کسی ریاست کو لسانی اسی صورت میں تسلیم کیا ہے جب کہ وہاں ایک ہی زبان بولنے والوں کی تعداد 70  فیصد یا اس سے زائد ہو۔
اور جہاں تک صدر جمہوریہ  کے اس حکم نامے کا سوال ہے کہ اقلیتی زبانوں کو ریاستی نظم و نسق میں کیا مقام حاصل ہو، تو کمیشن نے کہا کہ حکومت ہند، ریاستی سرکاروں سے مشورہ کر کے ایک کوڈ تیار کرے جس کی بنا پر ریاستیں قانون بنائیں۔
حکومت ہند نے ان سفارشات کو تسلیم کر لیا ہے اور لسانی بنیادوں پر ریاستوں کی تنظیم جدید کے موقع پر 1956 میں لسانی اقلیتوں کے حقوق کے متعلق جو دستاویز پارلیمنٹ میں پیش کی گئی تھی اس میں یہ سب درج ہے۔
اس دستاویز میں ریاستی تنظیم جدید کمیشن کی یہ سفارشات بھی درج ہیں کہ اگر کسی ریاست کے کسی ضلع میں اقلیتی آبادی ستّر فیصد یا اس سے زیادہ ہو تو اس ضلع کی حد تک سرکاری زبان اقلیتی زبان ہو گی۔
کمیشن نے یہ بھی کہا ہے اور حکومت کی مذکورہ بالا دستاویز میں بھی تسلیم کیا گیا ہے کہ اگر کسی ضلع یا میونسپلٹی یا تحصیل میں اقلیتی آبادی پندرہ سے بیس فیصد تک ہو تو یہ مناسب ہو گا کہ بعض اہم متعلقہ اغراض کے لیے اس اقلیت کی زبان بھی استعمال کی جائے۔
اس کے کچھ عرصے بعد 1959 میں جنوبی ہند کی ریاستوں کے وزرائے اعلا کی کانفرنس ہوئی جس کی صدارت اس وقت کے وزیر داخلہ  پنڈت گووند ولبھ پنت نے کی تھی۔ اس کانفرنس میں اقلیتوں کی زبان کے سرکاری استعمال پر بھی  اسی دستاویز کی روشنی میں غور کیا گیا جو 1956 میں پارلیمنٹ میں پیش ہوئی تھی۔ اس کانفرنس نے طے کیا تھا کہ اگر کسی ضلع، میونسپلٹی یا تعلقہ میں اقلیتی آبادی بیس فیصد ہو تو اس کی زبان حسب ذیل اغراض کے لیے استعمال ہو گی:
(1) سبھی سرکاری اعلانات، قواعد اور رائے دہندگان کی فہرستیں اقلیتی زبان میں بھی شائع ہوں۔
(2)  عوام کے استعمال میں آنے والے فارم ریاست کی سرکاری زبان کے علاوہ اقلیتی زبان میں بھی شائع ہوں۔
(3)  اقلیتی زبان میں دستاویزوں کی رجسٹری کا انتظام ہونا چاہیے۔
(4) اقلیتی زبان میں دفاتر سے مراسلت کی سہولت حاصل ہونی چاہیے۔
(5) اس بات کی اجازت ہونی چاہیے کہ ان علاقوں کی عدالتوں میں اقلیتی زبان  میں بھی دستاویزیں پیش کی جا سکیں۔
(6) اس بات کی کوشش ہونی چاہیے کہ ان علاقوں میں ایسے افسروں کو مقرر کیا جائے جو متعلقہ اقلیتی زبان سے واقف ہوں۔
یہ تو وہ بات ہوئی جو آئین اور ریاستوں کی تنظیم جدید کے بعد حکومت کے اعلانات سے سامنے آتی ہے۔
لیکن اصل بات یہ ہے کہ جمہوری اصولوں پر عمل اس وقت تک ممکن نہیں جب تک کہ ان پر عمل کرنے کا مصمم ارادہ نہ ہو۔ آزادی کی طرح جمہوری حقوق بھی ناقابل تقسیم ہیں اور انصاف کی بنیاد پر ہی ان پر عمل ممکن ہے۔
اردو کی تنظیمیں جنوبی ہند کے وزرائے اعلا کے فیصلوں سے مطمئن نہیں۔ آندھرا پردیش نے کم سے کم اغراض کے لیے اردو کے استعمال کے لیے پندرہ فیصد آبادی کو تسلیم کیا ہے۔ گو اس پر عمل نہیں ہوتا اور نہ ہی اس عدم عمل آوری کے خلاف چارہ جوئی کی ہمت اردو والوں میں ہے۔ انجمن ترقی اردو، آندھرا پردیش نے دس فیصد آبادی کے لیے کم سے کم ان سہولتوں اور تعلیمی اداروں میں متوازی اردو ذریعۂ تعلیم کی جماعتوں کے قیام کا مطالبہ کیا ہے۔ 
آئین کی دفعات انصاف کے حصول کے لیے راستہ تو بتاتی ہیں لیکن تفصیلات کا تعین حکومتوں پر منحصر ہے جو عوامی دباو کے بغیر نہیں ہو سکتا اور یہیں سے ہماری مشکلات کا آغاز ہوتا ہے۔
٭٭٭



دہلی میں اردو قانون اور اس کا نفاذ

واضح طور پر آزادی کے بعد کانگریس کا مقصد سیکولرزم کے نام پر اپنے اقتدار کا تسلسل تھا۔ سیکولرزم کے سوا کوئی دوسری صورت کانگریس کو اقتدار میں نہیں رکھ سکتی تھی مگر کانگریس سیکولرزم کی اساس میں اس نظریے کو اوّلیت دی گئی تھی کہ ہندستان میں بہر حال ہندوؤں کی اکثریت ہے اور ہندوستان کی تقسیم کے بعد پاکستان نام کا ایک ملک وجود میں آ چکا ہے۔ اپنی سماجیات کی وجہ سے اردو کانگریس کے سیکولرزم کا ایک اہم عنصر تھی اور ہے ، مگر اردو کی قانونی حیثیت کے بارے میں نہرو خاندان سے لے کر شیلا دیکشت تک سب کے ذہن صاف ہیں کہ اردو کو قانونی حیثیت دینا ان کے لیے ہندو اکثریت کے ووٹ کا زیاں ہو گا۔ جدید ہندستان میں سیکولرزم کے باوا آدم جواہرلال نہرو کے یہ الفاظ ہم میں سے بہتوں کی آنکھیں کھولنے کے لیے کافی ہیں۔ یہ الفاظ نہرو کے اس خط سے ماخوذ ہیں جو انھوں نے ذاکر حسین کے مشہور زمانہ میمورنڈ م کو اس وقت کے وزیرِ تعلیم مولانا آزاد کو بھیجتے ہوئے لکھا۔ یہ خط۔
Selected works of Jawahar Lal Nehru , Second series, vol 25, p. 91 - 92
ناشر جواہر لال نہرو میموریل فنڈ اور تقسیم کار Oxford University pressمیں شامل ہے۔ ملاحظہ فرمائیے :
It's of course, a serious matter to suggest that the president should issue any directive, as  suggested. This might well create some kind of a constitutional crisis, and air addition it would make the controversy even more acute and bitter and thus actually injure the prospects of Urdu.
مجھے نہیں لگتا کہ آج اگر اشوک سنگھل یا پروین توگڑیا اس ملک کے وزیر اعظم ہوں تو وہ اس سے زیادہ سخت الفاظ استعمال کر سکتے ہیں۔اس لیے مجھے دہلی میں الیکشن سے ذرا پہلے اردو کو پنجابی کے ساتھ دوسری سرکاری زبان بنائے جانے میں کانگریس کی وہی پرانی پالیسی کارفرما نظر آتی ہے جو اردو داں آبادی کو اپنا ووٹ بنک سمجھتی ہے۔ کل جس طرح آپ میں سے کچھ حضرات نے دہلی کی وزیرِ اعلا کا ڈھائی گھنٹے انتظار کیا اس کے بعد انھیں اپنی سیاسی سوجھ بوجھ پر کوئی شک نہیں ہوا ہو گا۔ اگر آپ میں سے کچھ لوگوں کو اب بھی یہ خوش فہمی ہے کہ دہلی میں اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دینے میں اتنا وقت اس لیے لگا کہ مرکز میں برسراقتدار بی جے پی سدِّ راہ تھی تو اسے اب دور کر لیجیے۔آئین سے دل چسپی رکھنے والے ساتویں آٹھویں درجے کے بچے بھی یہ بات جانتے ہیں کہ عوامی نمائندے اگر کسی قانون کو دو مرتبہ پاس کر دیں تو اس کی قانونی حیثیت مسلّم ہو جاتی ہے۔ اگر ابھی بھی آپ کا دل میری بات ماننے پر آمادہ نہیں تو میں آپ کو بہار اور یوپی کے واقعات ضرور یاد دلاؤں گا۔ 1989میں بہار اور یوپی دونوں ہی صوبوں میں کانگریس نے چالیس چالیس سال حکومت کر کے اسمبلی مدّت ختم ہونے سے چند ہی روز پہلے اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دیا تھا۔ یوپی میں تو اسمبلی کے آخری سیشن کے آخری دن 29؍ستمبر 1989کو یہ بل پاس کیا گیا۔ ابھی بھی جن حضرات کے دل کانگریس کی حمایت میں دھڑک رہے ہوں وہ احمد فراز کا یہ مصرعہ پڑھیں :
دل کی کیا بات کریں  دل تو ہے ناداں جاناں 
سیاست اور اقتدار کے فیصلے دل سے نہیں ہوتے اور اردو آبادی اس کے برعکس عمل کرنے اور ذہن استعمال کرنے پر آمادہ نظر نہیں آتی۔
دہلی کے اردو بل کی سماجیات کا آخری زاویہ بھی خاصا دل چسپ ہے۔ مجھے نہیں معلوم کہ آپ میں سے کتنے لوگوں نے اس امر پر غور کیا کہ تکنیکی طور پر پنجابی کن لوگوں کی مادری زبان ہے۔ وہ ہندو آبادی جو مادری زبان کے خانے میں اپنی زبان ’ہندی‘ درج کراتی ہے۔ تقسیم کے بعد ہی ہندوؤں اور سکھوں کے بیچ زبان کی تقسیم واضح ہو گئی تھی اور ہندی کو ہندوؤں کی تہذیبی زبان بنانے کا ٹھیکا آر ایس ایس نے 1951ہی میں لے لیا تھا۔ یہ کوئی ڈھکی چھپی بات نہیں ہے۔ بس غزل کے شیدائی اردو والوں تک نہیں پہنچی اور انھوں نے سامنے کی اس حقیقت پر غور ہی نہیں کیا کہ 1991کی مردم شماری میں دہلی میں سکھوں کی تعداد 9فیصد ہے اور پنجابی مادری زبان والوں کی تعداد 8فیصد کس سماجیات کی طرف اشارہ کرتی ہے ظاہر ہے کہ پنجابی بولنے والوں میں پنجابی ہندو شامل نہیں ہیں۔ عرض صرف یہ کرنا ہے کہ چناؤ کی پاون بیلا پر 1984میں کانگریس کی سرپرستی میں جن سکھوں کی نسل کشی ہوئی، اب ان کے ساتھ ساتھ ان اردو والوں کے ووٹ لینا بھی کانگریس کا مقصد ہے جن کی لسانی نسل کشی آزادی کے بعد وہ مسلسل کرتی رہی ہے۔
جہاں تک تکنیکی بنیادوں پر دہلی آفیشیل لینگویجز بل کا تعلق ہے جو آئین کی دفعہ 345 کے تحت اردو اور پنجابی کو ثانوی سرکاری زبانوں کا درجہ دیتا ہے ، وہیں ہندی اس بل کے ذریعے سرکاری زبان کے طور پر دوسری زبانوں کی سرتاج بن جاتی ہے۔ دفعہ 345کا ڈھانچہ ہی کچھ ایسا ہے کہ جب تک زبردست سیاسی طاقت کارفرما نہ ہو، دفعہ 345کو جتنی دفعہ ہاتھ لگایئے اتنی دفعہ ہندی سونا بن جاتی ہے اور جتنی دفعہ ہندی سونا بنتی ہے اتنی دفعہ ہندی کا ووٹ کانگریس کی جھولی میں چلا جاتا ہے۔ 
اس بل نے دوسرا کمال اردو کو ’فارسی رسم  خط میں لکھی جانے والی زبان ‘ یعنی غیرملکی زبان قرار دینے کا کیا۔اب جو لوگ کئی دن سے اتنی پھول مالائیں پہن رہے ہیں کہ مبارک باد کے بوجھ سے ان کی گردنیں ٹوٹی جاتی ہیں ، مجھے ان سے یہ معلوم کرنا ہے کہ یہ سامنے کی حقیقت انھوں نے کیسے نظرانداز کر دی کہ اردو کا رسمِ خط عربی ، فارسی اور دیوناگری تینوں سے مختلف ہے اور صوتی اعتبار سے کہیں زیادہ Comprehensiveہے۔اس بل میں باقی جو باتیں ہیں ، ان میں سے اکثر پر عمل وزیرِاعلا کے ایک آفس آرڈر کے ذریعے ہو سکتا ہے ، بشرطیکہ خواہش موجود ہو۔ مگر زبان ہندی کی اجارہ داری قائم کرنے کے لیے اس بل کا لانا ضروری تھا کیونکہ بدلے میں ہندی بل۔
میرا ذہن اس مسئلے پر بالکل صاف ہے کہ اس بل میں کی گئی تمام حماقتوں کے لیے خربوزہ دہلی اردو اکادمی بنے گی جس کے دائرۂ اختیار میں اس بل سے متعلق اصل چیز یعنی سیاسی خواہش نہیں ہے۔ اردو اکادمی ایک ثقافتی ادارہ ہے مگر غیر ضروری طور پر ہم نے اس سے کئی غلط توقعات وابستہ کر لی ہیں اور اکادمی نے بھی کئی ایسے کام اپنے ذمّے لے لیے جو اس کے دائرۂ اختیار سے قطعی باہر تھے۔ یہ غلط فہمی مسلسل عام ہوئی کہ دہلی میں اردو تعلیم کے خراب معیار کے لیے اردو اکادمی ذمّے دار ہے جبکہ اردو کی تعلیم اردو اکادمی کے دائرۂ اختیار سے بالکل باہر کی چیز ہے اور ارد وکی تعلیم حاصل کرنا اردو مادری زبان والوں کا ٹیکس دہندہ کے طور پر حق کسی دوسرے لسانی گروہ سے کم نہیں۔ جب تک دہلی میں اردو تعلیم کا معیار بلند نہیں ہو گا اردو کی ترقی کسی طرح ممکن نہیں۔ واضح طور پر اردو تعلیم کے فروغ کو اس بل میں شامل نہیں کیا گیا۔ مجھے توقع ہے کہ اردو اکادمی کے اربابِ اختیار کی نئی ٹیم نہ صرف اردو کی پارٹ ٹائم تعلیم کے نظم کی لعنت کا طوق اپنے گلے سے اتار کر ڈائرکٹوریٹ آف ایجوکیشن کے گلے میں ڈالے گی بلکہ اگر اردو لیڈر شپ صرف اردو تعلیم کا نظم ہی صحیح طریقے سے دہلی میں کرا سکے تو اس سے ارد وکی ترقی کی راہیں واقعتاً روشن اور گلپوش ہوں گی۔ اردو کے لیے دوسری سرکاری زبان کا درجہ فی الحال محض ایک سیاسی نعرہ ہے۔
٭٭٭



ہندستان میں معاصر اردو صحافت:ایک تجزیاتی مطالعہ


معاصر ہندستان میں اُردو صحافت کے تجزیے پر مبنی مئی 1993 میں تحریر کردہ طویل انگریزی مضمون کی موجودہ اردو تلخیص کی مہلت مصنف کو بہ مشکل تمام 2008 میں میسر آ سکی۔ مضمون کے اصل متن کا تقریباً نصف حصہ ہنوز انگریزی میں بھی شائع نہیں ہوا ہے اور موجودہ اردو ترجمہ اسی بریدہ انگریزی متن پر مشتمل ہے جو  South Asian Studies Association کے سہ ماہی ترجمان South Asia (Australia) کے دسمبر 1995 کے شمارے میں شائع ہوا تھا۔ جن حضرات کو اس موضوع سے دل چسپی ہو وہ روبن جیفرے (Robin Jaffrey) کا مضمون Urdu Waiting for a Citizen Kane مطبوعہ E.P.W. مورخہ: 29؍مارچ 1997 ملاحظہ کر سکتے ہیں۔ روبن جیفرے کے تجزیے کی بنیادی دلیل یوں کمزور ہے کیوں کہ انھوں نے اپنا تجزیہ Registrar Newspapers of India (R.N.I.) کی فراہم کی ہوئی تعدادِ اشاعت کی بنیاد پر کیا جو بیش تر صورتوں میں متجاوز ہوتی ہے۔ R.N.I. اخباروں کے مالکان کی بتائی ہوئی تعدادِ اشاعت کو بیش تر صورتوں میں مستند تسلیم کر لیتی ہے۔ R.N.I. کی فراہم کردہ تفصیلات کے غلط اور غیر مستند ہونے کے بارے میں خود روبن جیفرے کا بیان اور اردو صحافت پر ان کا تجزیہ انھی کے گذشتہ مضمون میں دیگر متعلقہ تفصیلات کے ساتھ Vidura کے جنوری، فروری 1988 کے شمارے میں The Mystery of the Urdu Dailies کے عنوان سے ملاحظہ کیا جا سکتا ہے۔
٭
تقسیمِ ملک کے بعد ہی اردو مسلمانوں تک محدود ہونا شروع ہو گئی تھی اور اب تو یہ مکمل طور پر مسلمانوں کی زبان بن کر رہ گئی ہے۔ ایک طرف تو آزادی کے بعد اردو کے تئیں ہر حکومت کا رویّہ منافقانہ اور منظّم بیخ کنی کا رہا، دوسری طرف حکومت کی تمام تر سرپرستی ہندی کی طرف منتقل ہو گئی۔ فسطائی ہندی قوتوں نے ہندو اکثریت کے زعم اور شمالی ہند میں سیاسی برتری کی بنیاد پر ہندی کے حق میں جو چاہا وہ کرا تو لیا مگر ان کے اس طرزِ عمل نے ہندستان کی سالمیت کے لیے خطرات بھی پیدا کر دیے۔ جنوبی ہند میں فسطائی ہندی قوتوں کی اس حرکت کا شدید ردّ عمل بڑی تعداد میں خود سوزی اور آئین کی جلدیں تک نذرِ آتش کرنے کی احتجاجی شکل میں سامنے آیا۔ ایوانِ حکومت میں بر سرِ اقتدار شمالی ہند کے ہندی نواز رہ نماؤں کی سیاسی ہندی نوازی نے علاقائی نفرت اور تعصب کے فروغ کے ساتھ ہی دیگر ہندستانی زبانوں کی ترقی کی راہیں ہی مسدود نہیں کیں بلکہ پورے ملک پر انگریزی کی کبھی ختم نہ ہونے والی یلغار کے تسلسل کی راہ بھی ہموار کر دی۔ اردو کو چھوڑ کر شمالی ہند کی وہ دیگر زبانیں جن کی ساخت علاقائی تو ہے مگر ان کے پاس ادب کی نہ صرف مہتم بالشان روایت موجود ہے ، انھیں ہندی میں ضم کرنے کی کوششیں سرکاری سرپرستی میں ہوئیں۔ ہندی نے ایک طرف تو اُن علاقائی ز بانوں کے تشخص کو ختم کرنے کی کوشش میں اپنی کافی توانائی گنوائی اور دوسری طرف اسے انگریزی سے نبرد آزما ہونا پڑا۔ نتیجتاً وہی ہوا جو منطقی طور پر ہونا چاہیے تھا: ہندی کی سرکاری حیثیت کا شور و غوغا تو بہت ہے مگر ملک پر عملاً اجارہ داری انگریزی ہی کی ہے اور انگریزی کے تسلّط کا کوئی تریاق ہندی کے کسی حکیم کے پاس نہیں۔ ہندستان میں انگریزی کا مقابلہ تمام ہندستانی زبانیں مشترکہ طور پر تو کر سکتی تھیں مگر ہندی والوں کے فسطائی رویے کے سبب وہ سب تو ہندی کی حریف ٹھہریں۔ یوں نہ تو ماضی میں انگریزی کے تسلّط کے استرداد کی کوئی عملی کوشش ممکن ہو سکی اور نہ مستقبل میں ایسا ہونے کے آثار ہیں۔ ہندستان کی قومی لسانی پالیسی (جس کا مقصد شمالی ہند کی تمام علاقائی زبانوں کے تشخص کو ختم کر کے انھیں ہندی کی ایک شکل قرار دینا اور پھر اس مفروضہ ہندی کو ہندو تہذیب و تشخص کی اس علامت کا پرچم بردار بنانا تھا جو شمالی ہند کی برہمن لابی کی سیاسی مقصد برآری میں معاون ہو سکے ) سے ہندی کا ہی نقصان سب سے زیادہ ہوا۔ فسطائی ہندی قوتوں کے اس رویے کے سبب جہاں تک اردو کے نقصان کا تعلق ہے تو وہ آزاد ہندستان میں  بہت زیادہ نہیں ہوا کیوں کہ تقسیم کے نتیجے میں اردو پستی کی جس سطح پر پہنچ چکی تھی اس کے بعد زوال کی کوئی منزل باقی ہی نہیں تھی۔
جب اردو عملاً مسلمانوں کی زبان بنا دی گئی اور اُسے تقسیم کے ناکردہ جرم کی ذمّے دار قرار دے کر اربابِ اقتدار خصوصاً شمالی ہند میں اعلا ذات کے ہندوؤں کی سیاسی لابی نے گردن زدنی قرار دے دیا تو پھر اردو صحافت کا حال بھی وہی ہونا تھا جو اردو زبان کا پہلے ہی ہو چکا تھا۔ تقسیم کے بعد سے آج تک ہندستان کا اردو پریس مسلم پریس ہی کا کر دار ادا کر رہا ہے یوں اس کا مقدر معلوم۔
٭
یہ مقالہ معاصر ہندستان میں اردو صحافت کو درپیش مختلف مسائل کے تجزیے کی سعی پر مبنی ہے۔ اِس تجزیے کے ذریعے میرا مقصد دراصل اس سوال سے بحث کرنا ہے کہ آیا اردو صحافت نے آزادی کے بعد ہندستان میں مسلمانوں کی زبان کی حیثیت سے متوقع کر دار ادا کیا؟ اور ہندستان کے سیکولر تناظر میں مسلمان ایک بڑی مذہبی اقلیت کی حیثیت سے جن مسائل سے نبرد آزما رہے ان مسائل کے سیاق و سباق میں اردو صحافت نے اپنی ذمے داری نباہی یا نہیں ؟
میرے تجزیے کی رو سے اردو صحافت ان توقعات کی تکمیل میں پوری طرح ناکام رہی ہے جو اس سے فطری طور پر وابستہ کر لی گئی تھیں مگر مکمل طور پر منفی بلکہ تخریب کارانہ کر دار ادا کرنے کے باوجود اردو صحافت سے مسلمانوں کا مکمل طور پرازالۂ التباس ہنوز نہیں ہوا ہے۔ ظاہر ہے اس کی وجہ ان کی تعلیمی اور اقتصادی حالت ہے۔شمالی ہند میں سیکولر اردو تعلیم کا منتشر شیرازہ اور نتیجے میں اردو قارئین کی سمٹتی ہوئی تعداد معاصر اردو صحافت کی پست معیاری اور اس کے زوال کے نمایاں اسباب ہیں۔ 
بے شمار حسّاس موقعوں پر اردو صحافت نے اپنے قارئین کے درمیان تعصب کو ہوا دینے اور جذبات کو برانگیختہ کرنے کے سوا اور کوئی کام کیا ہی نہیں۔ یہی نہیں بلکہ اردو صحافت نے مسلم معاشرے کے سامنے قطعاً فروعی مسائل کو غیر ضروری انداز میں نمایاں کر کے مسلمانوں کی توانائی ضائع کرنے کا جرم نہ صرف پوری دریدہ دہنی سے کیا بلکہ معاشرتی زندگی کی زمینی حقیقتوں کو بھی پوری طرح نظرانداز کیا۔
ہندستان کی تقسیم اور آزادی کے حصول کے بعد ہندی کو ملنے والی سرکاری پشت پناہی سے اردو براہِ راست متاثر ہوئی۔ تبدیل شدہ سیاسی حالات میں اردو داں اشرافیہ نے اردو کے احیا اور فروغ کے نام پر جس تحریک کا بھی آغاز کیا دراصل اس کا مقصد مسلم تہذیبی شناخت کے مسئلے کو نمایاں کر کے اپنی سیاسی دکان داری کو چمکانا تھا۔ داخلی طور پر پہلے سے منتشر مسلم معاشرے کو ایک متحدہ جماعت کے طور پر نمایاں کرنے کی مسلم اشرافیہ کی سیاسی مجبوری مختلف مواقع پر اردو تحریک کی بنیاد بنی اور اس طرح کی تمام تحریکوں کا فائدہ ان سرکاری مسلمانوں کو ہوا جو کانگریس کے شو بوائے (Show Boy) تھے۔ ایسے مسلم شو بوائے رکھنا کانگریس کی مجبوری اس لیے بھی تھی کہ وہ واقعتاً مسلمانوں کی فلاح کا کوئی سنجیدہ کام نہیں کرنا چاہتی تھی۔ میرا خیال یہ بھی ہے کہ آزادی کے بعد اردو کے احیا اور فروغ کے نام پر شروع ہونے والی تمام تحریکوں کے پسِ پشت صرف کانگریس کے سیاسی عزائم کارفرما تھے اور اردو تحریکوں کے قائد کانگریس ہی کی کٹھ پتلی تھے۔ اردو قائدین اپنی حیثیت سے بے خبر نہ تھے اور انھوں نے اپنی وفاداری کی بھرپور قیمت کانگریس سے وصول بھی کی۔
اگر اردو روزناموں کو چھوڑ دیں تو دلّی اردو کے  ہفت روزہ اخبارات کا ان معنوں میں مرکز ہے کہ اب اور کہیں سے کوئی قابلِ ذکر  ہفت روزہ شائع نہیں ہوتا۔دہلی سے شائع ہونے والے  ہفت روزہ اخبارات کا کر دار بے حد محدود اور شمالی ہند کی مسلم لیڈر شپ اور خصوصاً دلّی اور شمالی ہند میں مذہب کے نام پر سیاست کرنے والی جماعتوں کے کر دار کا آئینہ ہے۔ مرحوم بلٹز (ممبئی، تعدادِ اشاعت 29432) ایسا واحد  ہفت روزہ تھا جس کا مرکزِ اشاعت شمالی ہند کے کسی شہر میں ہونے کی بجائے بمبئی ہونے کے سبب اس کا دائرہ نسبتاً وسیع تھا۔
تقسیم کے بعد ہمیشہ ہی نام نہاد قومی سطح کی مسلم سیاست پر شمالی ہند کی مسلم لیڈر شپ کی اِجارہ داری رہی ہے اور دہلی کے اردو اخبارات نے اسی لیڈرشپ کے موئدین بنے رہنے میں عافیت سمجھی۔ بابری مسجد کے انہدام کے بعد چند برسوں کے لیے مسلمانوں کی سیاسی فکر میں رونما ہونے والی تبدیلی تو واقعتاً ایک حباب کی طرح تھی کیوں کہ ہندی مسلمان سیاسی معاملات میں اپنے ماضی سے سبق لینے کا اہل ہنوز نہیں ہوا۔
جہاں تک اردو کا تعلق ہے تو سیاسی حالات کے تابع سب سے بڑی مذہبی اقلیت کی زبان کے طور پر اس کا کر دار 1971 کے بعد ایک مذہبی اور ملک گیر زبان کے طور پر مستقل توسیع پذیر رہا ہے شاید اسی لیے آج جنوبی ہند اور مغربی بنگال کے وہ مسلمان بھی اردو کو اپنی زبان کہہ رہے ہیں اور اسے اپنے مذہبی تشخص کے جزوِ لاینفک کے طور پر تسلیم بھی کر رہے ہیں ، اردو جن کی زبان کبھی نہیں تھی اور ماضی میں ذہنی و تہذیبی طور پر ان کا شمالی ہند کے مسلمانوں سے بہت دور کا رشتہ تھا۔ تہذیبی طور پر شمالی ہند خصوصاً یو۔پی۔ کا مسلمان ہمیشہ ہی خود کو تمام ہندستان سے مختلف اور افضل تصور کرتے ہوئے شدید قسم کے احساسِ برتری کا شکار رہا ہے اور یہی احساسِ برتری شمال و جنوب کے درمیان تہذیبی فاصلے کی شکل میں قیامِ پاکستان کی تحریک میں ایک فیصلہ کن سیاسی عنصر کے طور پر اس طرح مانع ہوا کہ قیامِ پاکستان کی تحریک جنوب کے چند شہروں تک محدود ہو کر رہ گئی اور اُن چند بڑے شہروں سے بھی پاکستان منتقلی کا تناسب بہت کم رہا۔ مسلم لیگ پر شمالی ہند کے مسلمانوں خصوصاً اشراف اور متوسط طبقے کے تسلط کے سبب ہی پاکستان کے قیام کے فوراً بعد وہاں متعدد قسم کے لسانی اور تہذیبی تنازعات نے سر اٹھانا شروع کر دیا تھا جو روز بروز پیچیدہ تر صورتِ حال اختیار کرتے گئے۔ بنگلہ دیش کا قیام اور1990 میں مہاجر قومی موومنٹ (ایم۔کیو۔ایم۔) کی سندھ کے مہاجر اکثریتی شہری علاقوں میں غیر معمولی مقبولیت اور مہاجر سیاست پر ہنوز (ایم۔ کیو۔ایم۔) کی مضبوط گرفت اس کے واضح ثبوت ہیں۔
٭
اس مقالے میں ہندستان کی معاصر اردو صحافت کے کر دار کا تجزیہ مذکورۂ بالا تناظر میں کرنے کی سعی تو کی گئی ہے لیکن اس تجزیے میں صرف ان اردو اخبارات کو شامل کیا گیا ہے جن کا مسلمانوں کی زندگی میں کوئی رول ہے یا تھا۔ ان میں سے بیش تر کا کر دار منفی ہے۔ مسلمانوں کو خوش کرنے کے لیے حکومت کی طرف سے اردو اخبارات کو جو مراعات دی جاتی ہیں ان کا فائدہ دہلی میں تو بیش تر ایسے ہی لوگ اٹھا رہے ہیں جن کے مزاج کو صحافت سے کوئی علاقہ نہیں۔ یہ لوگ کسی اردو اخبار کا رجسٹریشن کرا کر اس کی صرف فائل کاپیاں شائع کرتے ہیں اور جھوٹی تعدادِ اشاعت ہزاروں میں دکھا کر سرکاری اشتہارات اور حکومت کی طرف سے دی جانے والی دیگر سہولیات حاصل کر لیتے ہیں۔ حقیقت تو یہ ہے کہ اب دہلی کی اردو صحافت بلیک میلنگ کا استعارہ بن کر رہ گئی ہے۔ دہلی کے اردو اخبارات کے مالکان نہ صرف سیاسی جماعتوں ، عوامی شخصیات اور صنعتی اداروں کو بلیک میل کرتے ہیں بلکہ اب تو ان کی اکثریت لینڈ مافیا اور انڈر ورلڈ سے گہرے ربط و ضبط اور اس کے ساتھ کاروباری معاملات رکھنے والی بھی ہے۔
وزیر اطلاعات و نشریات نے راجیہ سبھا کے ایک سابق رکن جناب م۔ افضل کے ایک سوال کے جواب میں (15؍دسمبر 1992 کو سوال نمبر 3294 کے حوالے سے ) بتایا تھا کہ 1991-92 کے دوران 374 اردو اخبارات و رسائل کے رجسٹریشن کی تجدید کی گئی اور انھیں سرکاری اشتہارات (DAVP) بھی جاری کیے گئے جب کہ 30 نومبر 1992کو نیا رجسٹریشن حاصل کرنے کی غرض سے 244 اردو اخبارات و رسائل کی درخواستیں زیرِ غور تھیں۔ ان 374 اخبارات و رسائل میں بہ مشکل 74 ایسے ہوں گے جو واقعی عوام کے ہاتھوں میں پہنچتے ہوں کیوں کہ ان میں سے اکثر تو صرف سرکاری خانہ پُری کی غرض سے فائل کاپیاں شائع کرتے ہیں اور مختلف نوعیت کی سرکاری مراعات حاصل کرنے کے لیے اپنی غلط تعدادِ اشاعت ہزاروں میں درج کرا دیتے ہیں۔ میرے خیال کی تصدیق اس امر سے بھی ہوتی ہے کہ مقبولِ عام اور مسلم عوام پر اپنا (منفی) اثر رکھنے والے اور صرف سرکاری خانہ پوری کے لیے فائل کاپیاں شائع کرنے والے اخبارات و رسائل کی تعدادِ اشاعت میں (کاغذ پر) بہت زیادہ فرق نہیں۔
٭
جہاں تک ہندستان کی مسلم سیاست کے عمومی مزاج کا تعلق ہے تو آج بھی اس کا ڈھرّا ماضی سے مختلف نہیں ہے۔ مسلم پرسنل لا اور بابری مسجد ہر دو تحریکوں پر شمالی ہند کی لیڈرشپ کی گرفت سخت رہی۔ بابری مسجد کی ہیجان انگیز تحریک کو مسلم عوام کی حمایت حاصل ہو جانے کے سبب مسلم لیڈرشپ نے یہ فرض کر لیا کہ شمالی ہند کی مسلم لیڈرشپ جنوبی ہند کے مسلمانوں میں بھی مقبولیت اور تائید حاصل کر رہی ہے اور اس مفروضے کی تشہیر دہلی کے اردو  ہفت روزہ اخبارات نے پوری قوت کے ساتھ کی مگر 1991 کے انتخابات میں سید شہاب الدین کی بنگلور سے کراری شکست نے شمالی ہند کی مسلم لیڈر شپ کو اس کی اوقات بتا دی تھی۔ بلاشبہ بابری مسجد اور مسلم پرسنل لا تحریکوں کے انداز اور مقاصد محمد علی جناح کی مسلم لیگ جیسے ہی ناعاقبت اندیشانہ اور لیڈرشپ کے ذاتی مفادات کے تابع تھے مگر اِسے ہندستانی مسلمانوں کی خوش بختی کہا جا سکتا ہے کہ پرسنل لا بورڈ اور بابری مسجد تحریک کے قائدین میں کوئی جناح جیسی سیاسی چابکدستی کا حامل لیڈر نہ تھا۔ پھر جب یہ تحریکیں چلیں تو حالات بھی مختلف تھے اور پاکستان کے قیام کی تخریبی تحریک کی کہانی کو اِن تحریکوں کے قائدین کے لیے جن میں اکثریت جاہل ملاؤں اور گلی محلّے کی سطح کے نام نہاد سیاسی رہ نماؤں کی تھی، تبدیل شدہ حالات میں دہرانا ممکن نہیں رہ گیا تھا۔
ماضی قریب میں اردو اخبارات کی نوازشات کے طفیل ہندی مسلمانوں کو (قومی سطح پر) بالخصوص جن دو تنازعات کے سبب اکثریت سے محاذ آرائی کرنی پڑی ان میں پہلا تنازعہ اس نکتے پر مبنی تھا کہ کیا ایک مسلمان مطلقہ عورت کریمنل پروسیجر ایکٹ (Criminal Procedure Act) کی بعض دفعات کے تحت اپنے شوہر سے نان نفقہ حاصل کرنے کی حقدار ہے ؟ ان دفعات کے تحت عورتوں کو معاشی بدحالی یا جسم فروشی سے تحفظ فراہم کرنے کی غرض سے شوہر سے نان نفقہ حاصل کرنے کا مجاز قرار دیا گیا ہے جب کہ مسلم پرسنل لا کے تحت طلاق کے بعد شوہر پر عائد ایسی تمام ذمے داریاں ازخود ختم ہو جاتی ہیں۔ 
دوسرا تنازعہ ہندوؤں کے شدّت پسند طبقے کے اُس دعوے سے متعلق تھا جس کی بنیاد مغل شہنشاہ بابر کی طرف سے تعمیر کروائی گئی بابری مسجد منہدم کر کے وہاں رام مندر تعمیر کیے جانے کی کوششوں پر تھی اور اس دعوے میں یہ الزام عائد کیا گیا تھا کہ سولھویں صدی میں رام مندر کو مسمار کر کے اس مقام پر بابری مسجد تعمیر کی گئی تھی۔ مسلمانوں نے شاہ بانو معاملے میں سپریم کورٹ کے فیصلے کو کالعدم قرار دیے جانے اور بابری مسجد کے تحفظ کے لیے قانون سازی کے مطالبے کے ساتھ ایک زبردست عوامی جدوجہد کا آغاز کیا (اگرچہ 6؍دسمبر 1992 کو رجعت پسند ہندوؤں کے ایک بڑے غول نے مرکز میں بر سرِ اقتدار کانگریس کی پسِ پردہ حمایت اور اتر پردیش میں بر سرِ اقتدار بھارتیہ جنتا پارٹی کی مدد (State Sponsorship) سے بابری مسجد کو مسمار کر دیا) جس کے نتیجے میں شدید قسم کی ہندو مسلم کشیدگی پیدا ہوئی اور مسلمانوں کو ملک بھر میں شدید جانی اور مالی نقصانات اٹھانے پڑے۔
شاہ بانو تنازعے میں سپریم کورٹ کے فیصلے کے بعد کریمنل پروسیجر ایکٹ کی وہ دفعات، جن کے تحت مطلقہ خواتین کو شوہر سے نان نفقہ حاصل کرنے کا استحقاق حاصل ہو گیا تھا، تبدیل کرنے کے مسلم قیادت کے مطالبے نے رجعت پسند ہندو قیادت کے لیے یہ دلیل پیش کرنے کی راہ ہموار کر دی کہ مذہبی معاملات میں عدالتی فیصلے کوئی معنی نہیں رکھتے۔ اسی طرح جب بابری مسجد معاملے میں عدالت نے یہ فیصلہ دیا کہ بابری مسجد کی جگہ رام مندر کے منہدم کیے جانے کے ثبوت موجود نہیں ہیں تو ہندو قیادت نے یہ دلیل دی کہ ہندو عوام کے اس مذہبی عقیدے کے برعکس کہ مذکورہ مقام پر مندر تھا، عدالت کا کوئی بھی فیصلہ (ہندو اکثریت کے لیے ) قابلِ قبول نہیں ہو گا۔
شاہ بانو اور بابری مسجد ہر دو معاملات میں مسلم قیادت کے مقاصد سر تا سر مفاد پرستانہ، طریقِ کار نہایت ہی کمزور اور استدلالات ہر طرح سے بودے تھے ، بالکل اس طرح جیسے محمد علی جناح کی قیادت والی مسلم لیگ کی یہ کوشش تھی کہ ان جغرافیائی خِطوں کی پروا کیے بغیر جہاں مسلمان اقلیت میں ہیں ، بعض مخصوص سیاسی مفادات کے حصول کی غرض سے مسلمانوں کے لیے غیر منقسم ہندستان کے مسلم اکثریت والے علاقوں کو ملا کر ایک علاحدہ ملک حاصل کیا جائے۔
٭
مسلمانوں کی زندگی میں اردو پریس کے رول کا تجزیہ راقم الحروف ان مفروضات (Hypothesis) کی روشنی میں کرنا چاہتا ہے جن پر اس نے اپنے اِس مضمون کی بنیاد (Theoretical Framework) رکھی ہے :
(1)	اردو کے  ہفت روزہ، پندرہ روزہ، ماہانہ اخبارات و رسائل وغیرہ؛ اور
(2) 	روزنامے 
میرا یہ ماننا ہے کہ اردو کے  ہفت روزہ، پندرہ روزہ اور ماہانہ اخبارات و رسائل میں پابندی سے شائع ہونے والوں کی اکثریت کو بہ آسانی شمالی ہند کی مسلم ذہنیت کا غماز اور خصوصاً دہلی اور شمالی ہند کی مسلم لیڈرشپ کے زیرِ تسلط قرار دیا جا سکتا ہے۔ اِن اخبارات و رسائل میں پابندی سے شائع ہونے والے اخبارات و رسائل کی تعداد زیادہ نہیں ہے اور ان میں بھی اکثر یا تو کسی جماعت یا تنظیم کے کھلے حامی ہیں یا پھر ان کی حیثیت باضابطہ ترجمانوں کی ہے اس لیے ان کا حلقۂ قارئین اور دائرۂ اثر دونوں محدود ہیں جو فطری امر ہے۔
مسلمانوں میں نسبتاً وسیع حلقۂ قارئین چوں کہ دہلی سے شائع ہونے والے اردو  ہفت روزہ اخبارات کاہے اس لیے اردو صحافت کے تخریب کارانہ مزاج کی تشکیل میں بھی ان کا بہت اہم کر دار ہے۔ دہلی کی اردو صحافت بلاشبہ شمالی ہند کے مسلمانوں کے جذبات کا استحصال کرنے والی ہے اور ہر سطح پر ان کے پست معاشرتی حالات کی آئینہ دار بھی۔ شمالی ہند کے مسلمانوں میں تعلیم کی کمی ہے اس لیے ان تمام مسلم رہنماؤں اور جماعتوں کی ہر تحریک کے لیے ، جنھیں مسلمانوں کے اصل مسائل سے کوئی دلچسپی نہیں ، شمالی ہند کی زمین ماضی کی طرح ہنوز زرخیز ہے۔ دہلی کے بیش تر اخبارات خود ساختہ مفروضات اور ان مفروضات کو درست ثابت کرنے کے لیے تراشی ہوئی اپنی تاویلات کا طواف کرتے رہے ہیں۔ اِن مفروضات کے وجوہ مختلف ہیں۔ اوّل تو مسلمانوں سے متعلق ہندستان میں لاتعداد ایسی غلط فہمیاں رائج ہیں جو مسلم مخالف قوتوں نے دانستہ اور بے حد منظم طریقے سے پھیلائی ہیں مگر متعدد غلط فہمیاں تو مسلمانوں کے اپنے روّیوں کی ہی زائیدہ ہیں۔ دہلی سے شائع ہونے والے اخبارات کا ایک بڑا المیہ یہ بھی ہے کہ مسلمانوں میں ان کا حلقۂ اثر معمولی تعلیم یافتہ اور سیاسی شعور سے تقریباً بے بہرہ مسلمانوں تک محدود ہے۔
آٹھویں دہائی میں اردو صحافت کے رجحانات تبدیل تو ہوئے مگر نئے رجحانات بھی مثبت نہیں بلکہ منفی ہی تھے۔ اسی زمانے میں بعض نئے اخبارات منظرِ عام پر آئے اور پرانے اخباروں نے بھی تبدیل شدہ حالات کی عکاسی کے لیے اپنے نقطۂ نظر میں تبدیلی کا عندیہ ظاہر کیا۔ کانگریس اپنا اردو ترجمان ’’قومی آواز‘‘ دہلی سے بھی زور شور سے شائع کرنے لگی۔ ’’قومی آواز‘‘ نے غالباً مصلحت کے تقاضے کے پیشِ نظر نسبتاً اعتدال پسندانہ رویہ اختیار کیا اور اسی لیے کانگریس پارٹی کا ترجمان ہونے کے باوجود شمالی ہندستان کے کچھ علاقوں میں قومی آواز کو مسلمانوں کی اس پرانی نسل نے خوش آمدید کہا جو انگریزی اور ہندی دونوں ہی زبانوں سے بے بہرہ تھی۔ ’’نئی دنیا‘‘ نے ، جس کی اشاعت 1973 میں  ہفت روزہ اخبار کی حیثیت سے شروع ہوئی تھی، 1980 کے دہے میں اس وقت غیر معمولی مقبولیت حاصل کی جب ملک میں فرقہ وارانہ عصبیت اپنے شباب پر تھی۔ اسی دوران ایک اور  ہفت روزہ ’’اخبارِ نو‘‘ بھی منظر عام پر آیا جس نے جامع مسجد کے امام عبداللہ بخاری کی غیر مشروط تائید و حمایت کو اپنا شیوہ بنایا۔ مسلم پرسنل لا تحریک کے دوران اور بعد ازاں بابری مسجد تحریک کے زمانے میں اس اخبار کو شمالی ہند کے مسلمانوں میں قابلِ ذکر اہمیت حاصل ہوئی اور 1990 تک اسے دہلی کے مقبول اردو  ہفت روزہ اخبارات میں شمار کیا جانے لگا۔ جب 1989 میں جنتا دل حکومت اقتدار میں آئی تو اس وقت کے وزیر اعظم وی۔پی۔سنگھ نے امام بخاری کی سفارش پر م۔ افضل کو راجیہ سبھا کا رکن نامزد کر دیا۔سیاسی بازار میں قدم رکھنے کے بعد اخبار میں محمد افضل کی دلچسپی اور عام مسلمانوں پر اخبار کا اثر دونوں ہی معدوم ہونے لگے اور اب یہ  ہفت روزہ بھی فائل کاپیاں شائع کرنے تک محدود ہو کر رہ گیا ہے۔ بابری مسجد تحریک کے زور و اثر کے دوران دو اور اُردو اخبارات کا اجرا ہوا جن کے نام روزنامہ ’’فیصل جدید‘‘ اور  ہفت روزہ ’’ہمارا قدم‘‘ تھے۔ روزنامہ ’’فیصل جدید‘‘ خبروں سے عاری ایک ایسا اخبار تھا جس نے مسلم جذبات کا نہایت سفّاکی سے استحصال کیا۔ یہ اخبار بابری مسجد تحریک کے اخیر دور تک خاصا مقبول رہا مگر مسجد کے مسمار ہوتے ہی اس کی سانسیں اکھڑنے لگیں اور جلد ہی یہ اخبار زیبِ طاق نسیاں ہو گیا۔
بابری مسجد کے انہدام کے بعد جب اس کے تحفظ کی تحریک بھی خود بہ خود ختم ہو گئی تو ’’ہمارا قدم‘‘ کی موت بھی یقینی ہو گئی۔ یہ  ہفت روزہ ’’نئی دنیا‘‘ خاندان کا اخبار تھا۔ کہنے کی ضرورت نہیں کہ معاصر اردو صحافت کے منظر نامے پر یہ خاندان اس اعتبار سے خاصا نمایاں رہا ہے کہ اس نے اردو صحافت کے منفی بلکہ تخریب کارانہ رجحانات کو تقویت اور وقعت دے کر انھیں اردو صحافت کے حوالے سے ایک مستقل بالذات ادارہ (Institution) بنا دیا ہے۔ اس ضمن میں ’’ہمارا قدم‘‘ کے اجرا کے موقعے پر ’’اخبارِ نو‘‘ کا ادارتی تبصرہ ’’نئی دنیا‘‘ سمیت دوسرے اردو اخباروں کے موقع پرستانہ رجحان کی ترجمانی کرتا ہے خود ’’اخبارِ نو‘‘ بھی جس سے مستثنیٰ نہیں۔ زبان سے عدم واقفیت کے سبب درج ذیل اقتباس میں الفاظ کے استعمال میں اناڑی پن اور غیر مربوط عبارت کے عنصر کو اگر نظرانداز کر دیا جائے تو یہ تبصرہ خاصے مزے کاہے۔ ملاحظہ فرمائیے :
’’دہلی کی اخباری برادری میں صدیقی برادران کا نام قابلِ ذکر ہے۔ مولانا عبدالوحید صدیقی بانیِ نئی دنیا و ہما اور ہدیٰ کے چار بیٹے مختلف اخبار و رسائل نکال رہے ہیں۔ نئی دنیا ان کے چھوٹے بیٹے شاہد صدیقی کے ہاتھ میں ہے جب کہ ان کے سب سے بڑے بیٹے احمد مصطفیٰ صدیقی راہی ہدیٰ نکالتے ہیں لیکن اب انھوں نے نئی دنیا کے مقابلے میں زیادہ ضخیم ’’ہمارا قدم‘‘ نکالا ہے جس کی ادارت ان کے نوجوان بیٹے اور ابھرتے ہوئے صحافی سہیل صدیقی نے سنبھالی ہے۔ مزے کی بات یہ ہے کہ شاہد صدیقی بچپن سے ہی کٹّر کمیونسٹ، مذہب مخالف اور اینٹی کانگریس تھے جب کہ احمد مصطفیٰ راہی مذہب پرست، اینٹی کمیونسٹ اور سیاسی نظریات کے اعتبار سے زبردست کانگریسی رہے مگر اپنے اپنے اخبارات کی اشاعت کے بعد دونوں کے نظریات میں زبردست تبدیلی آ چکی ہے۔ مادّی فائدے اور اقتدار سے قریب ہونے کی ہوس نے شاہد صدیقی اور ان کے اخبار نئی دنیا کو ابن الوقت بنا دیا ہے اور ان کا اخبار ایک آزاد اخبار ہونے کے بجائے کانگریس پارٹی کے دفتر سے شائع ہونے والے پروپگنڈا اخبار کی حیثیت اختیار کر گیا ہے جب کہ حالات کی ستم ظریفی نے احمد مصطفیٰ راہی کو زبردست اینٹی کانگریس آدمی بنا دیا ہے اور ان کا اخبار ’’ہمارا قدم‘‘ شاہد صدیقی اور کانگریس کے لیے اخبارِ عبرت بن چکا ہے۔‘‘
(اخبارِ نو،19 مارچ1991،ص۔7)
’’اخبارِ نو‘‘ کے اس ادارتی نوٹ نے نا دانستہ ہی سہی مگر واضح الفاظ میں اردو صحافت کے پست معیار کے اسباب کی جانب اشارے کیے ہیں۔ دل چسپ بات یہ ہے کہ سہیل صدیقی اردو سے اس درجہ نابلد ہیں کہ حروفِ تہجی بھی شناخت نہیں کر سکتے۔
ایسے ہی خیالات کا اظہار معصوم مرادآبادی نے اس وقت کیا تھا جب 1991 میں انھوں نے ’’خبردار جدید‘‘ کا اجرا کیا۔ حالاں کہ ’’خبردار جدید‘‘ کی اشاعت کے وقت اردو صحافت کے تخریب کارانہ رجحان سے بے زاری کا نعرہ لگایا گیا تھا مگر آخرش معصوم مرادآبادی کو بھی تو مفاد پرستوں کے اسی قبیلے میں شامل ہونا تھا جو معاصر اردو صحافت کے نظریہ سازوں کا ٹولا ہے اور جہاں معصوم مرادآبادی سے لے کر م۔ افضل تک سب نے اردو صحافت کی ابجد سے واقفیت حاصل کی یعنی ’’نئی دنیا‘‘ خاندان۔ اب اس دبستانِ فکر کے پروردہ بیش تر مقلد اپنے بزرگوں کے دیے ہوئے سبق یعنی تخریب کاری کے رجحان کو پوری قوت سے فروغ دے رہے ہیں۔ فرق صرف اتنا ہے کہ ابتداءً صحافتی تخریب کاری کی جانب بہ وجوہ ’’نئی دنیا‘‘ خاندان نے تنہا پیش رفت شروع کی تھی مگر اب اس کارواں میں بیش تر اخباری خانوادے شامل ہیں۔ اردو صحافت کے پیشے سے اپنی کئی برسوں کی وابستگی اور م۔ افضل کی طرح ’’نئی دنیا‘‘ خاندان سے حاصل تجربات کی بنیاد پر معصوم مرادآبادی کے خیالات کئی اعتبار سے اہمیت کے حامل ہیں کیوں کہ ایک مرتبہ پھر گھر کا بھیدی اپنے دیگر پیر بھائیوں کی طرح زبان کے اناڑی پن کی قدرِ مشترک کے ساتھ لنکا ڈھا رہا ہے :
’’اردو اخبارات کی اکثریت اپنے قارئین کے گھروں کو ماتم کدہ اور ان کے دماغوں کو بوجھل بنا کر رکھنا چاہتی ہے تاکہ وہ عملی زندگی کے میدان میں سرگرم ہونے سے گریز کرتے رہیں۔ آزادی کے بعد اردو اخبارات کی اکثریت نے سوائے ماتم کے کچھ نہیں کیا اور وہ ڈھونڈ کر اپنے قارئین کے لیے ایسا مواد اکٹھا کرتے رہے جو انھیں مایوسی، نا امیدی اور یاس کے اندھے کنویں میں دھکیلتا رہا۔ اخبارات نے گذشتہ 43 برسوں میں ملّت پر ہو رہے ظلم و ستم کی کہانیاں تو شہ سرخیوں کے ساتھ شائع کیں مگر انھیں کبھی یہ بتانے کی زحمت گوارا نہ کی کہ ان حالات سے نکلنے اور با عزّت زندگی گزارنے کے راستے بھی اس دنیا میں موجود ہیں۔ اخبارات اس بات سے خوف زدہ رہے کہ اگر انھوں نے اپنے قارئین کو حالات سے نبرد آزما ہونے کے وسیلے بتا دیے تو پھر ان کے خون سے رنگے ہوئے اخباروں کو کون خریدے گا۔‘‘
(منقول از ہندی  ہفت روزہ، ساپتاہک ہندستان، 28؍اپریل 1991 ،ص 52)
دہلی سے شائع ہونے والے اردو اخبارات و رسائل کا ایک المیہ یہ بھی ہے کہ ہندستانی مسلمانوں کی سیاسی صورتِ حال میں تبدیلی اور تغیر رونما ہونے کے عمل کے جاری رہنے کے باوجود اردو اخبارات کے مقاصد اب بھی وہی ہیں جو بیس ویں صدی کی ساتویں دہائی تک تھے۔ وہ انجام کی پروا کیے بغیر مسلمانوں کو اشتعال انگیزی اور ہیجان میں مبتلا کرنے کا کوئی موقع ہاتھ سے نہیں جانے دیتے۔ ستمبر تا دسمبر 1990 کے درمیان اس امر کے واضح ثبوت اردو اخبارات کے صفحات پر جلی حروف میں نظر آتے ہیں۔ جب پورے ملک میں ہندو فرقہ واریت کی آندھی چل رہی تھی اور اردو اخبارات مسلمانوں کو تدبّر اور تحمل و فہم سے کام لینے کا مشورہ دینے کی بجائے انھیں مستقل مشتعل کر کے فرقہ وارانہ فسادات کا ایندھن بناتے رہے۔
اردو صحافت کے مستقل قارئین میں ایک بڑی تعداد تو ان لوگوں کی ہے جن کے سیاسی مزاج کی تربیت ہی ان اخباروں نے کی ہے جنھوں نے مسلمانوں اور خود اردو صحافت سے متعلق متعدد مفروضے تراش کر حالات کو بے حد پیچیدہ اور تشویشناک حد تک بے قابو کر دیا ہے۔ دہلی سے شائع ہونے والے اخبارات نے مسلمانوں کے نئے تعلیم یافتہ اور متوسط طبقات (حالانکہ ان کا سائز بہت چھوٹا ہے ) کے مسائل کو بھی اپنے صفحات پر جگہ دینے کے بارے میں کبھی غور نہیں کیا۔ اپنا ملک گیر کر دار تو دہلی کی اردو صحافت ہیجان انگیز حالات کے سوا کبھی قائم کر ہی نہیں پائی۔
1970 کے بعد اب تک شمالی ہند میں اردو صحافیوں کی کئی نسلیں تیار ہو گئی ہیں مگر اردو صحافت کا نہ تو مزاج بدلا اور نہ ہی اردو اخبارات کے مالکان کا وہ رویہ جو آج بھی ان سے 1970 کے سیاسی اور سماجی حالات کے تناظر میں ہی معاصر صورتِ حال کا تجزیہ کراتا ہے۔ دہلی میں اردو صحافت کے مجموعی معیار پر علاحدہ سے کوئی تفصیلی تبصرہ کرنے کا یہ مناسب موقع نہیں مگر یہ عرض کرنا ضروری معلوم ہوتا ہے کہ دہلی میں اردو کے بڑے بڑے صحافیوں کی فکر اور اردو صحافت کے حوالے سے ان کا ہر استدلال بے حد بودا ہوتا ہے۔ شمالی ہند کے مسلمانوں کے سیاسی زوال اور حیاتِ اجتماعی کی پستی کی بیش تر ذمّے داری چوں کہ دہلی کی اردو صحافت پر ہے اس لیے ضمناً اس زاویے کو موضوعِ بحث بنائے بغیر چارہ بھی نہیں۔
اردو صحافت کے معیار کی پستی کا ذکر جب بھی دہلی کے کسی اردو اخبار کے مدیر (مالک؟) سے کیجیے تو اس کا پہلا جواب یہی ہو گا کہ صاحب! عام مسلمان دن میں 10 روپے کا پان کھا کر تھوک دے گا مگر ہفتے میں اردو کا ایک  ہفت روزہ خریدنے پر 10 روپے خرچ نہیں کرے گا۔ اردو صحافت کی پست معیاری سے متعلق دہلی کے صحافیوں کا یہ استدلال بھی آفاقی ہے کہ اردو اخبارات کی تعدادِ اشاعت بہت کم ہے اور انھیں انگریزی اور ہندی اخبارات کے مساوی اشتہارات بھی نہیں ملتے وغیرہ وغیرہ۔ تعدادِ اشاعت کی کمی اور ہندی، انگریزی کے مقابلے میں اشتہارات کی کم یابی کو اردو صحافت کے معیار کی پستی کا سبب کہنا حالات کا انتہائی سطحی اور احمقانہ تجزیہ ہے۔
1970 کے آس پاس، جب شمالی ہند کے مسلمانوں میں تعلیم کا تناسب تقریباً صفر تھا اور مسلم متوسط طبقہ بھی تقریباً معدوم ہی تھا اور آج جب ملک میں مسلم مڈل کلاس کا دائرہ نسبتاً وسیع ہو گیا ہے ، جنوبی ہند کے مسلمانوں میں تعلیم عام ہو گئی ہے اور ملک میں مجموعی طور پر مسلمانوں کے معاشی حالات بھی کہیں زیادہ بہتر ہوئے ہیں ؛ اردو اخبارات و رسائل کی تعدادِ اشاعت یا تو کم ہوئی ہے یا ایسے بہت سے اخبارات و رسائل بند ہو گئے ہیں جو 1970 کے آس پاس بڑی تعداد میں شائع ہوتے تھے۔ آخر اس تبدیلی کے محرکات کیا ہیں ؟ میری ناقص فہم کی حد تک تو دہلی میں اردو صحافت کے زوال کے اہم اسباب میں اصل اہمیت ان غلط توجیحات اور مفروضات ہی کو حاصل ہے جن کا تجزیہ اس مضمون کی بنیاد ہے۔
٭
مسلمانوں کے معاشی حالات میں تبدیلی کے ساتھ ساتھ ہر سطح پر پیچیدگیوں میں بھی اضافہ ہوا ہے۔دہلی کے بیش تر نام نہاد اردو مدیران کی سرے سے کوئی فہم ہی نہیں ، عرفان و ادراک تو ان کے لیے دور کی باتیں ہیں۔ دہلی سے شائع ہونے والے اردو کے  ہفت روزہ اخبارات جو شمالی ہند میں مسلم سیاست اور مسائل ہی کے گرد طواف کرتے رہے تھے ، ان کی شمالی ہند کے (بھی) ایک خطّے کے ایک مخصوص حلقے کے سوا باقی ہندستان میں اب کوئی افادیت نہیں رہ گئی ہے۔ جنوبی ہند میں مسلم سیاست کا ڈھرّا شمال سے بالکل مختلف ہے۔ صرف زبانی جمع خرچ کا وہاں دھیلا نہیں اٹھتا جب کہ مسلمانوں کی حیاتِ اجتماعی کو خوش گوار بنانے اور مسلم مسائل کا مثبت حل تلاش کرنے کا کوئی تصور شمالی ہند کی مسلم لیڈرشپ کی سرشت ہی میں نہیں ہے اس لیے بابری مسجد اور مسلم پرسنل لا جیسے ملک گیر سطح کے بے حد جذباتی سوالوں کے ختم ہونے کے ساتھ ہی شمالی ہندستان میں زبانی جمع خرچ کے ماہر سیاسئین اور ان کے ہم نوا اردو اخبارات کے لیے گنجائشیں تیزی کے ساتھ محدود ہو گئیں۔ بابری مسجد انہدام کے نتیجے میں برپا ہونے والے فسادات کے سلسلے کے رک جانے اور مختلف طریقوں سے ہونے والے شدید ردّ عمل کا زور و اثر کم ہونے کے ساتھ ہی دہلی سے شائع ہونے والے اردو اخباروں کی تعدادِ اشاعت تیزی کے ساتھ زوال پذیر ہوئی ہے۔ یہ صحیح ہے کہ مسلم کش فسادات ہندستان کی قومی زندگی میں  ناسور کی حیثیت اختیار کر گئے ہیں مگر مسلم سیاست کے روّیے اور ماضی کے تجربات کی روشنی میں مسلم نوجوان اس قطعی نتیجے پر آہستہ روی ہی کے ساتھ سہی مگر پہنچ ضرور رہا ہے کہ فسادات کا علاج خواہ کچھ ہو مگر کم سے کم وہ جوش نہیں ہے جو شمالی ہند کی مسلم سیاست سارے ہندستان کے لیے تجویز کرتی رہی ہے۔دہلی سے شائع ہونے والے اخبارات کی اکثریت چوں کہ مذہب کے نام پر سیاست کرنے والوں کی آلۂ کار ہے اس لیے ان اخبارات کے معیار کی پستی کے اسباب کا تعدادِ اشاعت سے کوئی تعلق ہو ہی نہیں سکتا۔ فطری بات یہ ہے کہ اخبار جس مذہبی گروہ، رہ نما یا جماعت کا اعلانچی بنا ہوا ہے اخبارات کے قاری بھی اسی مذہبی گروہ، رہ نما یا جماعت کے حامیان تک محدود ہوں گے۔اردو  ہفت روزہ اخبارات کی مالی پشت پناہی بھی یا تو ان کے (سیاسی) آقا براہِ راست کرتے ہیں یا پھر وہ غیر ملکی سفارت خانے ان اخبارات کی دست گیری فرماتے ہیں ، اخبارات کے آقا جن غیر ملکی طاقتوں کے ہاتھوں کی کٹھ پتلی ہیں۔ کہنے کی ضرورت نہیں کہ ان غیر ملکی سفارت خانوں میں اکثریت ان کی ہے جو ہندستان میں اسلامی اساس پرستی کے فروغ کے لیے کوشاں ہیں۔ شمالی ہند میں حلقۂ اثر رکھنے والے اخبارات کو معیار کی پروا اس لیے بھی نہیں ہوتی کہ ان کا حلقۂ قارئین انتہائی محدود اور سیاسی شعور سے بے بہرہ مسلمانوں پر مشتمل ہے۔ پھر معیار کی پستی یا تعدادِ اشاعت کا زوال پذیر ہونا کسی بھی طرح ان اخبارات کے مدیران کے مفادات کے حصول کی راہ میں کوئی رکاوٹ پیدا نہیں کرتا، اس لیے وہ آج بھی اپنی روشِ قدیم پر نہ صرف قائم ہیں بلکہ پوری ایمان داری سے اپنی تمام حماقتوں کو کرامت سمجھنے اور سمجھانے پر کمربستہ نظر آتے ہیں۔
شمالی ہند کے مسلمانوں کی نئی تعلیم یافتہ نسل کے مسائل کے لیے نہ تو دہلی سے شائع ہونے والے اردو اخبارات میں کوئی جگہ ہے اور نہ ہی ان مسلم نوجوانوں کی اکثریت کو اردو زبان آتی ہے جن کی تعلیم اسکول کے نظام میں ہوئی۔ اس لیے شمالی ہند کے مسلم نوجوانوں کو ان اخبارات سے جزوی اور وقتی دل چسپی صرف بابری مسجد، پرسنل لا جیسے مسائل کے سامنے آنے پر ہی ہوتی ہے۔ شمالی ہند میں حلقۂ اثر رکھنے والے بیش تر اردو اخبارات کے زوال کا دوسرا بڑا سبب اس خطّے میں اردو زبان کا پوری طرح مشرف بہ اسلام ہو جانا بھی ہے۔ مسلمانوں کی نئی نسل یو۔پی۔ میں تو اردو سے بالکل ہی بے بہرہ ہے اور اقتصادی پس ماندگی کے سبب وہ مسلم نوجوان جو پرائمری درجات کے بعد تعلیم جاری نہیں رکھ پاتے ، ہندی کی معمولی شدبد تو رکھتے ہیں مگر اردو بالکل نہیں جانتے۔ 1947 کے بعد حالات قدرے مختلف تھے کیوں کہ ہندستان میں رہ جانے والے مسلمان تعلیمی طور پر پس ماندہ اور سیاسی شعور سے بے بہرہ تو تھے مگر وہ اردو کی معمولی شدبد رکھتے تھے اور شمالی ہند کے اخبارات و رسائل کے اصل قاری وہی تھے اور ان ہی کی تعلیمی استعداد اور سیاسی فہم و نفسیات کو ذہن میں رکھ کر اردو اخبارات اور مسلم سیاست کا لائحۂ عمل مرتب ہوتا تھا۔ شمالی ہند میں اب مسلمانوں کی نئی نسل جس کی تعلیمی استعداد کم ہے ، اردو کی بجائے ہندی کی شدبد رکھتی ہے اور شمالی ہند سے نکلنے والے ہندی کے وہ علاقائی اخبارات جو مسلمانوں اور اسلام کے خلاف زہرافشانی میں اپنا ثانی نہیں رکھتے اور جو ہندو فرقہ پرست تنظیموں کے ہم نوا اور ان کے انتہائی منظّم لائحۂ عمل کے مطابق ا پنی ادارتی پالیسی وضع کرتے ہیں ، مسلمانوں کی نئی نسل اب ان کا ایندھن ہے۔
شمالی ہند کے مسلمانوں نے آزادی کے بعد جس مسئلے کے ساتھ مسلسل جذباتی وابستگی کا مظاہرہ کیا وہ اردو زبان کی بقا کا مسئلہ تھا۔ ہندستان میں مسلمانوں کی پہلی ترجیح مذہب کا تحفظ تھا اس لیے انھوں نے اردو کی بقا کے لیے تمام تر جدوجہد اس نظریے سے کی کہ اسلام کی تبلیغ اور مذہبی تعلیم کا سب سے اہم ذریعہ اردو ہی تھی۔ اسی لیے  اردو تعلیم کا نظم اسکولوں میں تو ختم ہو گیا مگر اردو کے ذریعے تعلیم دینے والے مدارس لاکھوں کی تعداد میں آج ملک کے ہر حصے میں چل رہے ہیں۔ اردو کی بقا اور تحفظ کے نام پر چلنے والی تحریکوں کے لیے بدترین سیاسی اور اقتصادی حالات کے باوجود شمالی ہند کے مسلمانوں نے بساط بھر کوشش ہمیشہ کی، ضرورت پڑنے پر اردو تحریک کو یہاں کے مسلمانوں نے خون بھی دیا مگر اسکولوں میں اردو تعلیم کے نظام کے معدوم ہو جانے کا ایک نتیجہ یہ نکلا کہ اس زبان کا ہمہ جہتی فروغ رک گیا۔اردو صحافت کے تجزیہ نگاروں نے معیار کے زوال میں تعدادِ اشاعت کی کمی کے بے حد غلط اور گمراہ کن تجزیے کے ذریعے اصل اسباب پر توجہ مبذول ہی نہیں ہونے دی۔
٭
آئیے اب ایک نظر اردو صحافت کے زوال میں اشتہاروں کی کمی کے مفروضے پر بھی ڈال لیں۔ حکومتِ ہند کی طرف سے ملنے والے سرکاری اشتہارات میں ملک گیر اہمیت کی حامل زبانِ اردو کے اخبارات کو ایسی کئی علاقائی زبانوں کے اخبارات و رسائل سے زیادہ اشتہارات ملتے ہیں جن کی تعدادِ اشاعت اور معیار کے سامنے اردو اخبارات کہیں نہیں ٹھہرتے۔ ان میں بیش تر زبانیں ایسی ہیں جنھیں ان کے مخصوص لسانی خطوں کے علاوہ باقی ہندستان میں کہیں نہیں بولا اور سمجھا جاتا۔
جہاں تک پرائیویٹ اداروں کے اشتہارات کا تعلق ہے تو کوئی بھی پرائیویٹ صنعتی ادارہ اردو کے ایسے اخبارات کو اشتہار نہیں دے سکتا جن کا حلقۂ قارئین مسلمانوں کا انتہائی پس ماندہ طبقہ ہو۔ یہاں ہندو مسلمان کا سوال نہیں ، کاروبار کا معاملہ ہے۔ خود مسلمانوں کے جو چند بڑے صنعتی ادارے ہیں وہ بھی اردو اخبارات کو انگریزی اور ہندی کے مقابلے میں بہت کم اور بعض نہیں کے برابر اشتہارات دیتے ہیں۔ اشتہارات کی اشاعت کا مقصد صارفین کے (متوسط) طبقے کو متوجہ کرنا ہوتا ہے اور اردو اخباروں کی مسلم متوسط طبقے تک رسائی ہے ہی نہیں تو پھر انھیں اشتہارات کیوں ملیں ؟ البتہ خیرات مل سکتی ہے۔ جو مسلم صنعتی ادارے اردو اخباروں کو تھوڑے بہت اشتہار دے دیتے ہیں ان کے پیچھے خیرات جیسا ہی جذبہ کارفرما ہوتا ہے۔
٭
اردو صحافت کے حالات ان تمام لسانی خطّوں میں شمالی ہند سے کہیں بہتر ہیں جہاں کے مسلمان اپنی علاقائی شناخت پر نازاں اور اس مخصوص خطّے کے تہذیبی مزاج سے ہم آہنگ ہیں۔ ان تمام خطّوں میں اردو کو اپنی مادری زبان قرار دینے والوں کا تناسب شمالی ہند سے بہت کم ہے لیکن اس کے باوجود وہاں اردو کے مجموعی حالات شمالی ہند سے کہیں بہتر ہیں اور اردو کے تئیں وہاں کے مسلمانوں کا رویّہ جذباتی کم، عقلی اور منطقی زیادہ ہے۔ تعلیمی نظام سے لے کر عملی زندگی کے دوسرے تمام شعبوں میں ان اردو داں مسلمانوں کے لیے اردو نہ تو ان کی ترقی کی راہ میں کہیں حائل ہوتی ہے اور نہ (اب تک) ان کی علاقائی شناخت سے ہی وہ متصادم ہوئی ہے۔
آئیے اب ایک مختصر تجزیہ اردو اور غیر اردو داں لسانی خْطوں کی اردو صحافت کا بھی کریں۔
بابری مسجد کے انہدام تک کانگریس کا اردو ترجمان روزنامہ ’’قومی آواز‘‘ دہلی سے شائع ہونے والا شمالی ہند کا واحد روزنامہ تھا جس کا نہ صرف حلقۂ قارئین نسبتاً وسیع تھا بلکہ یہ دہلی اور اس کے نواحی علاقوں کے مسلمانوں میں کافی مقبول بھی تھا۔ ’’قومی آواز‘‘ کا لکھنو ایڈیشن جس کی 1993 میں تعداد اشاعت 28770 تھی،1998 آتے آتے بند ہو کر یہ پیغام دے گیا کہ اگر کانگریس جیسی بڑی سیاسی جماعت مسلمانوں کی حمایت حاصل کرنے کی غرض سے مسلسل خسارہ برداشت کرتے ہوئے کسی اخبار کی اشاعت کو جاری بھی رکھنا چاہے تو بھی اردو صحافت کے رویے میں مجموعی طور پر غیر معمولی تبدیلی رونما ہوئے بغیر اب یہ کام ممکن نہیں۔ بابری مسجد کے انہدام کے بعد کانگریس سے مسلمانوں کی شدید مگر وقتی نفرت بھی مسلمانوں کے درمیان اس اخبار کی ضرورت پریک لخت اثر انداز نہیں ہو سکی جو اس امر کا ثبوت ہے کہ شمالی ہند کا مسلمان ذہنی طور پر کانگریس کا ہمنوا ہے بھلے ہی کانگریس کے نظریہ ساز حلقوں کو مسلمانوں کی اتنی بھی پروا نہ ہو جتنی برہمن شدروں کی کرتے ہیں۔ دہلی اور یو۔پی۔ کے دوسرے شہروں سے جو چند دیگر اردو روزنامے شائع ہوتے ہیں ان کی صحیح تعدادِ اشاعت چند سو بھی مشکل ہی سے ہو گی۔ ان میں سے اکثر صرف سرکاری مراعات کے حصول کے لیے فائل کاپیاں ہی شائع کرتے ہیں۔ دہلی سے شائع ہونے والے اخباروں میں ’’پرتاپ‘‘ جیسے اردو اخبارات بھی ہیں جنھوں نے مسلم دشمنی کو اپنا مقصدِ خصوصی قرار دے رکھا ہے۔
کنّڑ زبان کے علاقے بنگلور جیسے شہر سے بھی جہاں انگریزی اور کنّڑ زبانوں کی اجارہ داری ہے اردو کا ایک روزنامہ ’’سالار‘‘ (تعدادِ اشاعت 11871) شائع ہوتا ہے۔
بنگال کے مسلمانوں کو اپنی زبان اور تہذیب سے کس درجے محبت ہے اس کا بہترین ثبوت قیامِ بنگلہ دیش کی تحریک میں اردو کی مخالفت کا زبردست مظاہرہ ہے۔ مولانا سید سلیمان ندوی اور بابائے اردو مولوی عبدالحق دونوں کی اس دلیل کو سابق مشرقی پاکستان کے بنگالی مسلمانوں نے تسلیم کرنے سے انکار کر دیا تھا کہ اردو اور قرآن دونوں کا رسم الخط چوں کہ ایک ہی ہے اور اردو قرآن کے ترجمے کی اہم ترین زبان ہے اس لیے مشرقی پاکستان کے بنگالی مسلمانوں کو اردو کی مخالفت نہیں کرنا چاہیے۔ اس تحریک کو حروف القران کی تحریک کہا جاتا ہے جو بالآخر ناکام ہو گئی اور پاکستان دولخت ہوا۔
اردو کی محبت بنگلہ زبان اور تہذیب و ثقافت کی محبت پر کبھی سبقت نہیں لے سکتی جو ایک فطری بات ہے۔ اس کے باوجود کولکاتہ سے تین اہم اردو روزنامے ’’آزاد ہند‘‘ (تعداد اشاعت 15351) اقرا (15510) اور اخبارِ مشرق (12882) شائع ہوتے ہیں۔ یہی حال ممبئی کاہے جہاں سے ’’انقلاب‘‘ (23531) ’’اردو ٹائمز‘‘ (19746) اور ’’ہندستان‘‘ (8612) شائع ہو رہے ہیں۔ حیدرآباد کا حال بھی کچھ مختلف نہیں ہے۔ وہاں سے ’’سیاست‘‘ (39949) ’’رہ نمائے دکن‘‘ (20982) اور ’’منصف‘‘ (9390) شائع ہوتے ہیں۔ اردو صحافت کے ذیل میں بہار کی اردو صحافت کا ذکر نہ کرنا ہی بہتر ہے جہاں عظیم آباد (پٹنہ) ہی سے پچاس کے آس پاس اردو روزنامے شائع ہوتے ہیں مگر ان میں سے اکثر کی اصل تعدادِ اشاعت فائل کاپیوں تک محدود ہوتی ہے جب کہ بہار میں اردو کے عمومی حالات نہ صرف بہت بہتر ہیں بلکہ شمالی ہند میں سب سے بہتر حالات بہار ہی میں ہیں۔
مندرجۂ بالا تجزیے کی بنیاد پر بہ آسانی یہ نتیجہ اخذ کیا جا سکتا ہے کہ اردو صحافت کا سب سے برا حال دلّی میں ہے جس کے چہار جانب دور تک اردو کا وسیع ترین روایتی اور زرخیز علاقہ ہے اور اس علاقے کے مسلمانوں کی زبان صد فی صد اردو ہے مگر آج شمالی ہند میں مسلمانوں کی نئی نسل مختلف وجوہ سے اردو سے تقریباً ناواقف ہے اس لیے دہلی کے کاروباری مسلم صحافتی ادارے اگر اپنی صحافتی پالیسی تبدیل کرنے پر آمادہ نہیں اور مسلمانوں کو گمراہ کرنے ہی کی اپنی روشِ قدیم کو قائم رکھنا چاہتے ہیں تب بھی انھیں کم از کم اپنی لسانی پالیسی تو جلد اور ضرور تبدیل کرنا ہی ہو گی۔
ہفت روزہ ’’نئی دنیا‘‘ دہلی (تعدادِ اشاعت 47901)کے ہندی قالب ’’نئی زمین‘‘ کے اجرا کا سبب یہی ہے کہ مسلمانوں کی اس نئی نسل کو جو اردو سے عدم واقفیت کے سبب فرقہ پرست ہندو تنظیموں کے اعلانچی اخبارات پڑھنے پر مجبور تھی، کم از کم ایک  ہفت روزہ اخبار تو ہندی میں دستیاب ہو۔ مسلم فرقہ واریت اردو زدہ ہندی میں اور وہ بھی نئی دنیا خاندان کے ذریعے پھیلائی جانے والی ہندی میں شائع ہو تو وہ کچھ لوگوں کو ہندی اخبارات کی ہندو فرقہ واریت سے تو بھلی ہی معلوم ہو گی۔ کانگریس کے ٹکٹ پر 1998 کے عام انتخابات میں مظفر نگر سے شاہد صدیقی کی کراری شکست اس کا اعلامیہ ہے کہ مسلمانوں کی فکر میں آہستہ روی ہی کے ساتھ سہی مگر تبدیلی بہرحال رونما ہو رہی ہے اور اردو صحافیوں کی عوامی پکڑ بالکل نہیں ہے۔ یہ بات دوسری ہے کہ بعد میں شاہد صدیقی، ملائم سنگھ پارٹی میں شامل ہو گئے اور انھوں نے انھیں راجیہ سبھا میں ایم۔پی۔ نامزد کرا دیا۔
ہفت روزہ ’’نئی دنیا‘‘ کی طرح جو دیگر اخبارات خود کو اپنی روایتی پالیسیوں کے ساتھ شمالی ہند تک ہی محدود رکھنا چاہتے ہیں (کیوں کہ یہ کام سہل بھی ہے اور اس کا انھیں تجربہ بھی ہے ) انھیں بھی آہستہ آہستہ اور مجبوراً ہی سہی مگر اپنے ہندی قالب شائع کرنے کی زحمت تو کرنی ہی پڑے گی اور با دلِ ناخواستہ ہی سہی جلد یا بہ دیر اپنے ہندی قالب میں مسلم نوجوانوں کے روزگار جیسے اہم مسائل کو بھی جگہ دینے کے بارے میں غور کرنا ہو گا، جس کا کوئی تصور دہلی سے نکلنے والے کسی اردو اخبار کے لیے ہنوز چاند کو چھونے کا قصّہ پھول پی جانے کی بات، کے مصداق ہے۔
٭
اردو اخبارات کی اشاعت کا مجموعی نظام تقریباً ایک صدی پرانا ہے۔ آج کے اس جدید دور میں کسی بھی ہندستانی زبان کے اخبارات کے قارئین کے لیے یہ امر حیرت کا باعث ہو گا کہ آخر اردو اخبارات جو اتنے غیر ذمہ دارانہ اور غیر محتاط انداز میں مرتب اور شائع کیے جاتے ہیں ، کس طرح ہندستان میں مسلم معاشرت کے آئینہ دار اور مسلم صحافت کے مظہر کے طور پر اس ذلت آمیز طریقے سے شناخت پذیر ہونے کے باوجود زندہ ہیں۔ مع دہلی شمالی ہند میں زیادہ تر اردو اخبارات کے دفاتر محض ایک کمرے پر مشتمل ہوتے ہیں۔ دفتری عملے کے نام پر ایک یا دو کمپیوٹر آپریٹر حضرات اور اتنے ہی ماتحت مدیر اخبارات کی کل کائنات ہوتے ہیں۔ بالعموم ان ماتحت مدیر حضرات کا کام یہ ہوتا ہے کہ دوسرے اخبارات میں شائع شدہ مضامین یا خبروں کو جمع کر کے ان کو اپنے اخبار کے مقاصد یا پالیسی کے موافق نئے (بالعموم اشتعال انگیز اور تخریبی) قالب میں ڈھال دیں۔ ہندستان کے اردو اخبارات میں پروف ریڈرس کے وجود کا کوئی تصور نہیں۔ یہ کام بھی بالعموم مدیر اور ماتحت مدیر ہی کر لیتے ہیں۔ اردو اخبارات کے ماتحت مدیر حضرات کی علمی استعداد بالعموم بہت معمولی ہوتی ہے۔ ان کی واحد قابلیت اردو اور کچھ حد تک ہندی میں کام کرنے کا عملی تجربہ یا ان دونوں زبانوں سے ان کی واقفیت ہوتی ہے۔ یہ حضرات بالعموم انگریزی سے نابلد ہوتے ہیں کیوں کہ ان کی اکثریت ایسے دینی مدارس کے فارغ التحصیل طلبہ پر مشتمل ہوتی ہے جہاں روایتی مذہبی تعلیم کے علاوہ دوسرے عصری مضامین پر توجہ کا تصور کفر ہے۔ استثنائی صورتوں میں ان ماتحت مدیران کی تنخواہ عموماً کسی بھی ملکی سطح کے باقاعدہ اخبار کے چپراسی کی تنخواہ کے ایک تہائی کے برابر ہوتی ہے اور زیادہ تر معاملوں میں انھیں دو تین ہزار روپئے ماہانہ سے زیادہ اجرت نہیں ملتی۔ اس لیے اردو اخبارات کے ان ماتحت مدیران اور کمپیوٹر آپریٹر حضرات کی اکثریت مساجد میں پیش امام کا فریضہ انجام دیتی ہے کیوں کہ اس طرح انھیں دو وقت کا کھانا بھی مفت مل جاتا ہے اور جتنی تنخواہ اردو اخبار سے ملتی ہے اتنی ہی اضافی اجرت مسجد کمیٹی سے بھی مل جاتی ہے۔ اس لیے کہ شمالی ہند کے اردو اخبارات کے عملے میں ماتحت مدیر و کمپیوٹر آپریٹر زیادہ تر دینی مدارس کے فارغ التحصیل طلبہ ہوتے ہیں۔
اردو اخبارات میں دانش وروں کے مضامین (Commissioned Articles) کی اشاعت کا تو تصور ہی نہیں ہے اور نہ ہی دیگر شہروں سے خبریں روانہ کرنے والوں کو اعزازیہ یا ڈاک خرچ وغیرہ ادا کیا جاتا ہے۔ اس کے برعکس غیر جانب دار مسلم دانشوروں کے خلاف اردو اخبارات مسلسل زہر افشانی کرتے رہتے ہیں۔ دانشوروں کے مضامین کی اشاعت اردو اخبارات میں ممکن ہی نہیں کیوں کہ یہ تو قاری کو اندھیرے اجالے کے فرق سے عملاً روشناس کرا دے گی۔ اسی طرح مدیر کے عہدے پر بھی خود اخبارات کے مالکان ہی قابض ہیں جن کی اکثریت آج اخبار کے پست معیار کے باوجود معاشی طور پر بے حد آسودہ اور متمول لوگوں پر مشتمل ہے۔ یہ وہ لوگ ہیں جو اخبار کے اجرا کے وقت دو وقت کی روٹی کے لیے محتاج تھے اور ان کی عملی صلاحیت جس درجے کی ہے اس کی بنیاد پر انھیں کسی دفتر میں اپر ڈویژن کلرک کی جگہ بھی مشکل ہی سے ملتی۔
ہندستان میں اردو صحافت کی اس روایتی تصویر اور تصور میں مسلم متوسط طبقے کی تعداد کے تناسب میں اضافے کے باوجود تبدیلی کا عمل شروع نہ ہونے سے اردو اخبارات کے لیے پیچیدگیاں تو بہرحال بڑھی ہیں۔ تعلیم یافتہ مسلمان اب انگریزی اخبارات کی جانب مائل ہو رہے ہیں کیوں کہ اردو اخبارات کے مقابلے میں انگریزی اخبارات ان کے لیے ہر طرح سودمند ہیں۔ کم قیمت اور بالا نشیں کے مصداق ان میں خبروں کے علاوہ روزگار اور ملازمتوں کے حصول اور تعلیمی مواقع سے متعلق ہر طرح کی معلومات آسانی سے اور بڑے پیمانے پر فراہم ہو جاتی ہیں۔ ’’انڈیا ٹوڈے ‘‘ کے منتظمین اور دوسرے کئی اعلا سطح کے اخبارات کے اربابِ اختیار نے کئی مرتبہ یہ فیصلہ کیا کہ وہ اپنے رسائل و اخبارات کے اردو قالب بھی شائع کریں لیکن ہر مرتبہ اردو مدیران نے بے پناہ اتحاد کا ثبوت دیتے ہوئے منظّم سازش کے تحت اردو قارئین کی صورتِ حال کو مسخ کر کے ان کے منتظمین کے سامنے اس طرح پیش کرایا کہ انھیں ہر بار اپنا ارادہ تبدیل کرنا پڑا۔ اخبارات و جرائد شائع کرنے والے مقتدر اداروں کے ذمے داروں کو بے حد منظّم طریقے پر اردو اخبارات کے مالکان یہ باور کرانے میں کامیاب ہو گئے کہ ہندستان خصوصاً شمالی ہند کا مسلمان قومی پریس پر اعتماد کر ہی نہیں سکتا کیوں کہ اس کے خلقیے (Ethos) میں Anti-establishment عناصر ہی کی اجارہ داری ہے۔ نا دانستہ طور پر رسولِ اکرم ﷺ کی تصویر کی اشاعت کے نتیجے میں اخبار کے منتظمین اور مدیر کی طرف سے غیر مشروط معافی نامہ اخبار کے دفتر کے باہر آویزاں کیے جانے کے باوجود مسلمانوں کی طرف سے ’’دکن ہیرالڈ‘‘ کے دفتر کو نذرِ آتش کرنے کا واقعہ بار بار اس طرح مسخ شدہ شکل میں پیش کیا گیا کہ بڑے اخباری خانوادوں کو اردو اخبارات و جرائد شائع نہ کرنے میں ہی عافیت معلوم ہوئی۔ ’’انڈیا ٹوڈے ‘‘ نے اپنے اردو قالب کی اشاعت کا ارادہ بہت تیاری کے بعد ایسی ہی افواہوں سے مغلوب ہو کر ترک کیا حالانکہ اگر قومی سطح کا کوئی رسالہ اپنا اردو قالب شائع کرنے کی کوشش کرتا تو اس کی کامیابی قطعاً مشکوک نہیں تھی کیوں کہ اردو پورے ملک میں پھیلے ہوے مشرقِ وسطیٰ کے ممالک میں آباد ہندو پاکستان کے لاکھوں مسلمانوں کی تہذیبی شناخت کا موجودہ حالات میں واحد مظہر بن چکی ہے۔ 
٭٭٭


ہندستان میں اردو تعلیم کا موجودہ منظر نامہ

اس مضمون کا مرکزی خیال موجودہ تناظر میں اردو کی صورتِ حال کا اس طرح جائزہ لینا ہے کہ ماضی کے ان سیاسی اور سماجی محرکات کا تجزیہ کیا جا سکے جنھوں نے اردو کے سیاق و سباق میں اہم رول ادا کرتے ہوئے اُس پس منظر کی تشکیل کی جو سماجی منظر نامے پر اردو کے فروغ یا زوال کا آئینہ دار ہے۔ اس مضمون کے دائرۂ مباحث سے ادب اور تاریخِ زبان کے موضوعات پوری طرح خارج ہیں۔ اس مضمون کے مندرجات کی حد تک میری تمام تر دل چسپی زمانۂ حال اور ماضی قریب میں زبان کے طور پر اردو سے متعلق اُن تمام اجزا کی تشکیل کے تجزیے میں ہے جو معاشرے میں کسی زبان کے غالب رول کا مطالعہ کرنے میں معاون ہو سکتے ہیں۔ زبانیں معاشرے میں مختلف رول ادا کرتی ہیں۔ ہندستان کے مخصوص سماجی تناظر میں اردو کا رول گذشتہ دو صدیوں میں بہت اہم مگر متنازعہ فیہ رہا ہے۔ تقسیم کے بعد خصوصاً اردو کا سیاسی زاویہ چوں کہ مسلم حسیت کا مرکزی نقطہ بن گیا تھا اس لیے مسلم دشمن یا مسلم مخالف سیاسی جماعتوں اور ان سے وابستہ تنظیموں   —   خصوصاً آر ایس ایس کی متعدد بغل بچہ سماجی و ثقافتی کر دار ادا کرنے کی دعوے دار مگر اپنے خلقیے کے اعتبار سے فسطائی تنظیموں   —   کی سیاست بھی اردو ہی کے گرد طواف کرتی رہی۔ عجیب اتفاق ہے کہ اسی عرصے میں زندگی کے مختلف زاویوں کو محیط زبان کے طور پر اردو کا رول سیاسی وجوہ سے مسلمانوں کی دل چسپی کا مرکز نہیں رہا۔ اردو سے اتنی زیادہ سیاست وابستہ ہوئی کہ مسلمانوں نے زندگی کے کثیر الجہات زاویوں کا احاطہ کرنے والی زبان کے طور پر اردو کے زندہ رہنے کا لائحۂ عمل یہ متعین کیا کہ اس کا تحفظ حکومت کرے اور وہ خود اردو کے تاریخی کر دار کے اس زاویے کی قصیدہ خوانی کرتے رہیں جس میں اس کے گنگا جمنی عناصر کی تشہیر پر زور ہو، اردو کے غیر مسلم اہلِ قلم کے اسمائے گرامی کی گردان کی جائے ، ان کے ادبی کارناموں کا سیاسی وظیفہ پڑھا جائے ، یا پھر اردو کو مذہبی تعلیم کا ذریعہ بنا کر دینی مدارس تک محدود کر دیا جائے۔
ان حالات کے نتیجے میں زبان کے طور پر اردو کا تمام تر فروغ ادب تک محدود رہا اور زبان کے مسائل پر غور و فکر کا سلسلہ معدوم ہو کر رہ گیا۔ اردو تعلیم بھی اعلا تعلیم تک محدود کر دی گئی۔ گریجویشن، پوسٹ گریجویشن اور یونی ورسٹیوں کے اردو شعبوں میں ریسرچ کرنے والے طلبہ میں اکثریت ان کی ہو گئی جنھوں نے پرائمری درجات، ہائر سکنڈری اور سینئر سکنڈری کی سطح پر اس زبان اور اس کے ادب کا بالکل مطالعہ نہیں کیا تھا۔ اسکولوں کی سطح پر اردو تعلیم کا شیرازہ بکھرنے کے بعد ایک طرف تو اردو دینی مدرسوں میں پناہ گزیں ہوئی اور دوسری طرف مسلم سیاست کے زیرِ اثر خصوصاً شمالی ہند میں دینی مدارس کی ڈگریوں کو ’اورینٹل امتحانات کی ڈگریاں ‘ قرار دے کر ہیومینٹیز (Humanities)  میں یونی ورسٹی کی ڈگریوں کے مساوی تسلیم کر لیا گیا۔ مدرسے کے طلبہ اس طرح کسی بھی یونی ورسٹی میں ایم اے اردو (ادب) میں داخلہ لینے کے مجاز ٹھہرے۔ ان طلبہ کی اکثریت اردو ادب کی طرف مڑ تو گئی مگر ان طلبہ کے لیے اردو صرف مذہبِ اسلام کے مطالعے کی زبان تھی۔ اکثر صورتو ں میں ان کی ذہنی اور علمی تربیت میں اردو ادب کا چوں کہ کوئی رول نہ تھا یوں اردو ادب ان کے لیے کفریات کے ہم معنی بھی تھا۔ سب سے اہم بات یہ ہے کہ ان طلبہ نے مختلف علوم کے اس نصاب کا بالکل مطالعہ نہیں کیا تھا جن کی فہم یونی ورسٹی میں داخلہ لینے کے خواہاں طالبِ علموں میں ہونا ضروری ہے۔    یونی ورسٹیوں کے شعبوں میں اس طرح کے طلبہ کی بھیڑ جمع ہوتی گئی کہ اُن کی شخصیت کی بوالعجبی اور علم کے اکہرے پن کی شناخت دور سے کی جا سکتی ہے۔
آزادی کے بعد سے تا حال اردو زبان اور تعلیم کی تدریس کے مسائل پر جو بھی تحریریں سپردِ قلم کی گئیں ، ان میں اور اردو کی علامتی شاعری میں کچھ زیادہ فرق نہیں۔ ہمارے پاس اس زمانے میں لکھی گئی ایسی کوئی بھی تحریر نہیں ہے جو اردو ادب کے سیاسی و سماجی محرکات کے مطالعے کو محیط ہو۔ 
1947 سے 1995 تک اردو کی صورتِ حال کا جائزہ برطانوی اسکالر رالف رسل نے اپنے ایک مضمون Urdu in India Since Independence میں کوئی دس برس پہلے لیا تھا۔ رالف رسل نظریاتی طور پر کمیونسٹ ہیں اور اردو سیاست کے محرکات کی انھیں خوب سمجھ ہے۔ رالف رسل نے تقریباً چالیس برسوں تک لندن یونیورسٹی کے مشہورِ زمانہ اسکول آف اورینٹل اینڈ ایفریقن اسٹڈیز میں تدریسی خدمات بھی انجام دی ہیں۔ وہاں وہ اردو ہی پڑھاتے تھے۔ ان کا اپنا علمی کام بھی اردو ادب سے متعلق ہے۔ غالب اور عہدِ غالب ان کی خصوصی دل چسپی کے موضوعات ہیں۔
دوسرے لفظوں میں یہ کہا جا سکتا ہے کہ آزادی کے بعد سے آج کی تاریخ تک، اردو زبان کی سیاسی و سماجی صورتِ حال اور اردو تعلیم کے کسی پہلو پر اردو میں کوئی علمی کام نہیں ہوا۔ مغرب کی علمی دنیا میں ہندستان کی سیاست اور مسلمانوں پر بعض ایسے کام البتہ ہوئے ہیں جن میں اردو کو بھی مسلم حسیت کی زبان کے طور پر موضوعِ بحث بنایا گیا ہے مگر ایسے بیش تر کاموں کی حیثیت (اردو کے حوالے سے ) میری نظر میں خاصی مشکوک ہے۔ اول تو ان تحریروں کے مصنفین کو اردو نہیں آتی تھی، دوم ان میں سے اکثر کام اس زعم کے ساتھ کیے گئے کہ مصنف مغربی دانش ور ہے۔ یونیورسٹی آف واشنگٹن (سیاٹل) کے شعبۂ سیاسیات کے استاد پول آر براس نے Language, Religion and Politics in North India پر اپنی علمی فتوحات کو کتابی شکل میں اور اسی عنوان کے تحت Cambridge University Press  سے 1974 میں شائع کیا تھا۔ مغرب ہی نہیں بلکہ ہندستان کی انگریزی داں علمی دنیا میں بھی اس کام کی بڑی شہرت ہے مگر جہاں تک اس کے اردو سے متعلق حصے کا تعلق ہے تو واقعتاً یہ بڑی معمولی حیثیت کا کام ہے کیوں کہ اردو کی حد تک اس کام کی علمی بنیاد سرکاری دستاویزوں پر ہے۔ بعد میں اپنی دوسری کتاب The New Cambridge History of India  میں بھی، جسے کیمبرج یونیورسٹی پریس ہی نے 1990 میں شائع کیا، پول براس نے اس موضوع پر دوبارہ خامہ فرسائی کی۔ علمی موضوع کے طور پر انھیں اُس وقت بھی اردو کے مسئلے کی اتنی ہی فہم تھی جتنی 15برس پہلے رہی ہو گی۔ دوسری کتاب کے اس حصے میں جو اردو سے متعلق ہے ، فکر کو مہمیز کرنے والی کوئی بات نہیں۔ اردو زبان و تعلیم سے متعلق خود ہندستان میں سپردِ قلم کی گئیں وہ انگریزی تحریریں بھی بس تازیانۂ عبرت کا درجہ رکھتی ہیں جن کی اساس سوشل سائنس کے کاموں کے طرز پر ہے۔ چوں کہ ادب اور لسانیات اور اردو زبان کی تاریخ نویسی بھی میرے اس مضمون کے دائرے سے باہر ہیں اس لیے میں نے کرسٹوفر کنگ کی کتاب One Language, Two Scripts: The Hindi movement in nineteenth century north India  پر بھی اظہارِ خیال نہیں کیا ہے۔ کنگ کی یہ مشہور کتاب  Oxford University Press  سے 1994میں شائع ہوئی۔ اس ذیل میں آنے والی دیگر کتابوں پر بھی میں نے اس مضمون میں کوئی تبصرہ نہیں کیا ہے۔
جواہر لال نہرو یونی ورسٹی، نئی دہلی میں سیاسیات کی پروفیسر زویا حسن کی کتاب Quest for Power: Oppositional movements and post congress politics in Utter Pradesh, Delhi, Oxford Univeristy Press, 1998  میں بھی اردو کے موضوع کو تختۂ مشق تو بنایا گیا ہے مگر اس بے دلی کے ساتھ کہ معلوم ہوتا ہے کہ صاحبِ کتاب کی جگہ ان کے معاونین نے بہت بے دلی سے ، اردو سے متعلق جو کچھ ملا اس کا الٹا سیدھا تجزیہ کر کے اپنے آقا کی خدمت میں پیش کر دیا جسے پروفیسر زویا حسن نے کسی علمی مہارت کا استعمال کیے بغیر — اغلب ہے کہ  —   معمولی ترمیمات کے ساتھ شاملِ کتاب کر لیا۔ اگر اس قبیل کی کتابوں اور مضامین کی فہرست سازی کی جائے تو بس عبرت کے مزید نمونے ہی سامنے آئیں گے ، اس لیے ، موجودہ تجزیے میں اس قسم کی تحریروں پر رائے زنی سے بھی اغماض برتا گیا ہے۔
رالف رسل کا مذکورہ مضمون ان معنوں میں نہایت اہم تھا کہ آج بھی اس کی گونج علمی حلقوں میں سنائی دیتی ہے ، اسی لیے ، اس کے ان مختلف حصوں کا تجزیہ جن کی افادیت اب بھی برقرار ہے ، اس مضمون میں شامل ہے۔
رالف رسل کے مضمون کی اولین اشاعت 1997 میں ان کی کتاب How Not to Write the History of Urdu Literature and Other Essays میں ہوئی جسے اوکسفرڈ یونی ورسٹی پریس، نئی دہلی نے شائع کیا تھا۔ بعد میں ڈاکٹر ارجمند آرا نے اس کا اردو ترجمہ کیا جو ہند و پاکستان کے متعدد اخبارات و رسائل میں شائع ہوا۔1؎  انگریزی متن بھی کئی اخبارات و جرائد میں شائع ہوا۔ بمبئی سے شائع ہونے والے مقتدر علمی مجلے Economic and Political Weekly میں مضمون کی اشاعت2؎ کے بعد قارئین کے کئی اہم خطوط شائع ہوئے 3؎  جن میں مضمون کے بعض اہم نکات پر بحث کی گئی تھی۔ خصوصاً سید شہاب الدین نے اپنے تفصیلی خط میں بہ شمول دیگر اہم امور، اس بات پر بھی زور دیا کہ اردو تعلیم کے فروغ کے لیے رضا کارانہ کوششیں بڑی مبارک بات ہیں مگر ہندستان جیسی ترقی پذیر معیشت(Developing Economy) میں عام اردو آبادی کے لیے یہ ممکن نہیں کہ وہ اپنے بچوں کو تعلیم دینے کی غرض سے ایسا مساوی نظامِ تعلیم مہیّا کرا سکے جس میں اردو تعلیم کا بھی نظم ہو۔ علی گڑھ کے علی عمران زیدی نے اپنے طویل خط کے ذریعے بڑی اہم نظریاتی بحث شروع کی اور ایسے کئی اہم واقعات کی یاد دلائی جس میں اردو کے کئی اہم اہلِ قلم حضرات (مثلاً علی سردار جعفری) سے متعلق ان واقعات کا ذکر تھا جو ہمیں یاد دلاتے تھے کہ کس طرح اردو اہلِ قلم خود کو حکومت کے ہاتھوں فروخت کرتے رہے ، حکومت کے تلوے چاٹتے رہے۔ زیدی صاحب نے اردو اداروں کی اس سماجیات پر بھی روشنی ڈالی تھی جو ان اداروں کو حکومت کا ہم نوا بناتی تھی۔ یہ سلسلہ اب بھی اور اسی طرح جاری ہے۔ علی عمران زیدی نے ہمیں ایسے کئی واقعات کی بھی یاد دلائی جب اردو اداروں سے وابستہ افراد اقتدار سے قریب ہو گئے اور حکومت کی اردو کُش پالیسیوں کے خلاف انھوں نے اردو عوام کو خبردار نہیں کیا۔ زیدی صاحب اور دوسرے لوگوں نے گجرال کمیٹی رپورٹ کا معاملہ بھی اپنے خطوط میں اٹھایا اور کہا کہ اول تو رپورٹ میں کوئی کام کی بات ہے ہی نہیں کیوں کہ رپورٹ ایک Populist قسم کی دستاویز ہے۔ دوسرے جب اندر کمار گجرال خود وزیرِاعظم بنے تو انھیں اس رپورٹ کی یاد نہیں آئی۔ گجرال کمیٹی کے سلسلے میں یہی بات سلمان خورشید اور دانیال لطیفی نے بھی اپنے خطوط میں کہی۔ گجرال کمیٹی سے متعلق مجھے ان خیالات سے مکمل اتفاق تھا اور ہے۔ میرا یہ بھی خیال ہے کہ شمالی ہند خصوصاً اتر پردیش کے اردو والے تقسیم کے بعد ہاتھ پر ہاتھ دھرے اس امید پر بیٹھے رہے کہ اردو کا تحفظ حکومت یا سیکولر ذہن کے وہ ہندو کریں گے جن میں سے کچھ کو اردو بھی آتی ہے۔ دانیال لطیفی نے اپنے خط میں ہندستان کے مسلم دانش وروں کے منافقانہ رویے کا ذکر کرتے ہوئے کہا کہ پاکستان کے قیام کے بعد ہندستان میں اعلا سرکاری عہدوں پر مامور مسلم افسروں کا رویہ بھی پوری طرح منافقانہ رہا۔ ایک طرف اِن افسروں نے اپنے دورانِ ملازمت حکومت کو غلط اور مسلم کُش مشورے دیے تو دوسری طرف ان میں سے اکثر نوکری سے ریٹائر ہونے کے بعد مسلم قوم کی رہنمائی کا خواب دیکھنے لگے۔ دانیال لطیفی کے خیال میں ان مسلم افسروں کی اکثریت لیڈرشپ کے رول کے لیے قطعی موزوں نہیں تھی کیوں کہ وہ کسی بھی طرح اس کے اہل نہیں تھے۔ دانیال لطیفی کا تعلق ہندستان کے ایک بے حد ممتاز گھرانے سے تھا۔ ان کے نانا بدرالدین طیب جی انڈین نیشنل کانگریس کے پہلے صدر تھے۔4؎ اوکسفرڈ یونی ورسٹی میں دانیال لطیفی قانون کے طالبِ علم تھے اور وہیں وہ کمیونسٹ بن گئے۔ ہندستان میں اپنی وکالت کے دوران وہ عمر بھر بائیں بازو کے نظریات کی تبلیغ کرتے رہے اور خصوصاً عورتوں کے حقوق کے بڑے علمبردار کہلائے۔ شاہ بانو کے مشہورِ زمانہ مقدمے میں دانیال لطیفی سپریم کورٹ میں شاہ بانو کے وکیل تھے۔ وہ ایک طویل عرصے تک اردو کو رومن رسمِ خط میں لکھنے کے بھی حامی رہے تھے اور انھوں نے رومن رسم خط میں دیوانِ غالبؔ بھی شائع کیا تھا۔ بعد میں اپنے ایک مضمون میں 5؎ دانیال لطیفی نے اس امر کا بھی عندیہ دیا کہ رومن میں اردو لکھنے کی وکالت انھوں نے صرف اس لیے کی تھی کیوں کہ وہ نہیں چاہتے تھے کہ کم پڑھے لکھے کاتبوں کے ہاتھوں بھی اردو تباہ ہو۔ دانیال نے اس سلسلے میں مزید کہا کہ اب جب کہ کمپیوٹر کے ذریعے اردو کمپوزنگ ممکن ہے ، اردو رسمِ خط بدلنے کی کوئی وجہ نہیں مگر اردو والوں کو دوسرے علوم خصوصاً سائنس اور ٹیکنا لوجی کی کتابوں کی زیادہ سے زیادہ تعداد میں اردو رسمِ خط میں اشاعت کی طرف توجہ دینی چاہیے۔
1996 کا سال ہندستان کی سیاست میں واحد بڑی سیاسی جماعت کے طور پر کانگریس کے زوال اور اتحاد کی سیاست کی ابتدا کا علامیہ تھا۔ 1996 میں کانگریس کی سیاسی شکست نے آئندہ 10 برسوں تک اسے اقتدار سے بے دخل رکھا اور 2004 میں کانگریس کی اقتدار میں واپسی تو ہوئی مگر اتحاد کی سیاست کے ذریعے۔ 1996 میں کانگریس کا زوال اردو اور مسلمانوں سے متعلق اس کی پالیسیوں کے از کار رفتہ ہونے کا علامیہ بھی تھا۔ 1989 میں وشو ناتھ پرتاپ سنگھ نے منڈل کمیشن کے ذریعے ہندوؤں میں ریزرویشن کی سیاست کو ایک نیا اور فیصلہ کن موڑ دیا جس نے ہندستان کی سیاست کا خلقیہ ہی بدل دیا۔ 1991 میں اقتصادی کھلے پن کی پالیسیوں کے آغاز کے ساتھ ہی، زبان کے نام پر سیاست کرنے کے امکانات بھی خود بہ خود معدوم ہوتے گئے۔ اردو کے احیا کی تحریک میں بھی ایک نیا موڑ آیا اور اردو کے احیا کا ایجنڈا ماضی سے قطعی مختلف خطوط پر متعین ہوا۔ تبدیل شدہ حالات میں اردو کے احیا کی تحریک چلانے والے بھی، فطری طور پر، ماضی سے مختلف تھے۔ دانیال لطیفی کے ساتھ راقم الحروف نے Linguistic Minorities' Guild  نام کے ایک نئے محاذ سے اردو کے احیا کے لیے کوششیں شروع کیں۔6؎  ابتدا میں علی گڑھ کا ادارہ جامعۂ اردو بھی اس محاذ میں معاون تھا مگر بعد میں جامعۂ اردو اس درجہ تنازعات میں گھرا اور اس کے رجسٹرار انور سعید پر ہر طرح کی بدعنوانیوں کے اتنے زیادہ الزامات لگے کہ جلد ہی جامعۂ اردو کو احیائے اردو کی اس تحریک سے الگ کر دیا گیا۔ جامعۂ اردو کے زوال اور وہاں ہو رہی بدعنوانیوں کی کہانی الگ ہے اور میں سرِ دست اس کی تفصیل سے درگزر کرتا ہوں۔
Linguistic Minorities' Guild نے اگر ایک طرف یوپی میں اردو کو دوسری سرکاری زبان بنائے جانے کا معاملہ اٹھایا7؎ تو دوسری طرف ملک کی مقتدر ہستیوں کو بھی اردو کے احیا کی تحریک سے وابستہ کیا۔ اس تحریک کا بڑا کارنامہ یہ تھا کہ اس نے اسکولوں میں اردو تعلیم کے سوال کو بہت زور سے اور تمام تر قوت کے ساتھ اٹھایا اور اردو کے احیا کا ایک نکاتی ایجنڈا اسکولوں خصوصاً سرکاری اسکولوں میں اردو تعلیم کے نظم کے مطالبے تک محدود رکھا۔ 1999 میں جب Commission to Review the Working of the Constitution بنا تو میں نے اسے ایک میمورنڈم پیش کیا جس میں ، آئین کی دفعہ 347 میں ، جو ریاستوں میں اردو کو دوسری سرکاری زبان بنائے جانے سے متعلق ہے ، اس طرح ترمیم کی درخواست کی گئی تھی کہ ہر صوبے میں اس زبان کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ مل جائے جسے کل آبادی کا 10 فی صد حصہ بھی اپنی مادری زبان قرار دیتا ہو۔ لسانی اقلیتوں کے کمیشن کو مزید اختیارات دینے کا معاملہ بھی اس عرضداشت کا حصہ تھا۔ کمیشن نے یہ مطالبات منظور کر لیے۔ اس میمورنڈم کا متن ضمیمہ نمبر 2 میں ملاحظہ کیا جا سکتا ہے۔
1989 میں شمالی ہند کے صوبۂ اتر پردیش میں اردو کو دوسری سرکاری زبان قرار دیا گیا تھا مگر دوسری سرکاری زبان کا یہ درجہ کسی طرح بھی اردو تعلیم کے فروغ میں معاون نہ ہو سکتا تھا۔ حکومت کی بد نیتی کے سبب اس قانون کا نفاذ بھی نہ ہو سکا۔ بر سرِ اقتدار ہر حکومت نے دلیل دی کہ معاملہ چوں کہ عدالت میں ہے یوں اس قانون کا نفاذ ممکن نہیں۔ جب کہ حقیقت یہ تھی کہ معاملہ عدالت میں تو تھا اور ہے مگر چوں کہ عدالت نے قانونِ اردو کے نفاذ پر روک نہیں لگائی تھی یوں دوسری سرکاری زبان کے اس قانون کا بہ آسانی نفاذ ہو سکتا تھا جو حکومت کی اس مسئلے سے عدم دل چسپی کے سبب نہ ہو سکا۔ یہ مقدمہ ہنوز سپریم کورٹ میں زیرِ التوا ہے مگر اب چوں کہ ہندستان کی سیاست میں زبانوں اور خود مسلم سیاست میں اردو کا مسئلہ حاشیے پر چلا گیا ہے یوں اس موضوع پر اب کوئی بات کرنے کی بھی ضرورت محسوس نہیں کرتا۔ دل چسپ بات یہ ہے کہ گذشتہ 16 برسوں کے دوران جب اولاً یہ مقدمہ یوپی ہائی کورٹ کی لکھنو بینچ میں زیرِ غور رہا اور پھر اپیل کے طور پر سپریم کورٹ میں آ گیا، تب بھی اردو کی کسی تنظیم یا کسی مسلم جماعت نے عدالت میں زیرِ غور اس کیس میں کوئی دل چسپی نہیں لی۔ یہ مقدمہ مدعی یوپی ہندی ساہتیہ سمیلن بنام اتر پردیش حکومت کے طور پر یوپی ہائی کورٹ میں 1990 سے 1996 تک زیرِ غور رہا اور اس کے بعد اب سپریم کورٹ کے فیصلے کا منتظر ہے۔ 1998 تک اردو دنیا اور مسلم سیاسیئن اس مقدمے کے وجود سے مکمل طور پر بے خبر رہے۔ 1998 میں راقم الحروف نے پہلی بار اس مقدمے کی تفصیلات حاصل کر کے انھیں عام کیا۔ ویسے یوپی میں اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ UP Official Languages Act 1951 میں ترمیم کر کے دیا گیا تھا۔ UP Official Languages Act 1951 کے مطابق صوبے میں صرف ہندی ہی سرکاری کام کاج کی زبان ہو سکتی تھی۔ اتر پردیش کے وزیرِ اعلا کے طور پر چودھری چرن سنگھ نے کہا بھی تھا کہ آزاد ہندستان کا سب سے بڑا کارنامہ یہ ہے کہ ہم نے اتر پردیش کی ریاست کو یک لسانی ہندی ریاست بنا دیا ہے۔ ہندی کے نام پر کی جانے والی فیصلہ کن سیاست کے سب سے بڑے مرکز یعنی اتر پردیش میں قانونِ اردو کا نفاذ اگر ہو بھی جاتا تو بھی وہ صرف سرکاری دفاتر میں اردو کے استعمال کی راہ ہموار کر سکتا تھا مگر سوال یہ تھا اور ہے کہ جب یوپی میں اسکول کی سطح پر اردو کی تعلیم کا انتطام سرے سے ہے ہی نہیں اور اسی لیے وہاں سماجی منظر نامے پر اردو جاننے والے ہی مفقود تھے تو پھر سرکاری دفاتر میں اردو کا استعمال کیوں کر ممکن تھا؟ اس سوال کا سیدھا جواب یہ ہے کہ  ہندستان کے سیاسی طور پر سب سے طاقت ور صوبۂ اتر پردیش میں جہاں مسلمان سیاست میں مرکزی حیثیت رکھتے ہیں ، اردو کو دوسری سرکاری زبان بنانے کا مقصد اردو کا استعمال محض ایک کھلونے کے طور پر کرنا تھا۔ 2003 میں ریاستی انتخابات سے ذرا قبل دہلی میں بھی اردو کو پنجابی کے ساتھ دوسری سرکاری زبان بنا دیا گیا۔ نتیجہ یہاں بھی صفر ہی رہا کیوں کہ دہلی میں بھی سماجی منظر نامے پر اردو کے موجود نہ ہونے سے اردو کی ترقی کی منطق موجود نہیں تھی۔
1998 میں Linguistic Minorities' Guild کی تحریک کے نتیجے میں ہندستان کے نامور ماہرینِ قانون نے اردو کے احیا کی وکالت کی۔ اُس وقت کے حقوقِ انسانی کے کمیشن کے چیر مین جسٹس ایم این وینکٹ چلیا کے ساتھ متعدد دوسرے لوگ بھی اس تحریک کے ساتھ ہو گئے 8؎۔ اس تحریک کو ایک طرح سے بائیں بازو کے نظریات کی تحریک کہا جا سکتا ہے جس نے اس وقت حزبِ مخالف کی لیڈر سونیا گاندھی کو  8 مارچ 1999 کو ایک اہم میمورنڈم پیش کیا9؎  جو 2002 میں سونیا گاندھی کے بین الاقوامی اردو کانفرنس میں وہ اہم الوداعی خطبہ دینے کا سبب بنا جس میں سونیا گاندھی نے بھی اسکول کی سطح پر اردو تعلیم کے احیا کی دلیل کی حمایت کی۔10؎  یہ کانفرنس ڈاکٹر ذاکر حسین اسٹڈی سرکل نے 8-11 فروری 2002 کو نئی دہلی میں منعقد کی تھی۔ 2004 میں کانگریس کے مرکز میں بر سرِ اقتدار آنے کے بعد ترقی پسند محاذ حکومت نے اردو کے فروغ کا ایجنڈا Common Minimum Programme میں شامل رکھا۔ سونیا گاندھی کی غالباً اس تقریر کے سبب ہی حکومت نے 2005-6 کے بجٹ میں اسکولوں کی سطح کے تعلیمی نظام میں اردو تعلیم کے لیے 800 کروڑ روپے مختص کیے جو اردو کے لیے آزادی کے بعد مختص کی گئی مجموعی رقم سے بھی زیادہ تھے۔افسوس کا مقام ہے کہ اس رقم کا کوئی فائدہ اس لیے نہ اٹھایا جا سکا کیوں کہ اردو تعلیم کا وہ نظام پہلے سے موجود ہی نہ تھا جہاں اس رقم کو خرچ کیا جا سکے۔ نہ ہی حکومت کے پاس اردو تعلیم کے نظام کے احیاکا کوئی منصوبہ تھا یوں نتیجہ یہ ہوا کہ مالی سال کے آخر میں مختص کی گئی رقم Lapse ہو گئی اور آئندہ مالی سال میں حکومت نے اس رقم کو دوبارہ مختص کرنے کی زحمت اس لیے نہیں کی کیوں کہ اردو والوں کی طرف سے ایسا کوئی مطالبہ ہی نہیں کیا گیا۔ 2002 میں ذاکر حسین اسٹڈی سرکل کے زیر اہتمام منعقد کی گئی کانفرنس کا اردو کے سیاق و سباق میں آزادی کے بعد یہ سب سے بڑا کارنامہ تھا۔ اس کانفرنس میں دنیا بھر کے وہ تمام مقتدر ماہرینِ تعلیم اور مستشرقین شامل ہوئے جنھوں نے اردو کے کسی بھی زاویے پر علمی کام کیا ہے۔ ان علماء میں غیر ملکی دانش گاہوں سے وابستہ تعلیم، تاریخ، ثقافت اور سیاسیات کے ماہرین کے ساتھ ساتھ ہندستان کے بھی بہت سے صفِ اول کے ماہرینِ تعلیم اور دانش وروں نے شرکت کی۔ پہلی بار اردو سے متعلق کسی کانفرنس میں ہندستان کے تمام صوبوں سے ایجوکیشن سکریٹریز شریک ہوئے تھے اور انھوں نے اپنے اپنے صوبوں میں اردو تعلیم کی صورتِ حال کا تجزیہ سرکاری پالیسیوں کے تناظر میں کیا۔ اس کے علاوہ متعدد صفِ اول کے پبلک اور کونونٹ اسکولوں کے پرنسپل حضرات نے بھی اس کانفرنس میں شرکت کی۔ اُن صوبائی بورڈوں کے چیرمین (بہ شمول CBSE اور ICSE) بھی اس کانفرنس کے شرکا میں تھے جو ریاستی سطح پر دسویں اور بارہویں درجات کے امتحان لیتے ہیں۔
کانفرنس میں پڑھے جانے والے بعض مقالات کا اردو ترجمہ دہلی اردو اکادمی کے ترجمان ماہنامہ ’ایوانِ اردو‘ نے دسمبر 2002 کے شمارے میں شائع کیا۔11؎ یہ ایک خصوصی شمارہ تھا جس کا مقصد ہی ان مقالات کو شائع کرنا تھا۔ اسی قسم کا خصوصی شمارہ انگریزی سہ ماہی Social Scientist، نئی دہلی نے بھی شائع کیا۔12؎ سوشل سائنٹسٹ کے بعض مضامین کے تراجم اردو ماہ نامہ’شب خون‘ الہ آباد میں بھی شائع ہوئے۔ متعدد دیگر رسائل و جرائد نے بھی کانفرنس میں پڑھے گئے بعض مضامین یا ان کے تراجم شائع کیے۔ قدر شناسی کے بعد بعض مضامین حذف کر کے بقیہ مضامین اوکسفرڈ یونی ورسٹی پریس، نئی دہلی نے جون 2006 میں Redifining Urdu Politics in India کے عنوان سے کتابی شکل میں شائع کیے۔ اس کتاب کا ایڈیٹر راقم الحروف ہی ہے۔300  صفحات کو محیط اس کتاب میں مندرجۂ ذیل مقتدر علماء کے مضامین شامل ہیں :
1۔ حسن عبداللہ  	2۔ (ڈاکٹر) ارجمند آرا
3۔ (ڈاکٹر) ڈینیلا بریڈی  	4۔ (پروفیسر)جے۔ ایس۔ گاندھی
 5۔ سلمان خورشید 	6۔ (پروفیسر) پرتاپ بھانو مہتا 
7۔ (پروفیسر) بابرا ڈی میٹکاف 	 8۔ فالی ایس۔ ناریمن
9۔ (ڈاکٹر) کرسٹینا اوسٹر ہیلڈ 	 10۔ (ڈاکٹر) کیلی پیمبرٹن
11۔ (ڈاکٹر) کیرن گرافن		12۔ سید شہاب الدین 
13۔ (پروفیسر) یوگیندر سنگھ	14۔ سولی جے۔ سوراب جی 
15۔ (پروفیسر) یوگیش تیاگی	 16۔ (پروفیسر) تھوڈر پی۔ رائٹ جونیر
 17۔ (ڈاکٹر) آمنہ یقین
اولاً جب رالف رسل کا مضمون (Urdu in India since Independence) اشاعت کے لیے مکمل ہوا تو انھوں نے اردو کے ذیل میں لکھی گئی راقم الحروف کی تحریروں کے حوالے سے اِس پر سخت تنقید کی تھی۔ رالف رسل نے اپنے مضمون میں یہ بھی لکھا تھا کہ آزادی کے بعد ہندستان میں اردو زبان کے مسائل سے متعلق علمی کاموں کے ذیل میں آنے والا کام صرف راقم الحروف ہی کاہے مگر راقم الحروف سے رالف رسل کو شکایت یہ تھی کہ اِس نے (رالف رسل کے بہ قول) اردو کے ماضی کا تجزیہ اور مستقبل میں اس کے احیا کے خطوط پر گفتگو کرتے ہوئے اپنی تحریروں میں مسلمانوں کے ساتھ اردو کے رشتوں پر اتنا زیادہ زور دیا تھا کہ اردو اور مسلمان نہ صرف ایک ہی سکے کے دو رخ بن کر رہ گئے تھے بلکہ آئندہ بھی اردو کا تحفظ صرف مسلمانوں ہی کو کرنا تھا۔ رالف رسل کا یہ خیال بھی تھا کہ راقم الحروف نے مسلمانوں کے سیاسی رویوں اور ان کے جذباتی طرزِ عمل کا جس طرح دفاع کیا تھا اس کی وجہ سے وہ مسلمانوں کا ایسا وکیل معلوم ہوتا تھا جسے مسلمانوں میں تو کوئی خرابی ہی نظر نہیں آتی تھی۔ رسل کے اس تجزیے پر میں نے متعدد بار گفتگو میں اور خطوط کے ذریعے بھی یہ بات کہی کہ ان کا یہ بیان ایک نہایت ہی پیچیدہ صورتِ حال کا بے حد سطحی تجزیہ ہے۔
موجودہ فرقہ وارانہ دورِ سیاست میں اردو اور مسلمانوں کا ایک ہی سکے کے دو رخ ہو جانا کوئی مبارک بات نہیں کیوں کہ مسلم سیاست کے کئی چہرے ہیں جو شدت پسندانہ طور پر مسلم شناخت کے اس سوال سے جڑے ہوئے ہیں ، اس کا استحصال کرتے ہیں جوPan Islamic identity کا سوال ہے۔ 9/11 کے بعد تو Pan Islamic Identity کا سوال مسلم سیاست میں مرکزی حیثیت کا حامل ہو کر مسلم دہشت گردی کا جزولاینفک بنتا جا رہا ہے۔ تمام شہریوں کی زبانوں کی حفاظت جمہوری نظام میں ہر ریاست کا فرض ہے اور اس فرض کی ادائیگی میں ناکامی پر ریاست پر بلا شبہ تنقید کی جانی چاہیے۔ یہ صحیح ہے کہ آزادی کے بعد ہندستان میں اردو کے ساتھ بہت زیادتی ہوئی مگر آزاد ہندستان میں اردو کا سوال بہت پیچیدہ ہے اور اردو کے مایوس کن حالات کی بہت کچھ ذمے داری خود اردو والوں اور مسلم سیاست پر ہے۔ ہندستان کے موجودہ حالات میں جہاں پہلے ہی ہندوؤں اور مسلمانوں کے تعلقات بہت کشیدہ ہیں ، اردو کا تحفظ مسلمانوں کے ذریعے ان خطوط پر جو مذہب کے تحفظ کے لیے مخصوص ہیں ، نہ تو اردو کے لیے مبارک ہے اور نہ ہی مسلمانوں کے لیے مناسب۔ اردو کے خلاف ریاست کے مایوس کن رویے کے حوالے سے میرے پی ایچ ڈی کے مقالے پر بھی رائے دیتے ہوئے رالف رسل نے اس خیال کا اظہار کیا تھا کہ اطہر فاروقی جو صحیح اور معروضی نتائج اخذ کرنے کے پوری طرح اہل ہیں ، ان کے ذریعے اس قسم کے نتائج کا اخذ کیا جانا افسوس ناک ہے۔ رالف رسل نے اپنے مضمون میں میرے پی ایچ ڈی کے مقالے کی اس زاویے سے بہت تعریف کی تھی کہ ہندستان میں آزادی کے بعد اردو کے موضوع پر وہ بہت محنت اور سیاسی فہم کے ساتھ لکھی گئی دستاویز تھی۔ میں نے کبھی اپنے پی ایچ ڈی کے مقالے کو شائع نہیں کرایا۔ پی ایچ ڈی مکمل کرنے کے بعد اور اردو کے محاذ پر دانیال لطیفی کے انتقال تک ان کے ساتھ کام کرتے ہوئے بھی راقم الحروف کے وہ خیالات جن کا اظہار اس نے اپنی تحریروں میں کیا13؎ وہ رالف رسل کی توجہ کا مرکز اس لیے نہ بن سکے کیوں کہ اس کے بعد رسل کی دل چسپی ہندستان میں اردو زبان اور تعلیم کے موضوع سے ختم ہو گئی تھی۔ رالف رسل نے اپنے مضمون میں اس امر پر بھی زور دیا تھا کہ اردو ادب کے ان ہندی داں شائقین کے لیے جو اردو رسمِ خط سے ناواقف ہیں مگر اردو ادب کا مطالعہ کرنا چاہتے ہیں ، اردو کے ادبی شہ پارے دیوناگری لپی میں بھی دستیاب ہونے چاہئیں۔ میں اردو کے رسمِ خط کی تبدیلی اور اس کی جگہ دیوناگری لپی اختیار کرنے کا حامی کبھی نہیں رہا مگر اردو ادب سے دل چسپی رکھنے والے ہندی داں قارئین کے لیے میں نے اختر الایمان کے ضخیم کلیات ’سرو ساماں ‘ کو دیوناگری لپی میں شائع کیا تھا۔ ان کی خود نوشت ’اس آباد خرابے میں ‘ کو بھی اردو رسمِ خط سے دیوناگری لپی میں منتقل کیا تھا جو بعد میں بہ وجوہ شائع نہ ہو سکی۔ میری تمام تعلیم ہندی میڈیم سے ہوئی تھی اور ابتداءً میں نے ہندی صحافی کے طور پر کام بھی کیا تھا۔ رالف رسل کے مضمون کی اشاعت کے بعد میں نے انھیں لکھا بھی تھا کہ مجھے ان کے اس نظریے سے اصولاً اتفاق ہے کہ اردو کے عظیم فن پاروں کا ان کے ہندی داں شائقین تک پہنچنا ضروری ہے مگر اِس عمل کو اُس سیاست سے دور ہی رکھا جانا چاہیے جو کسی بھی طرح اردو رسم خط کو ختم کر کے اس کی جگہ دیوناگری لپی کو مسلط کر کے اور اردو کے ادبی سرمایے کو فنا کر دینا چاہتی ہے۔ رسل کی چوں کہ اس موضوع سے دل چسپی ختم ہو چکی تھی اس لیے انھوں نے کبھی اپنے اُس مضمون پر نظرِ ثانی نہیں کی یوں میرے متعلق انھوں نے اولاً جو لکھا تھا وہ اب تک اسی طرح شائع ہو رہا ہے۔
اپنی تمام تحریروں میں اس بات پر میں نے بار بار زور دیا ہے کہ جب تک ہر سطح پر اردو تعلیم کا نظم اسکولوں میں نہ ہو گا، اردو خواں مسلم بچوں کے سامنے دینی مدارس کی تعلیم کے سوا کوئی اور راستہ ہی نہیں ہے۔ مسلمانوں سے متعلق چوں کہ ہندستان کی ہر سیاسی جماعت کی پالیسی Populist قسم کی ہے اور یہی رویہ مسلم دانش وروں کاہے اس لیے  میرے علاوہ آج بھی کوئی اس بات کو نہیں کہتا جو میں نے بار بار زور دے کر کہی کہ دینی مدارس سے حکومت کا کوئی تعلق نہیں ہونا چاہیے۔ ہندستان میں پہلی بار یہ بات بھی صرف میں نے ہی کہی تھی کہ دینی مدارس کی جدید کاری کی حکومتِ ہند کی اسکیم (جسے بعض صوبوں نے بھی نافذ کرنے کی ناکام کوشش کی) مکمل طور پر غیر آئینی ہے اور اسے فوراً ختم کر دیا جانا چاہیے۔ میرا آج بھی یہی خیال ہے کہ سرکاری اسکولوں میں دی جانے والی تعلیم خواہ کتنی ہی غیر معیاری کیوں نہ ہو وہ بہرحال دنیوی علوم کی تعلیم ہے اور اس تعلیم کے اجزا کو دینی مدارس کے نصاب میں شامل کیا ہی نہیں جا سکتا۔ دینی مدارس کے نصاب کی ساخت ایسی ہے کہ اِس میں اُن مضامین کی شمولیت کا سوال ہی نہیں۔ بنیادی طور پر دینی مدارس کا مقصد صرف مذہب کی تعلیم ہے اس لیے ان سے ایک ایسی زبان کے طور پر اردو کے احیا کی توقع کرنا اصولاً بھی غلط ہے جس میں ادب کے دل نشیں اجزا شامل ہوں۔ مسلم اساس پرستی کے فروغ اور دینی مدارس کے رول کے زیرِ بحث آنے کے بعد حکومتِ ہند نے دینی مدارس میں سوشل سائنس اور حساب اور سائنس کے مضامین کو شامل کر کے مدارس کے نظام پر قابو حاصل کرنے کی کوشش کی جس کا کوئی نتیجہ نہیں نکلا۔ مدارس کی اکثریت نے اس اسکیم کو قبول کرنے سے انکار کر دیا اور جن چند مدارس نے اس اسکیم کو نافذ کیا، انھوں نے بھی اس اسکیم کے نفاذ کے نام پر حکومت سے رقم وصول کی اور کھا گئے۔ اول تو آئینِ ہند ہی ہر طرح کے مذہبی اداروں پر ٹیکس دہندہ کی کمائی خرچ کرنے کے خلاف ہے۔ دوسری اہم بات یہ ہے کہ مدارس میں ایک دفعہ سرکاری امداد کا دیا جانا دوسرے مذہبی اداروں میں بھی حکومت کی معاونت کا راستہ کھول دے گا اور آر ایس ایس جیسی تنظیمیں اپنے اداروں کے لیے ، جن میں دھارمک پاٹھ شالائیں اور سرسوتی ششو مندر لاکھوں کی تعداد میں ہیں ، حکومت کے خزانے کے دروازے کھول کر ان اداروں کا استعمال ہند و فرقہ واریت کے فروغ اور اپنے فسطائی عزائم کے لیے کریں گی۔
گذشتہ دس برسوں میں بین الاقوامی حالات کے زیرِ اثر ہندستان کے مسلمان بھی شناخت کے پیچیدہ سوال میں بری طرح الجھے رہے ہیں۔ دینی مدارس کی تعداد میں غیر معمولی اضافہ اور اس ذیل میں مسلمانوں کی رضاکارانہ کوششیں ہندی مسلمانوں میں شناخت کے سوال میں آئے شدت پسندی کے محرکات کو سمجھنے میں ہماری مدد کرتی ہیں۔ سرکاری اعداد و شمار کے مطابق ہندستان میں اِس وقت ایسے دینی مدارس کی تعداد 5 لاکھ ہے جو ہمہ وقتی مدارس کے طور پر کام کر رہے ہیں اور وہاں سے فارغ التحصیل ہو کر نکلنے والے طلبہ چوں کہ کوئی دنیوی علم نہیں جانتے اسی لیے وہ یا تو دیگر مدارس میں معلم ہو جاتے ہیں یا پھر ایک نیا مدرسہ کھول لیتے ہیں۔ گویا دینی مدارس کی تعداد آئندہ اور زیادہ ترقی کرے گی اور ہندی مسلمانوں کی نئی نسل کا بڑا حصہ آئندہ ان دینی مدارس ہی سے فارغ التحصیل ہو گا۔ حکومت کے پاس دستیاب اعداد و شمار کے مطابق اس وقت ہندستان کے دینی مدارس میں پڑھنے والے ہمہ وقتی طلبہ کی تعداد   5 کروڑ ہے گویا مسلمانوں کے 5-20 برس کی اوسط عمر کے 5 کروڑ بچے صرف دینی مدارس میں پڑھتے ہیں۔ اعداد و شمار کے مطابق ان طلبہ میں وہ بچے شامل نہیں ہیں جو کسی بھی طرح کے سرکاری اسکول میں پڑھتے ہیں اور جز وقتی طالبِ علم کے طور پر صرف قرآن اور دینیات کی ضروری تعلیم کے لیے شبینہ جز وقتی دینی مدارس و مکاتب میں جاتے ہیں۔ دینی مدارس میں ذریعۂ تعلیم صرف اور صرف اردو ہے اور ہندستان میں اب دینی تعلیم کے نصاب کی تقریباً تمام تر کتب اردو ہی میں شائع ہوتی ہیں۔ گویا اب ہندستان کی مسلم آبادی میں پانچ کروڑ سے زیادہ طلبہ نہ صرف اردو رسمِ خط سے واقف ہیں بلکہ اردو پڑھنے اور لکھنے کی خوب صلاحیت بھی رکھتے ہیں مگر دوسری طرف ان طلبہ کے ذہن کی تربیت میں اردو ادب کا کوئی رول نہیں ہوتا اور ان کے ذہن پوری دنیا پر صرف مذہب اِسلام کی بالادستی — اور وہ بھی ان کے مسلک کے مطابق  —   کے نظریے پر مرکوز ہوتے ہیں۔ یعنی ہندستان میں اب اردو کا احیا معجزاتی طور پر ہو چکاہے مگر یہ احیا اسکولوں کے ذریعے نہیں ہوا کیوں کہ وہاں تو اردو تعلیم کا نظم آج بھی ویسا ہی ہے جیسا بیس برس پہلے تھا۔ شمالی ہند کے اسکولوں میں اردو کی صورتِ حال اب بھی اتنی ہی بدتر ہے جتنی تقسیم کے بعد ہو گئی تھی۔ ہندو مسلمانوں میں کشیدگی میں بے پناہ اضافے اور اردو کا احیا مدارس کے ذریعے ہونے کی وجہ سے اردو کے خلاف غیر مسلم حضرات خصوصاً ہندوؤں کے ذہن اب اُس سے کہیں زیادہ خراب ہیں جتنے تقسیم کے وقت تھے۔ غیر مسلم حضرات کے ذہن میں اب اردو مفروضہ طور پر بین الاقوامی دہشت گردی کی بھی زبان ہے اور یہ صورتِ حال تقسیم کے بعد کی صورتِ حال سے بالکل مختلف ہے۔ اردو کا موجودہ احیا اس عام آدمی کی زبان کے طور پر ہوا ہے جو اپنی مذہبی شناخت کے لیے فکر مند ہے۔ زبان کے اس احیا سے اردو ادب کی صورتِ حال میں کوئی تبدیلی اس لیے واقع نہیں ہو گی کیوں کہ ادب اس عام آدمی کی زندگی میں کسی قدر کے طور پر موجود ہی نہیں جس نے اردو کا مطالعہ مذہبی ضرورتوں کے تحت کیا ہے۔ ہندستان میں اردو داں آبادی کے بچوں میں بہ مشکل تمام 10 فی صد بچے اسکول جاتے ہیں۔ اردوداں آبادی کے اسکول جانے والے بچوں میں بھی 90 فی صد بچے ڈراپ آوٹ کا شکار ہو کر بارہویں درجے تک کسی نہ کسی سطح پر اسکول کی تعلیم کو خیرباد کہہ دیتے ہیں۔ اسکول جانے والے ان دس فی صد مسلم بچوں میں بھی اچھے اسکولوں میں پڑھنے والے بچوں کا تناسب کسی بھی طرح ایک فی صد سے زیادہ نہیں ہے۔ ان اچھے اسکولوں کی اکثریت پرائیویٹ اسکولوں پر مشتمل ہے جنھیں عرفِ عام میں پبلک یا پھر کونونٹ اسکول کہا جاتا ہے۔ ہندستان میں اردو کی اشراف لیڈر شپ کے ، جسے زمینی حقائق اور تعلیم کے متعلقات کی نہ تو کوئی خبر ہے اور نہ ہی ان معاملات سے اسے کوئی دل چسپی ہے ، اردو سے متعلق تمام تر مطالبات کا زور ان اسکولوں میں اردو تعلیم کے نظم پر ہوتا ہے جہاں اردو مادری زبان والے بچے شاذ و نادر ہی جاتے ہیں۔ ان اسکولوں میں اردو تعلیم کے نظم کی عدم دستیابی اردو اشراف کے اس اخلاقی جرم کے ارتکاب کا جواز فراہم کراتی ہے کہ اسکول میں اردو تعلیم کا نظم نہیں یوں اشراف کا بچہ اردو نہیں پڑھتا۔ اور چوں کہ ان کا بچہ اردو نہیں پڑھتا یوں انھوں نے فرض کر لیا کہ ہندستان میں اردو مر رہی ہے یا مر چکی ہے۔ جب کہ زمینی صورتِ حال یوں مختلف ہے کہ دینی مدارس کی وجہ سے اردو کا احیا اس طرح ہوا ہے کہ اب تقریباً ہر اس مسلمان کو اردو آتی ہے جس نے کسی انگریزی میڈیم اسکول میں تعلیم حاصل نہیں کی۔ ہمیں ہندستان میں اردو کے اس تبدیل شدہ منظر نامے کا سنجیدگی سے جائزہ لینے کی طرف توجہ کرنی چاہیے۔ تقسیم کے وقت کے تصورات کی بنیاد پر اردو کی معاصر صورتِ حال کا تجزیہ کرنے کا وقت کب کا گزر چکا۔
مگر یہ اہم سوال جواب کا متقاضی ہے کہ وہ کیا محرک ہے جس نے مسلمانوں کو دینی مدارس کا اتنا وسیع اور منظم نظام تیار کرنے اور اسے رضا کارانہ طور پر زندہ رکھنے اور کامیابی سے چلانے کی طرف راغب کیا؟ جب مسلمان دینی مدارس کا اتنا بڑا نظام خود قائم کر سکتے ہیں تو پھر سوال یہ ہے کہ انھیں کس نے روکا تھا جو وہ خود اردو تعلیم کا انتظام اسکولوں میں نہ کر سکے۔ انھوں نے کبھی سنجیدگی سے حکومت سے اس کا مطالبہ نہیں کیا اور سب سے اہم یہ کہ خود اپنے اسکولوں میں بھی اردو تعلیم کے نظم کی طرف خاطر خواہ توجہ نہ دی۔ اردو تعلیم کے مجموعی منظر نامے میں یہ اہم ترین سوال ہے جس کا جواب سنجیدگی سے اور تمام محرکات کا باریک بینی سے تجزیہ کر کے تلاش کرنے کی ضرورت ہے۔ دینی مدارس کے اتنے بڑے نظام کا مسلمانوں کے ذریعے قیام سید شہاب الدین کی اس دلیل کو رد کر دیتا ہے کہ ہندستان میں مسلمانوں کے اقتصادی حالات اس قابل نہیں کہ وہ سیکولر تعلیم کا نظام قائم کر سکیں۔ مسلمان اگر پانچ لاکھ مدرسے قائم کر سکتے ہیں اور انھیں کامیابی سے چلا بھی سکتے ہیں تو وہ بلا شبہ سیکولر تعلیم کے ادارے بھی قائم کر سکتے ہیں اور انھیں بھی کامیابی سے چلا سکتے ہیں ، ان میں اردو تعلیم کا انتظام بھی کر سکتے ہیں۔ ضرورت ہندستان کے مسلمانوں کے ذہن کی اس ساخت کو سمجھنے کی ہے جو سیکولر تعلیم کی ذمے داری تو حکومت پر ڈالنا چاہتی ہے ، اسکولوں میں اردو تعلیم کی عدم موجود گی پر لمبی چوڑی بحثیں کرتی ہے ، حکومت سے اردو تعلیم کے انتظام کا مطالبہ کرتی ہے ، مسلمانوں کی تعلیمی پسماندگی کے لیے ریاست کو ذمے دار ٹھہراتی ہے مگر خود دینی مدارس کے اتنے بڑے نیٹ ورک کا قیام خاموشی سے کر کے کامیابی کے ساتھ ان کا انتظام کرتی ہے ، انھیں چلاتی ہے۔ میرے کہنے کا یہ مقصد ہرگز نہیں کہ میں مسلم بچوں کے لیے عام اسکولوں کے قائم نہ کرنے یا اسکولوں کے نظام میں اردو کو جگہ نہ دینے پر حکومت کا دفاع کر رہا ہوں یا مسلمانوں کے ذریعے قائم کیے گئے دینی مدارس میں مسلم بچوں کے مذہبی تعلیم حاصل کرنے کے خلاف ہوں۔ میں تو اس سوال کے مختلف زاویوں پر گفتگو کرنا چاہتا ہوں جو براہِ راست یا بالواسطہ اردو کی تعلیم کے فقدان اور اس کے احیا سے جڑے ہوئے ہیں۔
ہندستان میں اردو کے حالات کا سب سے افسوس ناک پہلو یہ ہے کہ یہ زبان سیاست سے بہت زیادہ جڑی ہوئی ہے اور اس کا شاید ہی کوئی ایسا زاویہ ہے جو سیاسی نہ ہو۔ اردو کے نام پر سب سے زیادہ سیاست مسلم اشراف نے کی اور ہر شہری مسلمان لفظِ اردو سنتے ہی جو گفتگو شروع کرتا ہے اس کے خلقیے میں صرف سیاست کار فرما ہوتی ہے۔ ہندستان خصوصاً شمالی ہند کے مسلم اور اردو اشراف نہ صرف یہ کہ بہت زیادہ زیرک ہیں بلکہ حد درجہ کاہل بھی واقع ہوئے ہیں۔ وہ اردو کے احیا کے لیے اول تو خود کوئی عملی قدم اپنی کاہلی کی وجہ سے نہیں اٹھانا چاہتے ، دوم ان کے ذہن میں ہمیشہ یہ خیال بھی جاگزیں رہتا ہے کہ اردو کے نام پر کسی عملی قدم سے حکومت ناراض نہ ہو جائے اور اردو کے محاذ پر ان کا متحرک کر دار انھیں کسی سرکاری فائدے سے محروم نہ کر دے۔ نتیجہ یہ ہے کہ اردو کے موضوع پر تمام گفتگو نہ صرف سیاسی نوعیت کی ہوتی ہے بلکہ اردو اشراف اردو کے متعلق گفتگو کرتے ہوئے ہمیشہ حکومتِ وقت کی پالیسی کا اچھی طرح خیال رکھتے ہیں۔ میں صرف ایک مثال کے ساتھ اپنی بات ختم کروں گا۔
جامعۂ اردو، علی گڑھ ہندستان میں اردو کا ان معنوں میں اہم ادارہ تھا کہ اسکول کی سطح پر اردو تعلیم کا نظام نہ ہونے کی صورت میں جامعۂ اردو کے امتحانات پرائیویٹ طالبِ عِلم کے طور پر دیے جا سکتے تھے جو بعض صوبائی حکومتوں کی طرف سے نوکریوں کے لیے اور متعدد    یونی ورسٹیوں میں بعض مخصوص کورسوں میں داخلے کے لیے منظور شدہ تھے۔ ہندستان میں اس قسم کے امتحانات کو Oriental Examinations کہا جاتا ہے۔ یعنی اگر کسی طالبِ علم نے انٹر میڈیٹ میں اردو نہیں پڑھی اور اس نے جامعۂ اردو کا وہ امتحان پاس کیا ہے جو اردو کی حد تک انٹر میڈیٹ کے مساوی ہے تو نوکری کے وقت اس امیدوار کی جامعۂ اردو سے حاصل شدہ اردو کی ڈگری کو بھی تسلیم کیا جائے گا۔ تقسیم کے بعد خصوصاً اتر پردیش میں ہائی اسکول اور انٹرمیڈیٹ (سینئر سکنڈری) کی سطح سے اردو تعلیم کا مکمل صفایا ہو گیا تھا۔ ایسے میں حکومت نے جب بھی اردو کے لیے کچھ نمائشی قسم کے کام کیے تو جامعۂ اردو کی ڈگریاں بہت کام آئیں۔ یہ بات الگ ہے کہ جامعۂ اردو کے ڈگری یافتہ طالبِ علموں میں اردو کی استعداد بہت معمولی اس لیے ہوتی تھی کیوں کہ مطلوبہ سطح تک اردو پڑھے بغیر وہ امتحان نقل کر کے پاس کرتے تھے۔ جامعۂ اردو کے مراکز ہمیشہ سے Mass Copying کے لیے مشہور تھے۔ تقسیم کے بعد یہ ادارہ اردو دانش وروں کی چراگاہ بھی بنا رہا کیوں کہ اسے حکومت کی بالواسطہ حمایت حاصل تھی اور یہ مسلم سیاست کے مرکز علی گڑھ میں واقع تھا۔ 1997 میں علی گڑھ کے مقامی غنڈوں کی مدد سے انور سعید نام کا آدمی وہاں رجسٹرار بن گیا اور اس نے منتخب کمیٹی کو نکال باہر کیا۔ اردو اشرافیہ کے مزاج کے مطابق باہر کر دی جانے والی کمیٹی کے سربراہ کے طور پر ڈاکٹر رفیق زکریا (چانسلر جامعۂ اردو، علی گڑھ) نے کوئی عدالتی چارہ جوئی نہیں کی کیوں کہ عمل تو اردو اشراف کے خلقیے میں ہے ہی نہیں۔ وہ اگر کہیں تحرک کا مظاہرہ کرتا بھی ہے تو صرف حکومت کے اشارے پر، حکومت کے کسی مفاد کے لیے۔ ڈاکٹر رفیق زکریا کانگریس کی سیاست سے نصف صدی تک وابستہ رہے اور تقریباً پچیس برس تک وہ جامعۂ اردو کے چانسلر تھے۔ انھوں نے جامعۂ اردو کا استحصال جی بھر کر کیا۔ مکروہ و مردود ایمرجنسی کی حمایت میں قرار داد پاس کرنے والا جامعۂ اردو ہندستان کا وہ واحد تعلیمی ادارہ تھا جس نے اندرا گاندھی کو ڈاکٹریٹ کی اعزازی ڈگری بھی دی۔ بعد میں جامعۂ اردو کے اقتدار پر قبضے کے خواہاں متعدد گروہ باہمی طور پر علی گڑھ میں متصادم ہو گئے۔ کبھی غنڈوں کا ایک گروہ جامعۂ اردو پر قابض ہو جاتا تو کبھی دوسرا۔ مگر ہندستان کے کسی اہم اردو والے نے جامعۂ اردو کے سلسلے میں عدالت کی مدد حاصل کرنے کی طرف کبھی کوئی پہل نہیں کی۔ اردو کے کسی ادارے ، مسلمانوں کی کسی تنظیم نے کوئی عدالتی چارہ جوئی آج کی تاریخ تک نہیں کی ہے۔ غنڈوں کے درمیان یہ محاذ آرائی اب بھی جا ری ہے۔ انور سعید کو اب باہر نکال دیا گیا ہے اور ان پر کوئی دس کروڑ روپے کے غبن کا مقدمہ مقامی انکم ٹیکس کا دفتر چلا رہا ہے۔ جامعۂ اردو کی ڈگریوں کو ریاستی حکومتوں نے نوکریوں کے لیے اور مختلف یونی ورسٹیوں نے (اردو کی اضافی قابلیت کے طور پر) داخلے کے لیے کالعدم (De-recognised) قرار دیا ہے اور جامعۂ اردو اپنی موت خود مر گیا ہے۔
(یہ مضمون ہفت روزہ ’ہماری زبان‘ نئی دہلی کے تین شماروں میں بالاقساط شائع ہوا۔ پہلی قسط: شمارہ نمبر 23، جلد نمبر65، تاریخ 15 تا21 جون 2006 میں شائع ہوئی، دوسری قسط: شمارہ نمبر24، جلد نمبر65، تاریخ 22 تا28جون 2006 میں شائع ہوئی اور تیسری اور آخری قسط  شمارہ نمبر25، جلد نمبر65، یکم تا 7؍جولائی 2006 میں شائع ہوئی۔)
٭٭٭
حواشی
.1 	بہ شمول دیگر اخبارات و جرائد کے سہ ماہی ادیب، جامعۂ اردو علی گڑھ شمارہ نمبر 1 تا 4 جلد 22 بابت جنوری تا دسمبر 1998 ص ص 1-59میں بھی یہ ترجمہ شائع ہوا۔
.2	 کلچر کا تحفظ، اکنومک اینڈ پولیٹکل ویکلی، ممبئی 2-8 اور 9-15 جنوری 1999 (مشترک) شمارہ نمبر 1 اور 2 ص ص 44-48
.3	اکنومک اینڈ پولیٹکل ویکلی، ممبئی میں شائع شدہ مباحثی خطوط کی تفصیل: Urdu and Its Future in India، مکتوب از سید شہاب الدین، مارچ 6-13،1999 ص 566۔‘ Urdu and Its Future in India جواب از رالف رسل، اپریل17-24 ،  1999، ص 930۔‘  Urdu Language and Education، از علی عمران زیدی، 10 اپریل 1999، ص 858۔‘ The State and Urdu Language جواب از رالف رسل، جون 5، 1999، ص 1382؛ Future of Urdu از دانیال لطیفی، مئی 15، 1999، ص 1150۔‘ Urdu in India از سلمان خورشید جنوری 8، 2000، ص  2  دانیال لطیفی اور سلمان خورشید کے خطوط کے جواب میں رالف رسل نے کوئی وضاحت شائع نہیں کرائی۔
.4	دانیال کے سوانحی کوائف کو محیط نذرانۂ عقیدت کے طور پر اکنومک اینڈ پولیٹکل ویکلی، ممبئی نے یکم جولائی، 2000 کے شمارے میں ص  2368پر Danial Latifi 1917-2000 کے عنوان سے  ایک تفصیلی تغزیتی نوٹ شائع کیا تھا، اسے ملاحظہ کیا جا سکتا ہے۔
.5  	دانیال لطیفی، Preserving Urdu Through Self Help، اکنومک اینڈ پولیٹکل ویکلی، مئی 29، 1999، ص ص  1321-22
.6 	 	Linguistic Minorities' Guild (LMG) کی طرف سے جاری کردہ پہلی پریس ریلیز پر دانیال لطیفی، میر اختر حسین، اطہرفارقی اور ارجمند آرا کے دستخط ہیں۔ یہ پریس ریلیز 16 جنوری 1999کو جاری کی گئی اور اس میں Guild کے قیام کی تاریخ 11 جنوری 1999 اور مقام 61 ’لائرس چیمبرز‘ سپریم کورٹ آف انڈیا درج ہے۔ یہ دانیال لطیفی کا چیمبر تھا۔ پریس ریلیز کے مطابق LMG کا خاص مقصد ہندستانی آئین کی دفعہ 29 کے تحت ان طبقات کے حقوق کا تحفظ ہے جو ہندستان میں رہتے ہیں اور جن کی مخصوص زبان، رسمِ خط اور کلچر ہیں۔ ان طبقات کا آئینی حق ہے کہ وہ اپنی زبان اور رسمِ خط کا تحفظ کریں۔ اس مختصر پریس ریلیز کا متن بھی مضمون کے آخر میں ضمیمہ نمبر 1 میں ملاحظہ کیا جا سکتا ہے۔
.7	اس موضوع پر دانیال لطیفی کا بے حد عمدہ اور معلوماتی مضمون ان کے انتقال کے بعد Urdu in UP اکنومک اینڈ پولیٹکل ویکلی، ممبئی، فروری 17، 2001، ص ص 533-35 اور سیّد شہاب الدین کا ردّ عمل  Urdu in UP اکنومک اینڈ پولیٹکل ویکلی، ممبئی، اپریل 14، 2001، ص ص 1150-51 ملاحظہ کیا جا سکتا ہے۔ دانیال لطیفی کے انتقال کے بعد ہی ان کا یہ مضمون  Bar Association of India کے مجلے انڈین ایڈوکیٹ میں بھی بہ عنوان  The struggle for Urdu in UP شائع ہوا۔ حوالے کے لیے دیکھیے جلد XXIX، شمارہ نمبر 1999-2000، ص ص 44-50
.8  	Linguistic Minorities' Guild کے جلسے مورخہ 16؍ اپریل 1999 میں جسٹس ایم این وینکٹ چلّیا کی تقریر کا متن اکنومک اینڈ پولیٹکل ویکلی، ممبئی کے 26 جون، 1999 کے شمارے میں بہ عنوان Language and Politics: Status of Urdu in India، ص ص 1659-60 پر ملاحظہ کیا جا سکتا ہے۔
.9	میمورینڈم کا متن مضمون کے آخر میں ضمیمہ نمبر 2 کی شکل میں ملاحظہ کیجیے۔
.10	کانفرنس کی قراردادیں اردو کے احیا کی تحریک کی ایک اہم دستاویز ہیں۔ سونیا گاندھی کے الوداعی خطبے کے ساتھ جو ضمیمہ 3 کے طور پر شامل ہے ، قراردادوں کا متن ضمیمہ نمبر 4 کے طور پر ملاحظہ کیا جا سکتا ہے۔ کانفرنس کے مضامین کتابی شکل میں Oxford University Press نئی دہلی نے Redefining Urdu Politics in India کے عنوان سے جون 2006 میں شائع کیے ہیں۔ کتاب کا ایڈیٹر راقم الحروف ہے۔
.11	(جلد 16، شمارہ نمبر 8)
.12	(جلد 31، شمارہ 5-6، بابت مئی، جون 2003)
.13  	بین الاقوامی اردو کانفرنس کے دعوت نامے کے ساتھ جاری کیا گیاTheme Paper  جو راقم الحروف کا تحریر کردہ تھا، بعد میں اکنومک اینڈ پولیٹکل ویکلی، ممبئی کے 22 جون 2002 کے شمارے میں Urdu Language and Education: Need for Political will and strategy کے عنوان سے ص ص 2406-7 پر شائع ہوا۔ 
٭


ضمیمہ نمبر 1
LINGUISTIC MINORITIES GUILD
Off. K-16, Green Park Extn., New Delhi-16

Dated 16.1.99
Press Release

In view of the dissatisfaction prevailing among many linguistic minorities and groups regarding the step-motherly treatment, that they have been receiving at the hands of state machinery for the last fifty years of Independence & to assert their rights under Art. 29 of the constitution of India which read as;

Protection of interests of minorities -
(1)	Any section of the citizens residing in the territory of India or any part thereof having a distinct language, script or culture of its own shall have the right to conserve the same.
(2)	No citizen shall be denied admission into any educational institution maintained by the State or receiving aid out of State funds on grounds only of religion, race, caste, language or any of them. 
And further in order to enable various linguistic groups to grow to their full stature and to help their inter communication thereby enlarging the intellectual status of the Indian intelligentsia in the world a group of concerned intellectuals and social activist met on 11th of Jan. 1999, in chamber No. 61, Supreme Court and decided to form a forum namely "Linguistic Minorities Guild" to Strive for above aims and objects.

DANIAL LATIFI	MIR AKHTER HUSSAIN	ATHER FAROUQUI
 Sinior Advocate	Advocate	ARJUMAND ARA
Supreme Court	Supreme Court	Research Scholar, JNU

 ضمیمہ نمبر 2
Linguistic Minorities Guild, New Delhi
Jamia-e Urdu, Aligarh, U.P.
Memorandum
To be presented to
Mrs. Sonia Gandhi
President, AICC
At her residence in New Delhi
On
Monday, March 8, 1999
Since World War II, unnoticed by most Indians, a sinister social virus, perhaps wafted from the West, has afflicted us.
This is the virus of Nazism and Fascism. It seeks to express the frustration of formerly privileged social strata, doomed to extinction. This virus seeks to canalize such frustration of a miniscule section of the people, into virulent and senseless attacks on vulnerable sections-ethnic, religious or linguistic minorities.
The most prominent Indian form of Fascism-Nazism is an aggressive atavism, negating the tolerant and humanistic spirit of Swami Vivekananda and Mahatma Gandhi. No doubt there are also other forms.
FROM MAHATMA TO THE STAINES MURDER
The first Victim of this virus in independent India was the Father of the Nation-Mahatma Gandhi.
The public wrath at his dastardly murder laid the Fascists low for some years. They resurrected in 1984 with their genocidal attacks on the Sikhs fought back. Next they turned their attention to Muslims. In 1992, the Fascists destroyed the Babri Masjid. The Muslims were not as well organized as the Sikhs but nevertheless, fought back. So the Fascists turned on the harmless and inoffensive Christians. Nuns were raped. Then came the barbarous and murderous assault on a saintly public benefactor, the Missionary Staines and his minor children, which has shocked the world and made Indians everywhere hang their heads in shame.
UNOBTRUSIVE GENOCIDAL WAR
During all this time, alongside the spectacular acts above mentioned, a silent  genocidal war was being waged b y the Fascists and Nazis against a linguistic minority considered valuable-the Urdu speaking people of the U.P. The latter were slow to realize what was being done to them. They were denied, on some excuse or other, their legitimate rights under the Constitution of India [Articles 29 and 350A]. This was a prelude to their planned extinction as a section of the people having a distinct language, script and culture of its own having a right to conserve the same [Article 29 of the Constitution]. As Placeboes, to disarm resistance, Statutes were passed by the Legislature but thwarted by contrived legal obstruction. The Urdu Speaking People are beginning to wake up at last. Even at this early stage they have shown their dissatisfaction with the politicians who had betrayed them. They have unseated many who believed that their seats were perpetual! It is expected that this awakening of the Urdu Speaking People will grow and become more assertive and forceful a more and more people come to realize that their very social existence is at stake and that they are confronting a threat of genocide.
WHAT DO THE URDU PEOPLE DEMAND?
1.	The recognition, in word and deed, of the Urdu Speaking People of the U.P. under Article 29 of the Constitution of India which reads: Any section of citizens residing in the territory of India or any part thereof having a distinct language, script or culture shall have the right to conserve the same.
2.	The full recognition in word and deed of the rights of the Urdu Speaking People of the U. P. under Article 350A of the Constitution which reads: It shall be the endeavor of every state local authority-to provide adequate facilities for in the mother tongue at the primary stage of education to children belonging to the linguistic minority groups; and the President may issue such directives to any State as he considers necessary and proper for securing the provision of such facilities.
3.	The speedy enforcement of the substance of Section 3 of the U.P. Official Languages Act, granting Urdu the status of Second Official Language in the U.P. and the Notification issued thereunder, if necessary by Central Legislation.
4.	An end to faked Census Reports falsely reducing their numbers.
Signatured
1.	Danial Latifi (Senior Advocate)
2.	Prof. HC Narang (Academician)
3.	S. Anwar Saeed (Registrar, Jamia-e Urdu Aligarh)
4.	Mir Akhtar Husain (Advocate)
5.	Dr. Ather Farouqui (Academician)


ضمیمہ نمبر 3
کانگریس کی صدر نشیں محترمہ سونیا گاندھی کا کانفرنس کے اختتامی اجلاس سے خطاب
(مورخہ: 11 ؍ فروری 2002، صبح 10 بجے مقام: وگیان بھون، نئی دہلی)

خواتین و حضرات!
ڈاکٹر ذاکر حسین مرحوم کے 105ویں یوم ولادت کی تقریب میں شریک ہونا میرے لیے باعثِ مسرت ہے۔ اردو تعلیم کے خصوصی حوالے سے منعقد ہونے والی اس کانفرنس کے ذریعے اُس عظیم ماہرِ تعلیم اور انسان دوست کو نہایت موزوں طریقے سے خراج عقیدت پیش کیا جا رہا ہے جس نے عوامی زندگی کو ایک غیر معمولی تابانی بخشی اور ہندستان کی عظیم الشان تہذیب و ثقافت کو بامِ عروج پر پہنچایا۔
مجھے دنیا کے مختلف خطوں سے آئے ہوئے مقتدر اسکالرز اور دانشوروں کی اس کہکشاں میں آ کر بے حد فخر کا احساس ہو رہا ہے۔ ان علماء اور دانشوروں نے اپنی علمی فتوحات میں ہندستانی نیشنلزم کے فروغ و ارتقاء کے سفر میں اردو زبان کے فیصلہ کن اثرات کا معروضی تجزیہ کیا ہے۔ حضرات! آپ جس اجتماع میں رونق افروز ہیں یہ آزادی کے بعد دہلی میں اردو کے تعلق سے اپنی نوعیت کا ہر اعتبار سے عظیم ترین اور منفرد اجتماع ہے۔ اس کانفرنس کے ذریعے منتظمین نے اردو زبان کو قومی فکر کا ایک جز و لاینفک بنانے کی کامیاب سعی کی ہے۔ اسی لیے اس کانفرنس کا انعقاد ہمارے عظیم قومی تعلیمی مقاصد کے حصول کی راہ میں سنگ میل ثابت ہو گا۔
گذشتہ سو برسوں میں اردو اور انڈین نیشنل کانگریس ایک دوسرے کے لیے لازم و ملزوم رہے ہیں۔ جس طرح ہندستان کے مجموعی مگر جدید قومی مزاج کی تشکیل کانگریس نے کی ہے اسی طرح جدید ہندستانی زبانوں کے لسانی مزاج اور جدید ہندستانی ثقافت کی تشکیل میں اردو کا فیصلہ کن رول رہا ہے۔ اردو نے جس تیزی کے ساتھ ترقی کر کے ایک ایسی زبان کی حیثیت اختیار کر لی جو سترہویں صدی میں ہندستان کی لینگوا  فرنیکا بن گئی، اور جس کے پاس اُس وقت عظیم ادب کا مہتم بالشان ذخیرہ بھی تھا اردو کی ان خوبیوں کو اپنی تشکیل کے دور میں دوسری زبانوں خصوصاً ہندی نے بھی اختیار کرنے کی کوشش کی اور اردو کی ہموار کردہ لینگوا فرینکا (رابطے کی زبان) کی راہ پر چل کر ہی ہندی آزادی کے بعد خود کو جنوب کی ریاستوں میں توسیع پذیر کر سکی۔ اردو نے جو ادبی زبان کے طور پر جنوب میں ابتدا ہی میں اپنی حیثیت تسلیم کرا چکی تھی اور جس کے لسانی اثرات وہاں کے معاشرے میں اِس طرح سرایت کر گئے تھے کہ مقامی زبانوں پر فیصلہ کن انداز میں اثرانداز ہوئے۔ اسی کا یہ نتیجہ ہوا کہ جب اردو جیسی ہی لسانی ساخت کی زبان ہندی نے جنوب میں اپنے پیر جمانے شروع کیے تو اردو کی وہاں پہلے سے موجود مہتم بالشان ادبی روایت نے اس کی بہت مدد کی۔
تاریخی اعتبار سے اردو اور ہندی دونوں بہنیں ہیں اور تہذیبی و سیاسی نشاۃ الثانیہ لانے میں ایک دوسرے کی ہم قدم رہی ہیں۔ امیر خسرو کے وقیع کارنامے اور ہمارے عہد میں پریم چند کی تخلیقات اردو ہندی کی مشترکہ ادبی میراث ہیں۔ اردو اور ہندی کی مخلوط شکل جسے ہم ہندستانی کہتے ہیں ، اس کے بارے میں انڈین نیشنل کانگریس نے جدوجہد آزادی کی ابتدا میں ہی یہ طے کر لیا تھا کہ یہ اردو اور ہندی دونوں رسومِ خط میں آزاد ہندستان کی قومی زبان ہو گی۔
’انقلاب زندہ باد‘ کا نعرہ اُس ’ہندستانی‘ کی ہی دین ہے جس کی بازگشت ہمارے اُس قومی شعور کا حصہ ہے جس نے جد و جہد آزادی میں ہم سب کو متحد کیے رکھا۔ گاندھی جی نے ’ہندستانی‘ کو آزادی کے بعد قومی زبان بنانے کی تجویز پیش کی جو آج ہندستان کی قومی زبان نہ ہونے کے باوجود بھی ملک کے بیشتر گھروں اور گلیوں میں بولی جانے والی زبان ہے۔
آزادی کے بعد انڈین نیشنل کانگریس نے ملک کی دیگر اہم زبانوں کے ساتھ اردو کو بھی ہندستانی آئین کے آٹھویں جدول میں (قومی زبان کی حیثیت سے ) شامل کیا۔ اردو ملک کے مختلف حصوں میں رہنے والے لاکھوں لوگوں کی زبان ہے۔ اس زبان کی شیرینی، لطافت اور حسن کی کشش ان لوگوں کو بھی اپنی طرف کھینچتی ہے جنھیں یہ شرف حاصل نہیں ہوا کہ (وہ پیدائشی طورپر) اردو مادری زبان والے کہلائیں۔ یہ بہت اہم ہے کہ اردو دوست حضرات اِسے کسی ایک فرقے یا مذہب سے جوڑ کر محدود نہ کریں۔ اردو بھائی چارے اور امداد باہمی کی  طاقتور ترین علامت ہے ، یہ ارتباط اور اتحاد کی زبان ہے۔
اردو کسی ایک خطے یا فرقے کی زبان نہیں ہے۔ یہ ہندستان کی مشترکہ وراثت کا لازمی حصہ ہے۔ یہ بات البتہ افسوسناک ہے کہ کچھ فسطائی طاقتیں زبان کی سیاست کو مسلسل ہوا دیتی رہی ہیں اور اِس سازش کے تحت اردو پر غیرملکی زبان کا ٹھپہ لگانے کی کوششیں کی جاتی رہی ہیں جبکہ یہ ایک تسلیم شدہ تاریخی حقیقت ہے کہ اردو دہلی کے اسی خطے میں پیدا ہوئی اور پروان چڑھی جہاں ہم آج یہ تاریخی کانفرنس کر رہے ہیں۔ اردو دشمن عناصر کی اِس سازش کو ناکام کرنے کے لیے ضروری ہے کہ جو اردو کو غیرملکی زبان بنا دینا چاہتے ہیں ، ہم ان کے ارادوں اور اردو کے خلاف ان کی منظم سازشوں سے واقف اور باخبر رہیں۔ اردو کے خلاف سازشیں کرنے والی فسطائی طاقتیں اردو کو ہندی کی ایک شیلی (طرز) قرار دے کر (اور اس طرح) اس کے خودمختار وجود کو ختم کر کے اسے ہندی میں ضم کرنے یعنی ہندی کی غلام بنانے کی کوششوں میں ایک صدی سے زیادہ عرصے سے مصروف ہیں۔ اس سازش کے پس پردہ فرقہ پرست اور فسطائی طاقتیں جو شمالی ہند کے ان خطوں میں جہاں ہندی بھی بولی جاتی ہے اور جہاں اردو پیدا ہوئی، وہاں اردو کے اس آئینی حق کو غصب کرنا چاہتی ہیں جو اسے دوسری سرکاری زبان کی حیثیت سے ملنا ہی چاہیے۔ خصوصاً اتر پردیش میں جہاں اردو بولنے والوں کی اکثریت ہے۔
یہ امر بھی بے حد افسوسناک ہے کہ مختلف فرقوں میں نفرت کا بیج بونے والی فسطائی اور اردو دشمن قوتیں آج اقتدار پر قابض ہونے میں کامیاب ہو گئی ہیں اور سیاسی و مذہبی منافرت اور اساس پرستی کو ہوا دے رہی ہیں۔ اس طرح کی حرکتیں ہمارے عظیم ملک کے ماتھے پر بدنما داغ ہیں۔ اردو کا مسئلہ انسانیت کے پرامن تصور سے ، تمام انسانوں کی باہمی زندگی کے تصور سے وابستہ ہے جو تمام مذاہب کی روح بھی ہے۔ اردو کا مستقبل اور ہماری سیکولر روایات ایک دوسرے کے لیے لازم و ملزوم ہیں۔
آج اردو کے سیاق و سباق میں سب سے زیادہ ضرورت اس بات کی ہے کہ اسے اسکولوں میں نصاب کی سطح پر زیادہ سے زیادہ طلبہ اختیار کریں اور یہ اُسی وقت ممکن ہے جب قومی تعلیمی پالیسی کے سہ لسانی فارمولے میں مادری زبان کے خانے میں اردو کو وہی حیثیت ملے جو دوسری زبانوں کو دی جاتی ہے۔ اس کے لیے نصاب کی تیاری کی سطح پر اردو میں مسلسل کام کرنا ہو گا تاکہ اردو نصاب ایسا دلکش معیاری اور بامعنی ہو کہ طلبہ اردو کو نہ صرف اختیار کریں بلکہ اس کا مطالعہ بھی جاری رکھیں۔
نصاب کی سطح پر اب بی جے پی کی سازشوں کی سب سے بڑی آماجگاہ این سی ای آر ٹی سے ہوشیار رہنے کی شدید ضرورت اردو والوں کو ہے۔ این سی ای آر ٹی کے ذریعے بی جے پی تاریخ کی تحریرِ نو اپنے فسطائی ایجنڈے کے مطابق کرنا چاہتی ہے۔ این سی ای آر ٹی کی حیثیت وزارتِ تعلیم میں نصاب سے متعلق مشاورتی سطح کے ادارے کی ہے۔ وزارتِ تعلیم کو راجیو گاندھی نے وزارتِ فروغِ انسانی وسائل جیسا خوبصورت نام دیا تھا مگر اب یہ وزارت انسانی وسائل کو وحشی وسائل میں تبدیل کرنے کی وزارت بن چکی ہے جو ہندستان کے کثیر ثقافتی مزاج کے خلاف گہری سازشوں میں مصروف ہے اور تمام زبانوں کو ہندتوا کے اس ایجنڈے کے مطابق ڈھالنا چاہتی ہے جو زبان کے نام پر ہندتوا قوتوں کے لیے اقتدار کے حصول کو سہل بنا کر ہندستان کے مشترکہ سیکولر کلچر اور اس کے خلقیے کو فنا کر دے۔
وزارتِ ترقیِ انسانی وسائل کے فسطائی رویوں کا خصوصی ہدف دینی مدرسے بھی ہیں اور ان کی نام نہاد جدید کاری کے پس پشت اور انٹرنل سیکورٹی کے نام پر بی جے پی کا مقصد دینی مدارس کو ان کے مقدس مقاصد سے ہٹا کر ان کے حصول کی راہ میں رکاوٹیں ڈالنا ہے۔ اردو کو فنا کرنا بی جے پی کے مقاصد میں سرِفہرست ہے۔
یہ صحیح ہے کہ دینی مدارس کی جدید کاری ہونی چاہیے اور راجیو گاندھی نے اس اسکیم کی بنیاد اس وقت رکھی جب وزارتِ تعلیم کو ترقی انسانی وسائل میں تبدیل کیا جا رہا تھا اور مدرسوں کی جدید کاری کی اسکیم کو مضبوط سائنٹفک بنیادیں فراہم کیں۔ دینی مدارس ازخود وقت سے ہم قدم ہونے کی کوشش کر رہے ہیں مگر ثقافت کے خود ساختہ ٹھیکے دار اس امر کو فراموش کر دیتے ہیں کہ دینی مدارس اردو کی تعلیم کے مراکز صرف اس وجہ سے بن گئے ہیں کہ سیکولر نصابِ تعلیم میں اردو تعلیم کے لیے گنجائشیں مفقود ہیں جبکہ اردو کو سیکولر نصابِ تعلیم کا لازمی جزو ہونا چاہیے۔ پرائمری سے سیکنڈری سطح تک اردو تعلیم کا نظم حکومت کی سب سے اہم ذمے داری ہے اور اردو والوں کو اس کا مطالبہ پوری شدت سے حکومت سے کرنا چاہیے۔ آئین کی 93ویں ترمیم کے بعد اردو والوں کا اپنی مادری زبان میں تعلیم حاصل کرنے کا حق ان کے بنیادی حق کے طور پر تسلیم کیا جانا چاہیے اور اس کا نفاذ فوراً کیا جانا چاہیے۔ مذہبی اقلیتوں کو اپنے مذہب کی تعلیم کے لیے مذہبی درس گاہیں کھولنے اور چلانے کا حق ہے مگر ہندستان میں اردو اور اسلام ہر حال میں دو الگ الگ چیزیں ہیں۔
اسی مقصد کے پیشِ نظر کانگریس نے اردو زبان و تعلیم کے احیاء کے لیے بنیادی نوعیت کے کام کیے ہیں تاکہ اس زندہ زبان اور اس کی عظیم وراثت کے فروغ اور تسلسل میں ہر ہندستانی شہری شریک ہو سکے۔ جن صوبوں میں کانگریس کی سرکاریں ہیں وہاں پرائمری تا سیکنڈری سطح پر اردو تعلیم کے فروغ کے لیے خصوصی اقدام کیے جا رہے ہیں۔
مجھے پورا یقین ہے کہ اس تاریخی کانفرنس میں آپ کے مباحث مستقبل کے پالیسی سازوں کے لیے فیصلہ کن حیثیت کے حامل ہوں گے۔ دہلی اردو کا منبع ہے اور ہندستان میں اس کا مسکن بھی۔ اردو نے ہندستان کی طرح ہی ہر اختلاط سے خود کو وقیع کیا ہے    ؎
کارواں بستے گئے ، ہندوستاں بنتا گیا
مجھے توقع ہے کہ اس تاریخی کانفرنس میں شرکت اور دہلی شہر میں قیام کے دوران آپ کا یہ یقین اور مضبوط ہوا ہو گا کہ اردو  کے اثرات نے ہندستان کی اس مشترکہ تہذیب کو مخصوص انفرادیت بخشی ہے جو بالخصوص حسن اور وسیع القلبی سے عبارت ہے۔
(انگریزی سے ترجمہ)

ضمیمہ نمبر 4
ڈاکٹر ذاکر حسین اسٹڈی سرکل اور موڈرن ایجوکیشن فاونڈیشن کے زیرِ اہتمام بین الاقوامی کانفرنس بہ عنوان ’’اکیسویں صدی کی ہندستانی جمہوریت میں اردو کے خصوصی حوالے سے اقلیتوں کے تعلیمی اور لسانی حقوق ‘‘ 
منعقدہ وگیان بھون نئی دہلی، بتاریخ 8-11 فروری 2002میں منظور کی گئی قراردادوں کا متن 

شرکائے کانفرنس تفصیلی مباحث کے بعد مندرجۂ ذیل امور پر متفق الرائے ہوئے :
.1 	چونکہ آئینِ ہند میں شامل تمام زبانیں بشمول ہندی، اُن ریاستوں سے باہر جن میں وہ اکثریت کی زبانیں ہیں ، اقلیتی زبانوں کا درجہ رکھتی ہیں اور عملی طور پر سبھی ریاستوں اور ضلعوں میں متعدد زبانیں بولی جاتی ہیں اس لیے سماجی تحرک کو بڑھاوا دینے کی غرض سے مختلف سطحوں پر لسانی اقلیتوں کے بارے میں آئین کی روح کے مطابق ایک یکساں قومی پالیسی وضع کرنے کی ضرورت ہے۔
.2 	اردو کی منفرد حیثیت اس لیے ہے کہ وہ اگرچہ پورے ملک میں بولی جاتی ہے لیکن کسی بھی ریاست میں اکثریت کی زبان نہیں ہے اس لیے اردو کے فروغ کے لیے قومی اور ریاستی سطح پر خصوصی توجہ دینے کی ضرورت ہے۔ اردو کو بھی بالعموم وہی مسائل درپیش ہیں جن سے ہر ریاست کی اقلیتی زبانیں دوچار ہیں۔ ہندستان گیر سطح پر اردو کے مسائل اُسی صورت میں حل ہو سکتے ہیں جب آئین کے آٹھویں جدول میں شامل تمام زبانوں کے لیے یکساں قومی تعلیمی پالیسی اختیار کی جائے۔ اس سے لسانی اقلیتوں کے لیے ایک قومی ضابطہ ترتیب دینے میں بھی مدد ملے گی۔
.3 	اس سلسلے میں دوسری زبانوں کو بھی جو ہندی اکثریت والے علاقے میں کروڑوں لوگوں کی مادری زبانیں ہیں اور جو اپنی شناخت کے لیے جدوجہد کر رہی ہیں اور جن کو اب تک دانستہ طور پر نظرانداز کیا گیا ہے ، تعلیمی نظام میں مناسب جگہ دینے کے لیے آئین کے آٹھویں جدول میں شامل کرنے کی ضرورت ہے۔
.4	قومی سطح پر اردو سے متعلق پالیسیوں کے نفاذ اور اردو تعلیم کی صورت حال کے ساتھ ابتدائی سے  ثانوی تعلیم تک دستیاب تعلیمی سہولیات کے جائزے اور ان کے فروغ کے لیے مناسب قدم اٹھانے کی ضرورت ہے تاکہ اردو سیکولر تعلیم کے نصاب میں اپنا مناسب مقام حاصل کر سکے۔
.5 	کسی علاقے اور گروہ کی تعلیمی پسماندگی، اس گروہ کو صف در صف جدید تعلیم سے بہرہ ور کر کے ہی دور کی جا سکتی ہے اور آئینِ ہند کے مطابق یہ ریاست کی ذمے داری ہے کہ وہ اپنے تمام شہریوں کی تعلیم کے لیے ہر ممکن اقدام کرے۔ ریاستی حکومتوں کو چاہیے کہ وہ ریاست میں رائج تمام زبانوں کو تعلیمی نظام میں مناسب مقام اور سہولیات فراہم کرائیں۔
.6 	بالخصوص ان علاقوں میں جن کی آبادی کے معتدبہ حصے کی مادری زبان اردو ہے وہاں ابتدائی سطح کے سرکاری اور سرکاری امداد سے چلنے والے ، تعلیمی بورڈوں سے ملحقہ اسکولوں کے نصاب میں اردو کو ذریعۂ تعلیم کا د رجہ ملنا چاہیے۔
		 قومی ضابطے کے مطابق ہر تین سو نفوس پر مشتمل آبادی کے لیے ابتدائی تعلیم کا ایک اسکول ہونا چاہیے۔ اردو داں آبادی کے علاقوں میں خواہ وہ دیہات ہوں یا شہر، بنیادی تعلیم کے ہمہ گیر فروغ کے لیے قومی پیمانے پر اردو میڈیم ابتدائی اسکول ضرور ہونے چاہئیں۔ یہ مطالبہ آئین کی روح کے عین مطابق ہے۔ اردو اسکولوں کو ایسی جگہ قائم کیا جانا چاہیے  جہاں آس پاس کی اردو آبادی کے دیگر تمام بچے تعلیم حاصل کر سکیں۔
		ریاست کی علاقائی زبان کو تیسری جماعت سے اردو میڈیم اسکول میں ایک لازمی مضمون کے طور پر شاملِ نصاب کرنا چاہیے جبکہ اسے ثانوی تعلیم میں چھٹی جماعت سے مشترک ذریعۂ تعلیم ہونا چاہیے۔
		اردو پڑھنے والے طلبہ کے لیے چھٹی سے دسویں جماعت تک سہ لسانی فارمولے کے تحت اردو کو پہلی اور لازمی زبان کا درجہ ملنا چاہیے اور اس کے ساتھ ہندی یا ریاست کی علاقائی زبان کو دوسری لازمی زبان کا۔ چھٹی جماعت سے غیر اردو داں طلبہ کے لیے بھی اردو کو دوسری اختیاری زبان کا درجہ ملنا چاہیے۔
		غیر ہندی ریاستوں میں اردو داں بچوں کے لیے پہلی زبان کے طور پر اردو ہندی کا ایک متبادل مشترک کورس بھی مرتب کرنا چاہیے۔
		 تیسری زبان کی حیثیت سے ثانوی درجے کے طلبہ کو انگریزی یا کلاسیکی زبانیں پڑھنے کا اختیار ہونا چاہیے۔
	سنسکرت قابلِ قدر ہے لیکن تعلیمی نظام میں اسے کسی کی مادری زبان کی جگہ نہیں لینی چاہیے۔
.7 	مذہبی تعلیمی اداروں کو حکومت کی امداد غیر ضروری ہی نہیں غیر آئینی بھی ہے۔ جہاں تک مسلم طلبہ کا سوال ہے دینی مدارس ان کے محدود دینی مقاصد کی تکمیل کرتے ہیں۔دینی مدارس و مکاتب مسلم بچوں کو اسلام کی بنیادی تعلیم دیتے ہیں اور مذہبی فرائض کی ادائیگی سے واقف کراتے ہیں۔ بڑے دینی مدارس جو عالم پیدا کرتے ہیں ، وہ مذہبی تعلیم کی بقا و فروغ کے لیے پورے انہماک سے کام کر رہے ہیں۔ ان کے نظم و ضبط کی ذمے داری مسلمانوں پر چھوڑ دینی چاہیے۔ حالانکہ مذہبی تعلیم کی بقا اور فروغ میں دینی مدارس کے نظامِ تعلیم کا بہت اہم رول رہا ہے مگر سیکولر تعلیم کی ذمے داری یہ مدارس ادا نہیں کر سکتے اور نہ ہی ان سے یہ توقع وابستہ کرنی چاہیے۔
.8 	بنیادی تعلیم کے لیے طلبہ کی عمر کی حد چودہ سال سے بڑھا کر پندرہ سال کر دینی چاہیے جو کہ ثانوی امتحانات میں شریک ہونے کی (کم سے کم) لازمی عمر ہے۔
		آئین کی حالیہ 93 ویں ترمیم میں تعلیم کو ہر شہری کا بنیادی حق قرار دیا گیا ہے۔ اس قانون میں مزید تبدیلی کرنے کی ضرورت ہے۔ مثلاً ابتدائی تعلیم کا ذریعہ مادری زبان ہو اور تعلیمی یکسانیت اور ضرورت کے حساب سے قومی معیار کے پرائمری اور سیکنڈری اسکولوں کے قیام اور اسکولوں کی تعداد اور جگہ کے تعین کو شامل کرنا چاہیے۔
		آئین ہند کی دفعہ 350-A کے تحت مادری زبان کو لازمی ذریعۂ تعلیم قرار دیا جانا چاہیے۔ دفعہ 347 میں Substantial Proportion (معقول آبادی) کی اصطلاح کو واضح کرتے ہوئے یہ بتایا جانا چاہیے کہ Substantial کا مطلب ’برائے نام‘ نہیں ہے اور بہر صورت کسی بھی علاقے کی کم سے کم 5% لوگوں کی مادری زبان کو تمام انتظامی (پنچایت، بلدیاتی اور ضلعی) سطحوں پر مکمل سہولیات فراہم کرنی چاہئیں۔
		لسانی اقلیتوں کے کمشنر کو ایک آئینی عہدہ دار کی حیثیت سے اپنے فرائض کی ادائیگی کے لیے موثر اختیارات حاصل نہیں ہیں۔ بالعموم ریاستی حکومتیں اسے مطلوبہ معلومات تک فراہم کرنے کی زحمت نہیں کرتیں۔ اگرچہ اس کی سالانہ رپورٹ پارلیمنٹ میں پیش کی جاتی ہے لیکن نہ تو اس پر کبھی بحث ہوتی ہے اور نہ ہی اس کی طرف کوئی سنجیدگی سے توجہ دیتا ہے۔ ان رپورٹوں کی ایک بڑی خامی یہ بھی ہے کہ ان میں ریاستوں میں لسانی اقلیتوں سے متعلق اطلاعات نہ تو مکمل ہوتی ہیں اور نہ ہی Up to date۔ اس لیے اس عہدے کو ختم کر کے اس کی جگہ قومی کمیشن برائے لسانی اقلیت قائم ہونا چاہیے ، جسے نیم عدالتی اختیارات حاصل ہوں۔
.9	 جمہوریت کی بقا اقلیتوں کی زبانوں اور ان کے کلچر کی بقا میں مضمر ہے۔ اردو صرف ایک اقلیتی زبان ہی نہیں بلکہ ہندستان کی مشترکہ تہذیب کی بے مثال علامت اور سیکولر اقدار کا خزینہ ہے اور اس لیے یہ زبان خصوصی توجہ کی حقدار بھی ہے۔ اس کی اپنی پیدائش اور پرورش کے علاقے میں اس کا فروغ ہونا چاہیے نہ کہ اس کا زوال۔ اس لیے ضروری ہے کہ اس کے تحفظ اور احیاء کے لیے ایک قومی تحریک شروع کی جائے جس کے لیے مضبوط سیاسی ارادے اور قوت کی سخت ضرورت ہے۔ اس تحریک کو ملک کی ہر ریاست میں وہاں کی لسانی اور تہذیبی اقلیتوں کے تعلیمی اور تہذیبی حقوق کے لیے جدوجہد کرنی چاہیے جس کا مقصد یہ ہو کہ تمام لسانی اقلیتوں کو ہر ریاست میں ہر سطح پر ایک قومی ضابطے کے مطابق یکساں اور موثر حقوق حاصل ہوں۔
یہ کانفرنس بلا امتیازِ مذہب، زبان اور سیاست تمام شہریوں سے اس قومی تحریک میں شرکت کرنے کی اپیل کرتی ہے۔
(اطہر فاروقی)
٭٭٭



ہندستان میں اردو تعلیم

 پانچ صوبوں کا مطالعہ

یہ مضمون غالباً اردو تعلیم پر اپنی نوعیت کا پہلا مضمون ہے جس کے لیے اعداد و شمار جمع کرنے کی غرض سے راقم الحروف نے بہار، مغربی بنگال، آندھراپردیش، اتر پردیش اور مہاراشٹر میں فیلڈ ورک اور سروے کیا۔ اردو زبان یا تعلیم سے متعلق کوئی مستند معلومات اب تک دستیاب نہیں۔
اس مضمون کے لیے جب راقم الحروف نے فیلڈ ورک شروع کیا اس سے قبل ہی وہ اتر پردیش میں اردو تعلیم کے اعداد و شمار جمع کر چکا تھا۔ اس مضمون میں دیے گئے ڈراپ آوٹ کے لیے پانچ صوبوں کے پانچ پانچ اسکولوں کا سیمپل سروے کیا گیا ہے اور دیگر اعداد و شمار بھی اسی سیمپل سروے کی بنیاد پر دیے گئے ہیں۔ البتہ نتائج تک رسائی کے لیے راقم الحروف نے ہر صوبے کے بہت سے اسکولوں ، استادوں ، طلبہ اور ان کے والدین سے لیے گئے ذاتی انٹرویوز کو بھی بنیاد بنایا ہے۔ مجھے یہ تسلیم کرنے میں کوئی تکلف نہیں کہ میرے وسائل چوں کہ بہت محدود تھے اس لیے اردو تعلیم کے متعلق تمام امور کا احاطہ نہیں کر پایا۔ ساتھ ہی مجھے یہ کہنے میں بھی کوئی تکلف نہیں کہ اردو تعلیم کے نام پر اب تک جو مضامین اردو یا انگریزی میں تحریر کیے گئے ہیں ان کا حقیقتاً اردو تعلیم سے کچھ زیادہ تعلق نہیں ہے۔ اردو تعلیم کے مسئلے پر انگریزی میں لکھے گئے مضامین میں تو تھیوری کی اصطلاحات کے ذریعے مضمون نگار حضرات نے عجیب و غریب کرتب بازی کی ہے۔ اس طرح کے مضامین کا ایک منفی نتیجہ یہ نکلا کہ اس سمت میں مطالعے کی راہیں مسدود ہو کر رہ گئیں اور اس راہ میں قدم رکھنے والے اسکالر گمراہی کا شکار ہوئے۔
ہندستان میں اس وقت اردو تعلیم کی عمومی صورتِ حال یہ ہے کہ اسکولوں میں اردو اختیاری مضمون کی حیثیت سے یا تو چھٹی جماعت سے پڑھائی جاتی ہے یا پھر پہلی جماعت سے دسویں بارہویں تک۔ اتر پردیش میں کہیں کہیں اردو اختیاری مضمون کی حیثیت سے چھٹے درجے سے آٹھویں درجے تک بھی پڑھائی جاتی ہے۔ ہندستان میں تیسری قسم ایسے اسکولوں کی ہے جن میں پہلی سے دسویں جماعت تک ذریعۂ تعلیم اردو ہی ہے۔ ان اسکولوں میں علاقائی زبان کہیں تیسری اور کہیں چوتھی جماعت سے ایک اضافی (Additional) زبان کے طور پر پڑھائی جاتی ہے۔ انگریزی کی حیثیت تقریباً سبھی جگہ کم از کم آٹھویں درجے تک ایک لازمی مضمون کی ہے۔ جب کہ شمال کی ریاستوں میں بالعموم بارھویں درجے تک ہندی نہ صرف لازمی زبان کے طور پر پڑھائی جاتی ہے جس میں ایک لازمی جزو سنسکرت کا ہوتا ہے ، بلکہ مزید برآں کم از کم آٹھویں درجے تک سنسکرت کا مطالعہ ایک علاحدہ مضمون کے طور پر بھی لازمی ہے۔
عموماً اردو ذریعۂ تعلیم کے اسکولوں میں بھی سائنس اور حساب جیسے مضامین زیادہ تر انگریزی یا پھر ہندی اور کچھ صوبوں میں علاقائی زبانوں کے ذریعے پڑھائے جاتے ہیں۔   بہ الفاظِ دیگر یہ کہا جا سکتا ہے کہ جن صوبوں میں اردو ذریعۂ تعلیم کا نظم موجود ہے وہاں بھی صرف سوشل سائنسز کے مضامین کے درس کا ذریعہ اردو ہے۔ کچھ صوبوں میں پرائیویٹ پبلشروں نے سائنس اور ٹکنالوجی کی اردو کتب شائع کی ہیں۔ مہاراشٹر میں بعض ناشرین کاپی رائٹ ایکٹ کو بالائے طاق رکھ کر پاکستانی کتابیں آف سیٹ پر بعینہ شائع کر رہے ہیں۔ ماضی میں سابق ریاست حیدرآباد میں اردو ذریعۂ تعلیم کا تجربہ کام یابی کے ساتھ کیا جاچکا تھا۔ اس سلسلے میں حیدرآباد کے معروف ادارے دار الترجمہ نے تقریباً ہر مضمون کی کتب کی تیاری اور سائنسی اصطلاحات کا ترجمہ کرنے کا تاریخی کارنامہ انجام دیا تھا۔ تقسیمِ ہند کے بعد حیدرآباد ایک سیاسی تنازعے کا عنوان بن گیا اور اردو ذریعۂ تعلیم بھی اپنی سابقہ رفعتوں کو باقی نہ رکھ سکا۔ مگر اردو ذریعۂ تعلیم کے کچھ ڈگری کالج آندھراپردیش میں آج بھی موجود ہیں ، یہ الگ بات ہے کہ ان میں اردو کی حیثیت صرف ذریعۂ امتحان تک محدود ہے کیوں کہ نصاب کی بیش تر کتابیں انگریزی اور علاقائی زبانوں میں ہیں مگر پھر بھی اردو مادری زبان والے کچھ طلبہ علاقائی زبان کنّڑ کے مقابلے میں اردو کو امتحان کا ذریعہ بناتے ہیں۔
مہاراشٹر کے علاوہ جنوبی ہند کے تقریباً تمام صوبوں میں اردو ذریعۂ تعلیم رو بہ زوال نظر آتا ہے۔ ہر صوبے میں اوسط یا کم آمدنی والے طبقات کے لوگ ہی اپنے بچوں کو اردو کے ذریعے تعلیم دلاتے ہیں مگر اعلا سطح پر اردو ذریعۂ تعلیم کی سہولت نہ ہونے کے علاوہ ان کو اور بھی کئی تکنیکی دشواریاں در پیش ہیں جن پر قابو پانا اب تک ممکن نہیں ہو سکا ہے۔ اس لیے اردو ذریعۂ تعلیم اختیار کرنے والے طلبہ کی اکثریت ثانوی سطح سے آگے تعلیم کا تسلسل برقرار نہیں رکھ پاتی۔ سب سے بڑی دشواری یہ ہے کہ اردو ذریعۂ تعلیم کو زیادہ سے زیادہ سیکنڈری سطح تک ہی اختیار کیا جا سکتا ہے نتیجتاً یونی ورسٹی کی سطح پر اردو ذریعۂ تعلیم کے طلبہ علاقائی اور انگریزی ذریعۂ تعلیم کے طلبہ سے پیچھے رہ جاتے ہیں۔ اگر وہ سیکنڈری درجات تک علاقائی زبان کو ذریعۂ تعلیم کی حیثیت سے اختیار کرتے ہیں تو اردو ہاتھ سے جاتی ہے اور اگر اردو ذریعۂ تعلیم کو ترجیح دیتے ہیں تو دیگر زبانوں خصوصاً انگریزی طلبہ سے پیچھے رہ جاتے ہیں۔
جنوب کے صوبوں میں اردو کے مستقبل کو لے کر کئی قسم کے نئے خدشات حال ہی میں پیدا ہو گئے ہیں۔ خصوصاً کرناٹک میں دوردرشن کی خبروں کو لے کر اٹھنے والے تنازعے (1995)نے یہ ثابت کیا کہ علاقائی زبان سے جو ثقافتی رشتے وابستہ ہیں انھیں نظرانداز کرنا خطرناک ہو گا۔ ایک بات طے ہے کہ ہر صوبے میں اردو کے ذریعے سیکولر تعلیم حاصل کرنے والے طلبہ کی تعداد تیزی کے ساتھ اور مسلسل کم ہو رہی ہے۔
اردو زبان اور تعلیم دونوں کی سب سے زیادہ عبرت انگیز حالت اردو کے روایتی مرکز اتر پردیش میں ہے۔ علی گڑھ مسلم یونی ورسٹی کے دوہائی اسکولوں کے سوا، جہاں اردو کے ساتھ ساتھ انگریزی ذریعۂ تعلیم کا Option بھی موجود ہے ، اردو ذریعۂ تعلیم کا کوئی ایک بھی پرائمری یا جونیر ہائی اسکول اس صوبے میں موجود (Operational)  نہیں ہے۔ اسی لیے وہاں 1947 کے بعد پیدا ہونے والی نسل نہ صرف اردو سے نابلد ہے بلکہ آج اس کے لیے اردو کوئی جذباتی مسئلہ نہیں ہے۔
گذشتہ ایک دہے میں ملک بھر میں ہر جگہ پرائیویٹ اسکولوں کی جو یلغار ہوئی ہے ، اس نے بھی اتر پردیش میں تعلیم کے میدان میں کئی تکنیکی الجھنیں پیدا کی ہیں۔ اتر پردیش میں ان پرائیویٹ اسکولوں میں سے پچاس سے ساٹھ فی صد اسکول رجسٹرڈ ہی نہیں ہیں مگر متوسط اور نچلا متوسط طبقہ اپنے بچوں کو انھیں اسکولوں میں بھیجنے پر مجبور ہے کیوں کہ ان اسکولوں میں داخلہ آسانی سے مل جاتا ہے۔ مگر ایسے تعلیمی اداروں کی انتظامیہ کی نظر صرف تجارتی پہلو پر ہی مرکوز رہتی ہے اور ان کا سارا نظام اسی محور کے گرد طواف کرتا ہے۔ یہ غیر تسلیم شدہ تعلیمی ادارے پانچویں یا آٹھویں جماعت تک طلبہ کو اپنے یہاں داخل تو کر لیتے ہیں مگر تعلیمی سال کی ابتدا ہی میں پانچویں جماعت کے بچوں کے نام کسی ڈھنگ سے سرکاری پرائمری اسکولوں میں درج کرا دیتے ہیں جہاں سے بچّہ امتحان دے کر سرٹیفکٹ حاصل کرنے کا مجاز اور پھر کسی بھی ہائی اسکول یا انٹر کالج میں چھٹی جماعت میں داخلے کا اہل ہو جاتا ہے۔ کچھ برس پہلے تک اتر پردیش میں صرف جونیئر ہائی اسکول بورڈ کا امتحان ہی اردو کے ذریعے دیا جا سکتا تھا۔ ہائی اسکول یا انٹر میڈیٹ کے سائنس اور کامرس گروپ کے طلبہ اردو کو ایک اختیاری مضمون کی حیثیت سے اختیار کرنا چاہیں تو اس کے لیے انھیں انگریزی کو ترک کرنا پڑتا ہے۔ موجودہ سماجی نظام میں انگریزی چھوڑ کر اردو اختیار کرنے کا سوال ہی پیدا نہیں ہوتا۔ اردو کو اختیاری مضمون کے طور پر پڑھنے کا انتظام بھی اتر پردیش کے معدودے چند ہائی اسکولوں اور انٹر کالجوں میں موجود ہے۔ ایگری کلچر گروپ کے طلبہ تو انگریزی چھوڑ کر اختیاری مضمون کے طور پر بھی ہائی اسکول یا انٹر میڈیٹ کی سطح پر اردو کا مطالعہ نہیں کر سکتے۔ اتر پردیش میں تعلیمی نظام کو دانستہ طور پر اس طرح ترتیب دیا گیا ہے کہ خواہش کے باوجود بھی کوئی طالبِ علم اردو نہیں پڑھ سکتا۔
جیسا کہ اوپر کہا گیا، اتر پردیش کے بیش تر جونیئر ہائی اسکول رجسٹرڈ بھی نہیں کرائے گئے ہیں۔ ایسے ادارے اپنے طلبہ کو جونیئر ہائی اسکول کے امتحان میں پرائیویٹ طالبِ علم کے طور پر شامل کراتے تھے۔ جو لوگ اتر پردیش کی پرائمری یا جونیئر ہائی اسکول سطح کے نظامِ تعلیم سے واقف ہیں وہ جانتے ہیں کہ جونیئر ہائی اسکول بورڈ کے ذریعے امتحان دینے والے طالبِ علموں کا نتیجہ ان کی طرف سے ادا کیے گئے نذرانے کے مطابق ہی حاصل ہوتا تھا یعنی جتنا گڑ اتنا میٹھا۔
اتر پردیش میں مندرجہ بالا قسم کے جونیئر ہائی اسکولوں کی تعداد میں تیزی کے ساتھ اضافہ ہو رہا ہے۔ ایسے اداروں کا نتیجہ یعنی شریکِ امتحان متعلمین کی کام یابی کا تناسب صد فی صد ہوتا ہے۔ یہی نہیں بلکہ بیش تر طالبِ علم اوّل درجے میں پاس ہوتے ہیں۔ کچھ برس قبل یوپی میں جونیئر ہائی اسکول بورڈ کا نظام ختم کر دیا گیا مگر جب تک یہ نظام جاری تھا تب تک بھی اردو کے ذریعے امتحان دینے والے طلبہ کی تعداد نہیں کے برابر ہی ہوتی تھی۔ اتنے بڑے صوبے میں جونیئر ہائی اسکول بورڈ کا امتحان اردو کے ذریعے دینے والے طلبہ کی تعداد پانچ سو سے بھی کم ہوتی تھی اور اردو ذریعۂ تعلیم کے ان طالبِ علموں کی تعداد کا ایک بڑا حصّہ بھی انھی کاروباری تعلیمی اداروں کے ذریعے پرائیویٹ طالبِ علم کے طور پر امتحان دیتا تھا۔
اتر پردیش کا ذکر تو بس یوں ہی ’مقطع میں آپڑی ہے سخن گسترانہ بات‘ کے طور پر آ گیا ہے کیوں کہ حقیقی سطح پر وہاں اردو تعلیم کا کوئی انتظام ہی نہیں ہے۔ مگر ارد و داں آبادی کے اردو زبان و تعلیم کے تئیں رویّوں کو سمجھنے کے لیے اتر پردیش کی فیصلہ کن سیاسی قوّت کے پیشِ نظر وہاں کے تعلیمی نظام کا تجزیہ ضروری ہے۔
ہندستان میں اردو نظامِ تعلیم کے مطالعے کے لیے یہ بھی ضروری ہے کہ یہ مطالعہ اردو داں آبادی کے اقتصادی حالات کو پیشِ نظر رکھ کر کیا جائے۔ اس مضمون میں راقم الحروف نے اس پہلو پر تفصیلی اظہار خیال نہیں کیا کیوں کہ میں اسے صرف اردو تعلیم تک محدود رکھنا چاہتا تھا۔ البتہ اپنے بعض دیگر مضامین میں میں نے اس سیاق و سباق میں اپنا نظریہ تفصیل سے پیش کیا ہے مگر اس مضمون میں میں نے اردو نظامِ تعلیم کا مطالعہ کرنے اور ضروری معلومات فراہم کرنے کی جو کوشش کی ہے اس میں مسلم تعلیم کے بعض متعلق لوازمات کو بھی جزوی طور پر شامل کر لیا ہے تاکہ یہ مضمون نہ صرف متذکرہ بالا بلکہ باقی ماندہ صوبوں کے تعلق سے بھی اردو تعلیم کے سیاق و سباق میں عموماً کارآمد ثابت ہو سکے۔ مثلاً سہ لسانی فارمولے کو نافذ کرنے کی راہ میں حائل دشواریوں اور اردو تعلیم پر اس کے اثرات کا تفصیلی جائزہ لیا ہے اور بتایا ہے کہ کس طرح سہ لسانی فارمولے سے اردو کی شمولیت کے امکانات کو معدوم کرنے کی غرض سے کچھ صوبوں میں کیا کیا چالیں چلی گئیں۔

سہ لسانی فارمولا اور اردو
جنوری 1950 میں آئینِ ہند کے نفاذ سے بھی پہلے یہ سوال ہندستان کے ماہرینِ تعلیم کی توجہ کا مرکز بنا ہوا تھا کہ کس طرح ہر بچے کو ضرورت کے لائق درج ذیل زبانیں سکھا دی جائیں :
.1  	مادری زبان۔
.2  	صوبے کی سرکاری زبان ، نیز لسانی اقلیتوں سے تعلق رکھنے والے طلبہ کو دوسری جدید ہندستانی زبانیں۔
.3  	مرکزی حکومت کی سرکاری زبان اور مستقبل میں مختلف صوبوں کے مابین رابطے کی زبان کے طور پر ہندی۔
.4  	انگریزی۔
درجِ بالا زبانوں کی تدریس کے سلسلے میں ہمارے نظریہ ساز ماہرینِ تعلیم کو ابتدا ہی سے پانچ طرح کے مسائل کا سامنا کرنا پڑا: 
(الف)	رابطے کی زبان کے طور پر خصوصاً جنوبی ہند کی ریاستوں میں ہندی کی حد درجہ مخالفت، جو بعد میں اس قدر شدّت اختیار کر گئی کہ جب ہندی کو واحد سرکاری زبان (Official Language of the Union)کا درجہ دینے کا موقع آیا تو لوگ خود سوزی پر اتر آئے اور تقریباً 500 لوگوں نے صرف تمل ناڈو ہی میں خود کو نذرِ آتش کر لیا۔ 
(ب)	شمالی ہند کی سیاست کے مقتدر قوم پرست طبقے کی یہ شدید خواہش کہ اردو داں لسانی اقلیت کو آہستہ آہستہ ہندی داں اکثریت میں ضم کر لیا جائے۔
(ج)	اسکولوں میں جانے والے تمام بچوں کو ان کی مادری زبان کی تعلیم، اور مادری زبان کے ذریعے تعلیم دینے کی راہ میں حائل حکومت کی مالی دشواریاں۔
(د)	تمام طالبِ علموں کو سنسکرت پڑھانے کا احیا پرستوں کا اصرار۔
(ہ)	ثانوی سطح پر ذریعۂ تعلیم کا مسئلہ۔
ان تمام حالات کو ملحوظ رکھتے ہوئے ثانوی سطح پر تعلیم کے لیے سینٹرل ایڈوائزی بورڈ آف ایجوکیشن (CABE)نے 1949 میں سہ لسانی فارمولا ترتیب دیا تھا جس کو اگست 1961 میں تمام صوبوں کے وزرائے اعلا نے از سرِ نو مرتب کیا۔ اصل فارمولا بالکل سہل تھا: مادری زبان، کوئی ایک جدید ہندستانی زبان اور انگریزی۔ ساتھ میں ان لوگوں کے لیے ثانوی زبان کے طور پر ہندی کی تعلیم جن کی مادری زبان ہندی نہ ہو۔ اس فارمولے کی توثیق ستمبر 1961 میں نیشنل انٹگریشن کاونسل نے بھی کر دی تھی اور 1968 میں اسے تعلیم کی قومی پالیسی (National Policy on Education) میں بھی شامل کر لیا گیا۔
تقسیم کے بعد اردو داں آبادی کے بیش تر علاقے ، مثلاً دہلی، اتر پردیش، بہار، بمبئی (اب مہاراشٹر) حیدرآباد(اب آندھرا پردیش) اور میسور (اب کرناٹک)، شامل تو ہندستان ہی میں رہے لیکن اردو کی شناخت پاکستان کے ساتھ جوڑنے کی تحریک کے سبب اس زبان کے خلاف، اپنے ہی وطن میں ، سخت دشمنی کی فضا پیدا ہو گئی۔ قومی رہنماؤں نے اور مرکزی حکومت نے بھی لسانی اقلیتوں کے آئینی حقوق کے تحفظ کے لیے ہر طرح کی کوششیں تو کیں لیکن شمالی ہند میں اردو اور ہندی کے مابین دشمنانہ رشتوں کی روایت چوں کہ قدیم اور مستحکم تھی، اور اردوداں لوگو ں کی اکثریت بھی اسی علاقے میں آباد ہے جہاں اردو ہندی تنازعے نے جنم لیا، یوں اردو والوں کو ہر طرح کی جارحیت کا سامنا کرنا پڑا اور خصوصاً شمالی ہند کی ریاستوں میں اردو کو مناسب حمایت نہ ملی۔ حکومت کے ذریعے اردو میڈیم اسکول نہ کھولنے اور ہندی میڈیم اسکولوں میں ایک اختیاری مضمون کے طور پر اردو تعلیم دینے والے اساتذہ کی عدم موجودگی کا عذرِ لنگ یہ پیش کیا گیا کہ ایک مخصوص تعداد میں اردو آبادی یا اردو پڑھنے کے خواہاں طالبِ علم چوں کہ موجود نہیں اور حکومت کو مالی دشواریوں کا سامنا ہے اس لیے آئینی ضمانت کے باوجود اردو تعلیم کا نظم ممکن نہیں۔ انتظامی سطح پر تعداد کی یہ شرائط 10/40 کا فارمولا کہلاتی تھیں یعنی پرائمری اسکول میں اگر چالیس بچوں کی ایک کلاس میں دس بچے اردو مادری زبان والے ہوں گے تبھی ان کو ایک اختیاری مضمون کے طور پر اردو پڑھنے کے لیے اردو ٹیچر فراہم کیا جائے گا۔ ان شرائط پر نہ صرف یہ کہ سختی سے عمل کیا جاتا تھا بلکہ فارمولے کے نفاذ میں ہر ممکن بے ایمانی بھی کی جاتی تھی۔ سب سے خراب بات یہ تھی کہ اردو کے علاوہ اور کسی لسانی اقلیت کو اپنے بچوں کی مادری زبان کی تعلیم کے سلسلے میں ان بے تکے اور بددیانتی پر مبنی قوانین سے سابقہ نہیں پڑا۔ اس اردو کش پالیسی کے نتیجے میں اسکولوں کے نظامِ تعلیم سے اردو، خصوصاً اتر پردیش اور بہار میں ، باہر کر دی گئی۔ معاملہ اگر واقعی وسائل کی قلت کا ہو تا اور حکومت کی نیت ٹھیک ہوتی تو یہ کیا جا سکتا تھا کہ ایک علاقے میں ایک مخصوص دوری پر رہنے والے تمام اردوداں بچوں کو ایک ہی اسکول میں مرتکز کر دیا جائے مگر مقصد چوں کہ اردو تعلیم کے شیرازے کو منتشر کرنا تھا یوں اس پالیسی کا نفاذ اس طرح کیا گیا کہ آہستہ آہستہ اردو بولنے والے بچے اردو اکثریتی علاقوں میں بھی اپنی مادری زبان کے مطالعے سے محروم ہو کر زبان سے بالکل ہی ناواقف ہو گئے۔ خصوصاً شمالی ہند میں اردو پڑھنے کے خواہاں طلبہ کو مجبوراً مدارس کی پناہ لینی پڑی اور جنھوں نے حکومت کے ذریعے چلائے جانے والے اسکولوں میں داخلہ لیا ان کے سامنے ہندی اور سنسکرت زبانیں پڑھنے کے سوا چارہ نہ تھا جس کا نتیجہ یہ ہوا کہ آزادی کے بعد سے لے کر اب تک کم از کم چار نسلیں اپنی مادری زبان کی تعلیم حاصل کرنے کے حق سے محروم ہو گئیں۔ آزاد ہندستان میں اردو لسانی اقلیت کا یہ سب سے بڑا المیہ ہے۔
1972 میں اردو کے فروغ کے لیے ایک کمیٹی بنائی گئی تھی جو عام اصطلاح میں گجرال کمیٹی کہلاتی ہے۔ اس کمیٹی کی رپورٹ 1975 میں سامنے آئی جس میں اردو آبادی والے صوبوں میں سہ لسانی فارمولے کے نامکمل اور ناقص نفاذ کا تفصیلی جائزہ لیا گیا ہے۔ اس کمیٹی نے درج ذیل فارمولے کے نفاذ کی سفارش کی تھی۔


شمالی ہند کے صوبوں میں 1975 میں نافذ فارمولا
فارمولا جس کی سفارش کی گئی
.1
ہندی
.1
ہندی (اس میں مشترکہ کورس کے طور پر سنسکرت کے ایک حصے کی شمولیت کی بھی تجویز رکھی گئی)
.2
انگریزی
.2
اردو یا کوئی اور جدید ہندوستانی زبان (ہندی کو چھوڑ کر)
.3
ایک جدید ہندوستانی زبان (مضحکہ خیز بات یہ ہے کہ اس زمرے میں سنسکرت کو بھی شامل کیا گیا)
.3
انگریزی یا کوئی جدید یورپی زبان (ترجیحاً جنوبی ہندستان کی کوئی ایک زبان)

غیر ہندی صوبوں میں عام طور سے نافذ فارمولا
فارمولا جس کی سفارش کی گئی
.1
ہندی
.1
علاقائی زبان
.2
انگریزی
.2
ہندی
.3
علاقائی زبان
.3
اردو یا کوئی جدید ہندوستانی (1 اور 2 کو چھوڑ کر)


.4
انگریزی یا کوئی جدید یورپی زبان

غیر ہندی ریاستیں متبادل کے طور پر درج ذیل فارمولا بھی اختیار کر سکتی تھیں ، جو آندھرا پردیش میں اردو داں آبادی کے لیے اختیار کیا گیا ہے :
1۔	اردو اور ہندی (مشترکہ کورس)
2۔	علاقائی زبان، اور
3۔ 	انگریزی یا کوئی اور جدید یورپی زبان
اس طرح گجرال کمیٹی کے ذریعے تجویز کیے گئے فارمولے نے مادری زبان کی بجائے ریاست کی پہلی زبان کو اولین ترجیح دے کر اردو سمیت صوبے کی تمام اقلیتی زبانوں کو ثانوی درجہ دے دیا۔ ایسا کرنے سے ہندی علاقوں میں ہندی کی بالا دستی قائم ہو گئی اور دوسری قومی زبانوں خصوصاً اردو کے مقابلے میں ہندی کے مفادات کو زبردست فروغ حاصل ہوا۔ اس سے اردو کو یوں زیادہ نقصان پہنچا کیوں کہ یہ کسی بھی ریاست کی پہلی زبان نہیں تھی اور نہ ہے۔ جموں و کشمیر میں اردو سرکاری زبان ضرور تھی اور ہے مگر وہاں اسے یہ درجہ خالص سیاسی مقاصد کے تحت مقامی زبانوں کو نظر انداز کر کے دیا گیا۔ جموں و کشمیر میں اردو ایک بہت چھوٹی آبادی کی مادری زبان ہے۔ گجرال کمیٹی نے ثانوی زبان کی حیثیت سے سنسکرت کو، جو ایک کلاسیکی زبان ہے ، جدید ہندستانی زبانوں کی فہرست میں بھی شامل رکھا۔ اس کی وجہ سے بھی ہندی والوں نیز تمام غیر اردو داں لوگوں کے لیے اختیاری زبان کے طور پر اردو پڑھنا نا ممکن ہو گیا۔ سوئم یہ کہ اس فارمولے میں کلاسیکی زبانوں کے لیے کوئی جگہ نہیں تھی۔ گجرال کمیٹی کی سفارشات میں ہندی زبان والی ریاستوں کے لیے سہ لسانی فارمولے کی تبدیل شدہ مجوزہ شکل کے مطابق ہندی اور سنسکرت کے مشترکہ کورس کی سفارش کی گئی، اور غیر ہندی صوبوں کے لیے اردو اور ہندی کے مشترکہ کورس کی۔ لیکن یہ فارمولا سوائے گجرات اور مہاراشٹر کے کسی ایسے مشترک کورس کی تجویز نہ رکھ سکا جس کے مطابق غیر ہندی ریاستوں میں اُس ریاست کی پہلی زبان اور ہندی کا مشترکہ کورس پڑھایا جاتا اور طالبِ علموں پر سے چار زبانیں پڑھنے کا بوجھ کم ہو کر تین زبانوں تک محدود رہ جاتا۔ 
اس طرح گجرال کمیٹی کی سفارشات کے سبب اردو بولنے والے بچوں کو اپنی مادری زبان میں لیاقت حاصل کرنے کے آئینی حق کے حصول کی خواہش کبھی نہ پوری ہوتی نظر آئی۔ یہ بات دیگر ہے کہ اس کمیٹی کی سفارشات کا نفاذ ہوا ہی نہیں۔ گجرال کمیٹی کے نام پر کوئی پچیس برسوں تک مسلم سیاست کر کے جب اندر کمار گجرال خود وزیر اعظم بنے تو انھیں اپنے دورِ اقتدار میں اس رپورٹ کی یاد کبھی نہیں آئی۔
سہ لسانی فارمولے میں ایک اور بھٹکاؤ کو نرسمہا راؤ کی حکومت کے دوران اس وقت راہ ملی جب دوسری زبان کے طور پر شمالی ہند میں جنوبی ہند کی زبانیں پڑھانے کی پالیسی وضع کی گئی۔ اس منصوبے پر حالاں کہ مستقلاً عمل نہ ہو سکا مگر اس کے سبب بھی ہندی صوبوں میں ہندی کے طالبِ علموں کے لیے اردو یا دوسری اقلیتی زبانیں پڑھنے کے مواقع محدود تر ہو گئے۔
ذاکر حسین اسٹڈی سرکل کی جانب سے اقلیتوں اور ان کی زبانوں پر منعقد ہونے والی چار روزہ بین الاقوامی کانفرنس (8-11 فروری 2002) میں خصوصاً اردو تعلیم کی تدریس سے متعلق آپس میں الجھے ہوئے ان تمام پہلوؤں پر غور و فکر کرتے ہوئے مطالبہ کیا گیا کہ تمام اقلیتی زبانوں کے ساتھ مساویانہ اور مبنی بر انصاف سلوک کر کے ایک قومی فریم ورک کی اس طرح تشکیل کی جائے کہ اپنی اسکولی تعلیم کے دوران اردو کو پہلی زبان کے طور پر پڑھنے کے اردو مادری زبان والے ہر بچے کے آئینی حق کا تحفظ ہو سکے۔ کانفرنس کے مطالبات میں یہ واضح کیا گیا کہ پرائمری سطح پر اقلیتوں کی مادری زبان ہی ان کے بچوں کا ذریعۂ تعلیم اور ذریعۂ امتحان ہو۔
صوبائی سطح پر اقلیتی زبانوں کے مسائل کا ایک ایسا ہمہ گیر حل پیش کر کے جس سے تمام صوبوں میں اردو آبادی کو درپیش مسائل بھی حل ہو جائیں ، کانفرنس نے لسانی پالیسی کی    ملک گیر بحث میں ایک اہم کارنامہ انجام دیا۔ سہ لسانی فارمولے کی درج ذیل صورت بھی اس کانفرنس کے مباحث کے بعد تجویز کی گئی:
پہلی زبان:		مادری زبان (غیر مشروط) لیکن ضرورت پڑنے پر لسانی اقلیتوں کے بچوں کی تعلیم کے لیے ایک ایسے نظام کی تشکیل جس میں لسانی اقلیتوں کے بچوں کی افقی شمولیت ممکن ہو۔ ضرورت پڑنے پر کلاس میں الگ سیکشن کا قیام بھی ان بچوں کے لیے کیا جائے۔
دوسری زبان:	وہ زبان جو صوبے میں بولی جاتی ہو۔ صوبے کی اکثریتی زبان یا پہلی زبان کی تعلیم تمام لسانی اقلیتوں پر لازم ہو۔ 
تیسری زبان:	انگریزی، ہندی، سنسکرت، عربی یا فارسی۔
چونکہ اردو اور ہندی لسانی اعتبار سے بہنوں جیسی زبانیں ہیں ، اور کئی قومی زبانوں کا رسمِ خط دیوناگری ہے اس لیے کانفرنس نے یہ سفارش کی کہ غیر ہندی صوبوں میں آباد اردو لسانی اقلیت کے بچوں کے لیے اردو ہندی کا ایک مشترک کورس تیار کیا جائے جسے پہلی اختیاری زبان کے کورس کے طور پر متعارف کرایا جا سکے۔ مہاراشٹر اور گجرات جیسے غیر ہندی علاقوں میں اسی طرز پر صوبائی زبان اور ہندی کا مشترکہ کورس تیار کرنے کے بارے میں بھی غور کیا جا سکتا ہے۔
رجحان یہ ہے کہ پرائمری تعلیم کے دوران بچوں پر زبانوں کا بوجھ اس طرح مستقل بڑھایا جا رہا ہے کہ انھیں مادری زبان کے علاوہ  انگریزی اور سنسکرت زبانیں بیک وقت سکھائی جا رہی ہیں۔ اس صورت میں لسانی اقلیتوں کے بچوں کو پانچ برس کی تعلیمی مدت میں چار زبانیں سیکھنی پڑ جائیں گی۔ اس بوجھ کو کم کرنے میں ہندی اور سنسکرت کے ایک ہی مشترکہ کورس کو پڑھانے سے بھی مدد ملے گی۔ کانفرنس نے اس بات پر بھی زور دیا کہ قومی پالیسی کے معیار کے مطابق اردو میڈیم اسکول شہری محلوں اور گانووں میں کھولے جائیں۔ اس طرح دیکھا جائے تو اس کانفرنس نے تعلیمی نفسیات، ملک کی لسانی تکثیریت اور وفاقی سیاست (federal politics)کو نظر میں رکھتے ہوئے زبان کے سوال پر قابلِ عمل تجاویز پیش کر کے ایک اہم کارنامہ انجام دیا ہے۔ سوال اب اس کے نفاذ کاہے یعنی مرحلہ عمل کاہے جو اردو والوں کی مخلصانہ کوششوں کے بغیر ممکن نہیں۔ جمہوریت میں حقوق کی بحالی کا راستہ صرف موثر سیاسی لائحۂ عمل تیار کرنے اور اس پر عمل درآمد میں مضمر ہے۔ دیکھنے کی بات یہ ہے کہ اردو تعلیم کا مسئلہ اردو آبادی کی پہلی ترجیح کب بنتا ہے اور کب ان کا سیاسی لائحۂ عمل نہ صرف حکومت کو اس پر مجبور کرتا ہے کہ سہ لسانی فارمولے کا صحیح نفاذ ہو اور ان کے بچوں کو اردو تعلیم کے حصول کے مواقع میسر آئیں بلکہ دیکھنا یہ بھی ہے کہ خود اپنے اداروں میں اردو والے کب سہ لسانی فارمولے کا نفاذ کرتے ہیں۔
جن صوبوں میں اردو کے نظامِ تعلیم کے بارے میں ضروری معلومات فراہم کرانا اور جائزہ لینا ہے اب ان کا الگ الگ بیان پیش کرتا ہوں :
اتر پردیش:
سرکاری اعداد و شمار کے مطابق اتر پردیش کی اردو آبادی تقریباً دو کروڑ ہے جب کہ بہار میں یہ آبادی اس کی نصف یعنی ایک کروڑ ہے۔ بہار میں اس وقت اردو ذریعۂ تعلیم کے تقریباً اسی ہائی اسکولوں میں سے پندرہ سرکاری ہیں اور پینسٹھ مسلم انتظامیہ کے تحت اقلیتی اداروں کے طور پر چل رہے ہیں جن کا جواز آئینِ ہند کی دفعہ 29 میں موجود ہے۔ دیگر اسکولوں میں بھی اردو ذریعۂ تعلیم کے کچھ سیکشنز Sections موجود ہیں یا پھر ہر طالبِ علم کو اصولاً یہ حق حاصل ہے کہ وہ میٹرک بورڈ کے امتحان کے پرچوں کے جواب اردو میں لکھ سکتا ہے۔ ایک اندازے کے مطابق اس وقت بہار میں تقریباً پچیس ہزار طلبہ میٹرک بورڈ کا امتحان اردو کے ذریعے دیتے ہیں۔ اتر پردیش میں ہائی اسکول بورڈ کا امتحان اردو کے ذریعے شاید آزادی کے بعد کسی نے نہیں دیا۔ البتّہ جونیئر ہائی اسکول کا امتحان اردو کے ذریعے دینے کا پرووِژن (Provision) موجود تھا مگر اردو کے ذریعے جونیئر ہائی اسکول ، امتحان دینے والے طلبہ کی تعداد تقریباً صفر رہتی تھی۔ یہ تعداد 1989 میں پانچ سو سے بھی کم تھی (اغلب یہی ہے کہ بعد میں اس تعداد میں مزید کمی واقع ہوئی ہو گی۔) بہار میں یہ تعداد اُس وقت تقریباً چالیس ہزار تھی۔ اتر پردیش کے مسلم اکثریتی علاقو ں میں اردو داں حضرات اپنے بچّوں کو بہ خوشی جونیئر ہائی اسکول کا امتحان ہندی کے ذریعے دلاتے تھے ، اسی لیے اتر پردیش میں اقلیتی اداروں کا ذریعۂ تعلیم بھی ہندی ہی ہے۔ بدایوں میں صرف ایک برائے نام اردو میڈیم جونیئر ہائی اسکول ہے۔ وہاں سے 1987 میں صرف تین طالبات جونیئر ہائی اسکول بورڈ کے امتحان میں شامل ہوئی تھیں۔ 1988  میں یہ تعداد گھٹ کر دو رہ گئی اور پھر بالکل معدوم ہو گئی۔ مراد آباد کے گرلز جونیئر ہائی اسکولوں میں سے صرف دو اسکولوں میں اردو کے ذریعے تعلیم دی جاتی ہے۔ مسلم جونیئر ہائی اسکول کے منتظمین کا کہنا ہے کہ بیش تر لوگوں نے ، پہلے جن کے بچّے اردو ذریعۂ تعلیم کے اسکولوں میں تعلیم حاصل کر رہے تھے ، اپنی ترجیحات تبدیل کر اپنے بچوں کو ہندی ذریعۂ تعلیم میں منتقل کر دیا۔
دراصل جسے اردو ذریعۂ تعلیم کہا جاتا ہے ، اتر پردیش کے عام اردو داں حضرات تو دور خود اساتذہ کے ذہن میں اس کا انتہائی مجہول تصوّر ہے۔ جو اسکول اردو کے ذریعے جونیئر اسکول کے امتحان دلاتے تھے وہ ہندی کی نصابی کتب ہی کے ذریعے درس دیتے تھے اور اردو کی تعلیم آج بھی صرف ایک اختیاری مضمون تک محدود ہے۔ اتر پردیش میں نہ تو اردو ذریعۂ تعلیم کی کتب موجود ہیں اور نہ ہی اردو کے ذریعے دیگر مضامین کا درس دینے کی صلاحیت رکھنے والے اساتذہ۔ اردو کے ذریعے دیگر مضامین اور خود اردو زبان و ادب کا درس تو دور، اتر پردیش میں اب اردو رسم الخط جاننے والے اساتذہ تک کا ملنا مشکل ہے۔ اتر پردیش میں پرائمری سطح کے کچھ اردو ذریعۂ تعلیم کے بلدیاتی اسکول چلائے ضرور جاتے ہیں (جن میں اردو اساتذہ کی تقرری بہو گنا اسکیم کے تحت کی گئی تھی) مگر ان میں بھی اردو کی حیثیت بس ایک اختیاری مضمون کی ہوتی ہے۔ بہو گنا اسکیم کے تحت بھرتی ہونے اور اردو کے اساتذہ کہلانے والے اکثر اساتذہ کو اردو سے فطری طور پر کوئی دل چسپی نہیں۔ ان کی اکثریت کبھی اسکول نہیں آتی بلکہ اپنے ذاتی کاروبار میں مصروف رہتی ہے اور مہینے میں ایک آدھ بار اسکولوں کا چکّر لگا لیتی ہے۔ اردو ذریعۂ تعلیم کے اسکول کہلانے والے پرائمری درجات کے ان اداروں میں ہفتے واری چھٹی جمعے کو ہوتی ہے۔ بہو گنا اسکیم کے تحت بھرتی ہونے والے اساتذہ میں ننانوے فی صد سے بھی زیادہ کا مذہب اسلام ہی ہے۔
آندھرا پردیش:
حیدرآباد اردو کا تاریخی مرکز رہا ہے۔ اردو کو اعلا تعلیم کا ذریعہ بنانے کا فخر بھی اسی شہر فرخندہ بنیاد کو حاصل ہے۔ یہاں آزادی سے پہلے میڈیکل سائنس اور انجینیرنگ تک کی تعلیم کا ذریعہ اردو تھی۔ صوبوں کی تشکیل نو میں حیدرآباد کو آندھراپردیش میں شامل کر دیا گیا۔
حیدرآباد میں اب وہ نسل اپنی عمر کے آخری پڑاو پر ہے جس کے لیے اردو ایک مخصوص تہذیب اور اقدار کی علامت تھی۔ اردو کے زوال کا ایک اہم مگر عمومی نکتہ یہ ہے کہ اتر پردیش وغیرہ میں تو اردو کو ہر سطح پر 1947 کے بعد ہی ختم کر دیا گیا تھا مگر دوسرے صوبوں میں یہ عمل آہستہ آہستہ ہوا۔ اسی لیے اتر پردیش میں تو اردو کے زوال کا تجزیہ آسان ہے لیکن آندھرا پردیش جیسے صوبوں میں پیچیدہ اور مشکل ترین ہے۔
آندھرا پردیش میں اردو ذریعۂ تعلیم اور ایک اختیاری مضمون کی حیثیت سے اردو تعلیم کی محدود سہولتیں میسر ہیں۔ اردو ذریعۂ تعلیم کے زیادہ تر طالبِ علم مسلم انتظامیہ کے تحت چلائے جانے والے تعلیمی اداروں کا رخ کرتے ہیں جو پرائمری سے ڈگری کالج کی سطح تک موجود ہیں۔ مگر حیدرآباد میں چند کانونٹ اسکول ایسے بھی ہیں جہاں اردو ایک اختیاری مضمون کی حیثیت سے پڑھائی جاتی ہے اور پانچویں درجے تک اردو کو ایک اختیاری مضمون کی حیثیت سے پڑھنے والے طلبہ اردو کے حرف شناس ہو جاتے ہیں۔
حیدرآباد میں بھی اردو ذریعۂ تعلیم کے طلبہ کا نوّے فی صد سے زیادہ حصّہ دیگر صوبوں کی طرح نچلے متوسّط طبقے سے آتا ہے۔ ان میں سے کچھ بچے قرآن مجید وغیرہ کی تعلیم گھر پر ہی حاصل کر چکے ہوتے ہیں۔ کچھ بچّے ایسے بھی ہیں جو صبح اردو ذریعۂ تعلیم کے اسکولوں میں جاتے ہیں اور شام کو دینی مدارس و مکاتب میں قرآن خوانی وغیرہ سیکھتے ہیں۔ آندھرا پردیش میں حکومت کی طرف سے اردو تعلیم کے راستے میں زیادہ دشواریاں حائل نہیں ہیں مگر مجموعی حالات ایسے ہیں کہ انھیں زیادہ حوصلہ افزا بھی نہیں کہا جا سکتا۔ حیدرآباد میں اردو ذریعۂ تعلیم کے ڈراپ آوٹ کا تناسب اس طرح ہے :
پہلے درجے سے پانچویں درجے تک:	 چالیس فی صد
پہلے درجے سے آٹھویں درجے تک :	 91 سے 93 فی صد
آندھرا پردیش کے نصاب میں NCERT کی اردو کتب زیادہ مقبول نہیں ہیں۔ اردو اکادمی اور دوسرے سرکاری اداروں کی کتابیں ہی (جو گراں تو نہیں ہوتیں مگر عموماً آدھا تعلیمی سال گزر جانے کے بعد ہی بازار میں آتی ہیں ) طالبِ علم استعمال کرتے ہیں۔
حیدرآباد کی اردو آبادی اقتصادی طور پر پس ماندہ ہے اور اس طبقے کے لوگوں کے لیے اپنے بچّوں کی تعلیم پر زیادہ خرچ کرنا ممکن نہیں۔ ڈراپ آوٹ کے اس بے حد مایوس کن تناسب کا اہم سبب اقتصادی حالات ہی ہیں۔
آندھرا پردیش میں کالج کی سطح پر اردو ذریعۂ تعلیم کے طالبِ علم دوسری زبانوں (علاقائی یا انگریزی) کی کتابیں ہی استعمال کرتے ہیں مگر امتحان میں جوابات اردو میں لکھتے ہیں۔ خصوصاً سائنس، کامرس اور تکنیکی نصاب میں انگریزی اصطلاحات کا استعمال بڑی تعداد میں ہوتا ہے۔ دار الترجمے کی نصف صدی پرانی اصطلاحات کا اگر کچھ حصہ مستعمل بھی ہے تو وہ بھی ہر لمحے بدلتی ہوئی تیز رفتار زندگی سے ہم آہنگ نہ ہونے کے سبب آہستہ روی سے ماضی کا حصّہ بنتا جا رہا ہے۔ صرف آرٹس گروپ کے کچھ مضامین کی کتابیں اردو ذریعۂ تعلیم کے اعلا درجات میں مستعمل ہیں۔
مہاراشٹر:
مہاراشٹر ہندستان کا واحد صوبہ ہے جہاں اردو کے ذریعے تعلیم حاصل کرنے کی راہ میں سب سے کم رکاوٹیں حائل ہیں۔ اس کا سبب وہاں کی رضاکار تنظیموں کی مساعی ہیں۔ صوبائی حکومت کا رویّہ بھی  اردو تعلیم کی راہ میں کوئی رکاوٹ کھڑی نہیں کرتا۔ کیوں کہ زیادہ تر اسکول اور وہ کالج جہاں اردو تعلیم کا نظم موجود ہے ، مسلمانوں کا تاجر طبقہ چلاتا ہے اس لیے بد انتظامی بھی کم ہے۔ اسکولوں کے رجسٹریشن کے بارے میں بھی مہاراشٹر حکومت کا رویّہ ٹھیک ٹھاک ہی ہے۔ صرف بمبئی شہر میں اردو ذریعۂ تعلیم کے ہائی اسکولوں کی تعداد 124 ہے جب کہ پورے مہاراشٹر میں یہ تعداد (124+106) 230  ہے۔ پرائمری سطح پر بھی اردو تعلیم کا نظم اطمینان بخش ہے اور دوسری زبانوں کے سرکاری اسکولوں کے مقابلے میں اردو کے سرکاری اسکولوں کی حالت نسبتاً بہتر ہے۔ بمبئی میونسپل کارپوریشن کے ذریعے چلائے جانے والے اردو اور دوسری زبانوں کے ذریعۂ تعلیم کے پرائمری اسکولوں کے مندرجۂ ذیل تقابلی مطالعے سے بھی اس امر کی تصدیق ہوتی ہے۔ یہ اعداد و شمار 1990 کے تعلیمی سال تک کی معلومات پر مشتمل ہیں۔
اسکول : اردو میڈیم پرائمری اسکولوں کی تعداد:	230
	مراٹھی میڈیم پرائمری اسکولوں کی تعداد:	569
	ہندی میڈیم پرائمری اسکولوں کی تعداد:	185
طلبہ:	اردو ذریعۂ تعلیم کے طلبہ کی تعداد:	1,22,475 
	مراٹھی ذریعۂ تعلیم کے طلبہ کی تعداد :	 3,72,335
	ہندی ذریعۂ تعلیم کے طلبہ کی تعداد:	1,26,911
اساتذہ:اردو ذریعۂ تعلیم کے اساتذہ کی تعداد:	2,727
	مراٹھی ذریعۂ تعلیم کے اساتذہ کی تعداد:	9,316
	ہندی ذریعہ تعلیم کے اساتذہ کی تعداد:	2592
	اردو ٹیچرز ٹریننگ کالجوں کی تعداد:	2
	اردو ٹیچرز ٹریننگ کالجوں میں طلبہ کی تعداد:	312
	اردو ٹیچرز ٹریننگ کالجوں میں اساتذہ کی تعداد:	30
اردو ذریعۂ تعلیم کے بیشتر پرائیویٹ تعلیمی ادارے مختلف ٹرسٹ چلاتے ہیں اور ان میں تمام مضامین کی تعلیم اردو کے ذریعے ہی دی جاتی ہے۔
مہاراشٹر میں اردو تعلیم سے متعلق ایک اہم بات یہ ہے کہ یہاں مسلمانوں کا متوسط طبقہ بھی اپنے بچّوں کے لیے اردو کی تعلیم ہی کو پسند کرتا ہے جب کہ دوسرے صوبوں میں یہ طبقہ انگریزی ذریعۂ تعلیم کی طرف جا رہا ہے اور نچلا متوسط طبقہ اردو کی طرف۔ مہاراشٹر میں متوسّط طبقے کے مسلمانوں کے اس رویّے کا بڑا سبب مہاراشٹر، خصوصاً بمبئی میں تجارتی رجحان کی بالا دستی ہے۔ مہاراشٹر کے اچھے انگریزی اسکولوں میں بھی کافی اسکول ایسے ہیں جہاں اردو ایک اختیاری مضمون کی حیثیت سے پڑھی جا سکتی ہے مگر ان اسکولوں کا رویّہ ہر جگہ تقریباً ایک ہی جیسا ہے۔ طلبہ اور اساتذہ دونوں ہی اس زبان کے تئیں دل چسپی کا اظہار کم کرتے ہیں۔
مہاراشٹر میں اردو داں طبقے کے لیے ایک آسانی اور ہے (جو دیگر کسی صوبے میں نہیں ہے ) کہ وہاں کسی بھی اسکول یا جونیئر کالج میں اردو کا مطالعہ ایک مضمون کے طور پر کیا جا سکتا ہے۔ اس اسکول میں اگر اردو کے طالبِ علم یا اساتذہ کافی نہ ہوں تو اردو پڑھنے میں دل چسپی رکھنے والے طلبہ اپنے طور پر اردو پڑھ کر دوسرے مضامین کے ساتھ ریگولر طالبِ علم کے طور پر امتحان میں بھی شریک ہو سکتے ہیں۔
مہاراشٹر میں نصابی کتابوں کی تیاری کا کام ٹیکسٹ بک بیورو کرتا ہے اور یہ کتابیں مراٹھی سے ترجمہ کر کے شائع کی جاتی ہیں یعنی مراٹھی اور اردو کا نصاب ایک جیسا ہے۔ کچھ دوسرے اشاعت گھر بھی اردو کی کتابیں شائع کرتے ہیں۔
بہار:
بہار ہندستان کا ایسا صوبہ ہے جہاں اردو کی حالت خاصی اطمینان بخش ہے اور چوں کہ اردو کی حالت بہتر ہے اس لیے اردو ذریعۂ تعلیم کی حالت بھی ٹھیک ٹھاک ہے۔ بہار میں اردو کی ترقّی کی بڑی وجہ نچلے طبقے کا اردو سے گہرا جذباتی تعلق اور دینی مدارس میں ان کے بچّوں کو دی جانے والی مذہبی تعلیم ہے۔ بہار میں چوں کہ کوئی علاقائی زبان اتنی طاقتور نہیں ہے کہ وہ مذہبی تعلیم کے حصول کا جزوی ذریعہ بھی بن سکے اس لیے وہاں سارا مذہبی لٹریچر اردو میں ہی ہے۔
بہار میں کم سے کم پچاس ہزار طلبہ ہر سال جونیئر ہائی اسکول بورڈ کا امتحان اردو کے ذریعے دیتے ہیں۔ بہار میں 123 ایسے کالج ہیں جن میں اردو تعلیم کا نظم ہے اور پچاس ہائی اسکول اردو کے ذریعے تعلیم دینے کو فوقیت دیتے ہیں۔ بہار کے اردو جاننے والے طبقے میں انگریزی کے ذریعے تعلیم حاصل کرنے کا رجحان کم ہے کیوں کہ مسلمانوں کی بڑی تعداد پس ماندہ اور نچلے متوسط طبقے سے تعلق رکھتی ہے۔ بہار میں اردو کی ترقی میں اہم رول وہاں کے مدارس نے انجام دیا ہے۔ بہار حکومت نے مدرسہ ایجوکیشن بورڈ کی اسناد کو بہار میں دوسرے رجسٹرڈ اداروں اور یونیو رسٹیوں کی ڈگریوں کے مساوی تسلیم کر لیا ہے۔ گذشتہ برسوں میں ان مدرسوں نے تکنیکی تعلیم کے درس کا نظم بھی شروع کیا ہے لیکن یہ ابھی ابتدائی سطح تک محدود ہے۔ بہار مدرسہ ایجوکیشن بورڈ ہندستان کے تعلیم سے متعلق اداروں میں بدعنوانی و بد اعتدالی کے لیے بدنام ہے۔ اگر صوبائی حکومت اس کے نظام میں اصلاح کر سکے تو بہار کے نظام تعلیم میں انقلابی تبدیلیاں ممکن ہیں۔
بہار میں نصاب کی تیاری کا کام راج بھاشا وبھاگ کرتا ہے لیکن وہاں نصابی کتابوں کی حصولیابی بہت مشکل ہوتی ہے۔ سب سے آخر میں بازار میں آنے والی کتابیں اردو ہی کی ہوتی ہیں۔ NCERT کی کتابوں کی حصول یابی بہار میں تقریباً ناممکن ہے۔ اس لیے وہاں راج بھاشا وبھاگ کی کتابوں کا رواج عام ہے۔ مجموعی طور پر بہار میں اردو تعلیم کی حالت مایوس کن تو نہیں ہے لیکن وہ بد نظمی کا شکار ضرور ہے۔ اس کی بڑی وجہ یہی ہے کہ اردو ذریعۂ تعلیم کو اپنانے والا طبقہ آبادی کا پس ماندہ اور نچلا متوسّط طبقہ ہی زیادہ ہے۔
مغربی بنگال:
اردو مادری زبان کے ذریعے تعلیم کے سب سے زیادہ امکانات مغربی بنگال میں ہیں۔ وہاں ابتدائی تعلیم کے متعلق حکومت کی اصولی پالیسی یہ ہے کہ یہ تعلیم صرف مادری زبان میں ہو گی۔ اسی مقصد کے پیشِ نظر سرکاری اداروں میں تعلیم مادری زبان میں دی جاتی ہے اور اقلیتی فرقوں کے اداروں کو بھی وہاں اس بنیاد پر رجسٹر کیا جاتا ہے۔
مغربی بنگال میں اردو ذریعۂ تعلیم کے اسکولوں کا سب سے بڑا مسئلہ اردو طلبہ کی موجود تعداد کی مناسبت سے اردو اسکولوں کی کمی ہے۔ کئی جگہوں پر تو دس سے بیس ہزار کی آبادی والے علاقوں کے لیے بھی ایک ہی اردو میڈیم اسکول ہے۔ سرکار کی پالیسی کی بڑی خرابی یہ ہے کہ وہ اقلیتوں کے لیے اسکولوں کے رجسٹریشن کی بنیاد آبادی کی تعداد کو نہیں بناتی اور تمام اقلیتی فرقوں کو ایک ہی تناسب میں پرائمری اسکولوں کی سہولت دیتی ہے۔ اس کا فائدہ عیسائی اور دوسرے چھوٹے اقلیتی فرقوں کو بہت زیادہ ہوتا ہے اور اردو والوں کا اقلیتی فرقہ نہ صرف گھاٹے میں رہتا ہے بلکہ ان کے اور دوسری اقلیتوں کے درمیان ترقی اور تنزل کا فرق بہت تیزی کے ساتھ بڑھ رہا ہے۔
مغربی بنگال کی حکومت پانچویں درجے تک بغیر قیمت نصابی کتابیں مہیا کراتی ہے لیکن وہاں بھی اردو کتابیں تعلیمی سال کے آخر میں ہی طلبہ کو مل پاتی ہیں اور نتیجتاً طلبہ کو یہ کتابیں بازار سے خریدنا پڑتی ہیں۔
مغربی بنگال میں سب سے بڑا مسئلہ اردو اقلیتی فرقے کے تعلیمی اداروں کے لیے وسائل کا فقدان ہے۔ زیادہ تر ادارے اچھی حالت میں نہیں ہیں۔ سرسیّد گروپ آف اسکولز، حسین شاہ روڈ کے کچھ اسکول دیکھنے کا اتفاق ہوا۔ ایک ہی کیمپس میں پہلے ایک کمرہ اسکول کا اور پھر دوسرا کمرہ کسی کی رہائش گاہ اور فوراً ہی تیسرا کمرہ پھر اسکول کا۔ اس کے بعد کسی خاندان کی رہائش گاہ، ایسی حالت میں وہاں اردو اسکول چل رہے ہیں۔
٭٭٭


اردو ذریعۂ تعلیم کی حمایت میں 


 ہندستان میں اردو زبان اور اس کی تعلیم کو (ایک اختیاری مضمون کی حیثیت ہی سے نہیں بلکہ ذریعۂ تعلیم کے طور پر بھی) جن مسائل کا سامنا ہے ان کے خلقیے پر خاصی بحث و تمحیص ہو چکی ہے چناں چہ نہ تو ان کی تکرار سے کچھ حاصل ہونے کی توقع ہے ، اور نہ ہی ان پر آنسو بہانے سے کچھ حاصل ہو گا۔ ضرورت اس امر کا حقیقت پسندانہ جائزہ لینے کی ہے کہ ملک میں تعلیم کے مجموعی ڈھانچے کے اندر رہتے ہوئے اردو کی تعلیم کے نظم کے لیے کیا امکانات موجود ہیں۔
جہاں تک عمومی طور پر تعلیم کا سوال ہے تو یہ بات ظاہر ہے کہ اس کے ان پہلوؤں کو ترجیح حاصل ہونی چاہیے جن کا تعلق روزگار سے ہے۔لیکن یہ بات صرف ان لوگوں کے سروکار کا احاطہ کرتی ہے جنھیں عمدہ تعلیمی مواقع دستیاب ہیں۔ اردو لسانی اقلیت سے تعلق رکھنے والے طلبہ اس دائرے میں نہیں آتے کیوں کہ انھیں عمدہ تعلیمی مواقع اس لیے حاصل نہیں ہیں کیوں کہ ان کی اکثریت ہندستان کے سب سے پسماندہ اقتصادی طبقے سے تعلق رکھتی ہے۔ عام طور پر انگریزی ذریعۂ تعلیم کے اسکولوں میں تعلیم پانے والے طلبہ علاقائی زبانوں کے ذریعے تعلیم حاصل کرنے والے طلبہ پر سبقت لے جاتے ہیں جو فطری بات ہے اور اس کے اسباب میں درسی اور امدادی کتابوں کے معیار اور ان کی فراہمی سے لے کر انگریزی ذریعۂ تعلیم سے وابستہ کیے جانے والے اعلا معیار کے عوامی تصور تک متعدد محرکات کا دخل ہے۔ انگریزی تعلیم کے اعلا و ارفع ہونے کے عوامی تصور کو اس امر سے بھی تقویت ملتی ہے کہ انگریزی کے ذریعے حاصل کی جانے والی تعلیم نہ صرف اپنے ملک میں روزگار کے حصول کے بہتر مواقع کی ضمانت ہے بلکہ اس سے بیرونِ ملک میں روزگار پانے کے مواقع بھی بہت بڑھ جاتے ہیں۔ نظامِ تعلیم پر انگریزی کی مجموعی بالا دستی اور انگریزی ذریعۂ تعلیم کے بہتر معیار سے مگر یہ حقیقت تبدیل نہیں ہو جاتی کہ جو طلبہ سہ لسانی فارمولے کی رو سے اپنی پہلی زبان، یعنی مادری زبان کے طور پر یا پھر دوسری یا تیسری زبان کی حیثیت سے اردو پڑھنا چاہتے ہیں ، انھیں اسکولوں میں ایک اختیاری مضمون کے طور پر اردو پڑھنے کا موقع ملنا چاہیے۔ اگر اسکول اردو تعلیم کی سہولت کا بندوبست نہیں کرتے تو اردو بولنے والے طلبہ کے والدین کو اس کا مطالبہ کرنا چاہیے۔
اردو تعلیم کے مسائل پر غور کرتے ہوئے ہمارا سامنا علاقائی (ہندستانی) زبانوں کے ذریعے تعلیم کے حصول اور ان کے عمومی نظام کے سوال سے ہونا لازمی ہے۔ چونکہ ایک اوسط ہندستانی شہری انگریزی میڈیم اسکول کا خرچ برداشت نہیں کر سکتا، اس لیے اسکول جانے والے اسی فیصد سے زائد طلبہ علاقائی زبان کو ذریعۂ تعلیم بنانے والے اسکولوں میں تعلیم حاصل کرتے ہیں (جس سے ان کے روزگار پانے کے مواقع فطری طور پر انگریزی ذریعۂ تعلیم کے طلبہ کے مقابلے محدود ہو جاتے ہیں )۔ انگریزی میڈیم اسکولوں کی مہنگی تعلیم کے باعث عام ہندستانی طالبِ علم کے پاس اس کے سوا اور کوئی چارۂ کار بھی نہیں ہے کہ وہ علاقائی میڈیم سے تعلیم حاصل کرے۔ یہاں یہ اہم سوال پیدا ہوتا ہے کہ کیا اسکول میں محض اپنی مادری زبان سیکھنے سے (خصوصاً اردو مادری زبان  والے طلبہ کے  اردو سیکھنے سے ) روزگار کے امکانات منفی طور پر متاثر ہوتے ہیں اور کیا اردو کے ذریعے حاصل کی جانے والی تعلیم بجائے خود روزگار کے مواقع کے لیے نقصان دہ ہے ؟ یہاں اس بات کو نظر میں رکھنا ضروری ہے کہ سرکاری اسکولوں کا عام ماحول اور تعلیمی معیار نہایت ناقص ہے ، اور اردو میڈیم اسکولوں کی صورتِ حال، جنھیں یا تو کمیونٹی کے فنڈ سے چلایا جاتا ہے یا پھر ان کا نظم و نسق حکومت کے پاس ہے ، دوسری ہندستانی زبانوں کے اسکولوں سے کسی بھی طرح بہتر نہیں ہے گویا تمام ہندستانی زبانوں کے میڈیم کا معیار کم و بیش ایک جیسا ہے۔ درحقیقت سرکاری نظام کے دیگر شعبوں کی طرح سرکاری اسکولوں اور خاص کر اردو میڈیم اسکولوں کے استادوں میں بھی پیشے کی اخلاقیات اور ذمے داری کا احساس ختم ہو چکا ہے۔ نا اہلی اور ناکار کردگی کا یہ سلسلہ اوپر کی طرف بڑھتے بڑھتے ان سرکاری محکموں تک جا پہنچا ہے جو تعلیم کے نظم و نسق کے لیے بنیادی طور پر ذمے دار ہیں۔ بیوروکریٹوں اور سیاست دانوں کا رویہ بھی سرکاری اسکولوں کے سلسلے میں حد درجہ افسوس ناک ہے مگر اس میں تعجب کی کوئی بات نہیں کیوں کہ سرکاری نظامِ تعلیم سے انھیں کسی طرح کی کوئی دل چسپی نہیں۔ نہ صرف دیہات اور چھوٹے قصبوں بلکہ بڑے شہروں تک کے سرکاری اسکول پالیسی سازوں کی عدم توجہی کا شکار ہیں۔ حکومت کے ذریعے جلائے جانے والے پرائمری اسکول جو قانونی طور پر اس بات کے لیے مجبور ہیں کہ وہ تعلیم صرف مادری زبان میں دیں گے ، اس لیے ان میں ذریعۂ تعلیم کوئی ہندستانی زبان ہوتی ہے۔ ان اسکولوں میں تعلیم کا معیار مگر اس درجہ پست ہے کہ یہ اپنے طلبہ کو بہ مشکل خواندگی کی سطح تک پہنچا پاتے ہیں۔ ان اسکولوں میں معیاری تعلیم کا تو سوال ہی نہیں۔
 اردو کو غیر منصفانہ طور پر تقسیم ملک کا ذمے دار ٹھہرایا گیا اور تعلیمی نصاب کے معاملے میں اسے جان بوجھ کر نظرانداز کیا گیا۔اس زبان کو متواتر امتیازی سلوک کا سامنا رہا اور نام نہاد ’ہندی علاقے ‘ یعنی شمالی ہند کے نظامِ تعلیم میں اس کا وجود عملاً معدوم ہو چکا ہے اور اردو تعلیم کا بندوبست حد درجہ انتشار کا شکار ہے۔’اردو والوں ‘ کی کئی پیڑھیاں اپنی زبان کو سیکھے بغیر گزر چکی ہیں۔ اردو تعلیم کی اعلا سطح پر فراہمی یعنی یونیورسٹیوں میں اردو کی تعلیم کے نظم سے اس عظیم نقصان کا ازالہ نہیں ہو سکتاجو نصف صدی سے زیادہ اسکولوں میں تعلیم کی عدم دستیابی کے سبب ہو چکاہے۔
یہ سمجھنا محض دیوانگی ہے کہ اردو سیکھنے سے روزگار کے مواقع بہتر ہو سکتے ہیں۔لبرل معاشی پالیسیاں ، جن کے نفاذ کے ساتھ ہی انگریزی کی بالا دستی لازمی ہے ، ان پیشوں پر بھی اثرانداز ہوئی ہیں جو اب تک علاقائی زبان کے ذریعے تعلیم پانے والے طلبہ کی دسترس میں تھے۔ کم حیثیت روزگار کے جو مواقع اس وقت علاقائی زبانوں کے تعلیم یافتہ لوگوں کے لیے موجود ہیں وہ بھی تیزی سے ختم ہوتے چلے جائیں گے اور علاقائی زبانوں کے گریجویٹ بہت جلد عام ناخواندہ مزدوروں کی سطح پر آنے والے ہیں۔ چنانچہ ہم روزگار کے امکانات کو اردو یا کسی اور علاقائی زبان کا ذریعۂ تعلیم بنانے کے حق میں دی جانے والی کسی دلیل سے مماثل نہیں کر سکتے۔ 
اردو تعلیم یا اردو ذریعۂ تعلیم کے سوال پر گفتگو کرتے ہوئے ہم اس سادہ حقیقت کو فراموش کر بیٹھتے ہیں کہ جب دہلی جیسے شہری علاقوں میں حکومت ہر شخص کو پینے کا صاف پانی مہیا نہیں کرا سکتی تو پھر ایسی پالیسیاں تیار کرنا تو ایک دورافتادہ خواب ہے جن کے تحت  ہندستانی زبانوں کے ذریعے ایسی تعلیم دی جا سکے جو آخرش روزگار کے حصول کا ذریعہ بھی بن جائے۔ ہندستان میں تعلیم کا پورا نظام ناقابلِ تلافی طور پر ناکارہ ہو چکا ہے۔اردو ذریعۂ تعلیم کا معاملہ ان تمام پہلوؤں کو نظر میں رکھے بغیر نہیں سمجھا جا سکتا جن کا تعلق تعلیم کے عمومی منظر نامے سے ہے۔ جیسے بھی ہو، ہمیں ایک خراب صورتِ حال ہی کو کسی نہ کسی طرح بہتر بنانا ہو گا۔علاقائی زبانوں کے ذریعے عمدہ تعلیم دینے کے سلسلے میں بعض غیر معمولی، اور چند ایک تجرباتی نوعیت کی کوششیں کی گئی ہیں۔مثال کے طور پر سردار پٹیل سینئر سیکنڈری (پبلک) اسکول نئی دہلی میں پرائمری درجات میں یعنی پانچویں کلاس تک ہندی کے ذریعے تعلیم دی جاتی ہے۔ اس اسکول میں ہندی کے ذریعے تعلیم دینے کے پسِ پشت حالاں کہ یہ مفروضہ بھی کار فرما ہے کہ ہندی اس اسکول میں زیر تعلیم تمام طلبہ کی مادری زبان ہے۔ بہر حال اس لسانی مفروضے سے قطعِ نظر پانچویں کلاس کے بعد اس اسکول میں ہندی کو موقوف کر کے اس کی جگہ انگریزی کو ذریعۂ تعلیم بنایا جاتا ہے اور طلبہ کو کوئی پریشانی نہیں ہوتی۔ اس اسکول کا شمار دہلی کے اچھے اسکولوں میں ہوتا ہے۔اصولی طور پر ہندستانی زبانوں کو ذریعۂ تعلیم بنانے کے اس طریقِ کار کا خیرمقدم کیا جانا چاہیے۔ اس طرح  طلبہ کو انگریزی زبان کو تیزی سے سیکھنے کا موقع ملتا ہے اور اس بات کی بھی ضرورت محسوس نہیں ہوتی کہ وہ انگریزی بولنے والے مراعات یافتہ طبقے کی ذہنیت کولازماً خود پر سوار کریں۔اردو کے اربابِ اقتدار اگر اردو اور اس سے وابستہ تہذیبی ورثے کو اپنی نئی نسل تک منتقل کرنے میں ذرا سی بھی دلچسپی رکھتے ہیں تو انھیں اسی قسم کے کسی نمونے کو اختیار کرنا ہو گا۔
٭٭٭
(انگریزی سے ترجمہ : اجمل کمال)


ہندستان میں اردو تعلیم
کیا یہ کوئی معمہ ہے ؟

ہندستان میں اردو زبان اور تعلیم کے مسائل بہت حد تک اس سازش کے نتیجے میں مسلمانوں کے تعلیمی مسائل کا حصہ بن گئے ہیں جو انیسویں صدی کے اواخر میں ہندو احیا پرستی نے اردو کو مسلمانوں سے جوڑنے کی مذموم کوشش کے ذریعے شروع کی تھی۔ اسی دور میں مذہبی بنیاد پر ہندو شناخت کی تشکیل کی کوششیں شروع کی گئیں جنھوں نے بعد میں آہستہ آہستہ ہندو  مہا سبھا، آر ایس ایس اور جن سنگھ جیسی فسطائی تنظیموں کو جنم دیا۔ تقسیم ہند نے ان کے لیے اقتدار کے حصول کی راہ ہموار کر دی۔ تقسیم کے بعد اردو داں ہندستانی مسلمان دوہرے خطرے سے دو چار ہوئے۔ ایک طرف اردو کو تقسیم ملک اور پاکستان کے تصور سے وابستہ کر دیا گیا تو دوسری طرف ہندستان کے نام نہاد  غیر مذہبی نظام تعلیم میں اردو کے لیے مواقع محدود کر دیے گئے۔ شمالی ہند میں یہ محدود تر بلکہ مسدود ہو گئے۔ اردو داں آبادی کی اکثریت شمالی ہند سے نقل مکانی نہ کر سکی لہٰذا اردو سے اس کا رشتہ کمزور تر ہوتا گیا۔اتر پردیش اردو کا روایتی قلعہ مانا جاتا تھا، وہاں اردو تعلیم کے مواقع بالکل ہی مفقود ہو گئے۔
بہت بعد میں یوپی کے مسلمان اردو زبان کے تحفظ کے لیے دینی مدارس کی تعلیم کو فروغ دینے پر مجبور ہوئے۔ یہ کہنے میں تکلف نہیں ہونا چاہیے کہ دینی مدارس کے ذریعے مسلمانوں نے اردو کو اس وقت فروغ دینے کا ارادہ کیا جب انھیں یہ احساس ہو گیا کہ حکومت اردو کے لیے کچھ نہیں کرے گی اور اردو کے خاتمے کے ساتھ ان کے مذہبی اور تہذیبی ادب کا وقیع تر ذخیرہ ضائع ہو جائے گا اور جس کے نتیجے میں شمالی ہند کے مسلمان اپنے مذہب کی حفاظت نہ کر پائیں گے۔ حکومت کے اردو مخالف رویے کے نتیجے میں مسلمانوں میں پیدا شدہ اس ذہنیت نے انھیں اپنے خراب اقتصادی حالات اور اردو کے خلاف  پھیلی ہوئی عمومی فضا کے پس منظر میں جو لائحۂ عمل مرتب کرنے پر مجبور کیا وہ سیاسی خود کشی کے سوا کچھ نہ تھا۔
افسوس ناک بات یہ بھی ہوئی کہ تقسیم کے نتیجے میں مسلمانوں میں وہ قائدین ہی مفقود ہو گئے جو آزمائش کی اس گھڑی میں ان کی رہ نمائی کرتے اور انھیں اس امر پر آمادہ کرتے کہ وہ سیکولرزم کی قوت کو پہچانیں اور کسی جبر کے تحت یا منافقت کے ساتھ سیکولرزم کو اختیار نہ کریں۔ اپنے حقوق کی لڑائی ہندستانی شہری کے طور پر مکمل اعتماد سے لڑیں۔ سیکولرزم کے تئیں جو منافقت آزادی کے بعد کانگریس نے اقتدار پر قابض ہونے کے لیے اختیار کی، ویسی ہی منافقت سیکولرزم کے ساتھ اپنے رہنماؤں کی ایما پر، جو در حقیقت کانگریس کی پناہ میں تھے ، مسلمانوں نے بھی روا رکھی۔ سیکولرزم کے تئیں کانگریس کے منافقانہ رویے نے کانگریس کو کیا نقصان پہنچایا مجھے اس سے اس وقت کوئی بحث نہیں۔ البتہ سیکولرزم کی عمارت منہدم ہونے کے نتیجے میں ہمارے ملک اور اس ملک کے شہری کے طور پر مسلمانوں کا سابقہ اردو کے تحفظ کے نام پر جس سیاست سے پڑا، میری اس پیچیدہ  صورت حال کے مطالعے میں خصوصی دلچسپی ہے۔
مدارس کے ذریعے جو اردو پروان چڑھی اور معاشرے میں مدارس کے کر دار نے جس طرح مسلمانوں کو اچھوت بنا دیا، اس کا مداوا سیکولر نصاب میں اردو کی شمولیت کے سوا کچھ نہیں تھا، لیکن یہ کام اس وقت تک ممکن نہیں تھا جب تک اس امر پر غور نہ کیا جاتا کہ تعلیم کے قومی دھارے میں اردو کی شرکت کس طرح ہو کہ وہ اکثریت کے لیے بھی قابل قبول ہو اور جس سے اقلیتوں کا قومی تشخص بھی برقرار رہے۔ مدارس سے وابستہ ہو جانے اور مدارس کے ذریعے اردو کے تحفظ کا یقین ہو جانے کے بعد سیکولر نظام میں اردو کی شمولیت کی کوشش شمالی ہند کے مسلمانوں کی ترجیحی فہرست سے خارج ہو گئی اور تقسیم کے بعد انھوں نے اپنی تمام توانائی مذہب، مذہبی اداروں اور مسلم تشخص سے وابستہ اداروں کے تحفظ پر صرف کر دی۔
سیکولر تعلیم میں اردو کو مکمل طور پر نظر انداز کیے جانے کے باعث حکومت کے ذریعے اردو کا فروغ صرف ادب کے فروغ تک محدود ہو کر رہ گیا۔اردو قیادت نے دوسری ہندستانی زبانوں کے بولنے والوں کی طرح اردو لسانی اقلیت کے بچوں کے لیے اردو تعلیم کے انتظام کا سوال اٹھایا ہی نہیں۔ یونیورسٹیوں کے اساتذہ نے کبھی اس سوال کو نہیں اٹھایا کہ ابتدائی اور ثانوی سطح پر اردو تعلیم کا نظم  نہ ہو گا تو یونیورسٹی سطح کی اردو پڑھنے اور پھر پڑھانے والے لوگوں سے جو زبان یا جس زبان کا ادب وابستہ ہو گا وہ یقیناً بے وقعت ہو کر رہ جائے گی۔
ہندستان کے کثیر لسانی منظر نامے میں اردو داں آبادی کے بچوں کا بھی یہ حق ہے کہ انھیں ابتدائی سے اعلا ثانوی سطح تک (17 سال کی عمر تک) مادری زبان میں تعلیم حاصل کرنے کا موقع ملے۔ ہندستان کا آئین ابتدائی تعلیم کی ہدایت صرف مادری زبان میں دیتا ہے۔ فسطائی قوتوں نے شمالی ہند کی حد تک مادری زبان کا تصور بھی بدل دیا اور اردو کے علاوہ تمام علاقائی زبانوں کو ہندی کی شکل قرار دے کر انھیں ہندی میں ضم کر لیا اور اردو کو ہندی کا اسلوب قرار دینے کی منظم سازش بھی پوری ایک صدی تک کی۔ تقسیم کے بعد اس سازش میں فیصلہ کن شدت آ گئی۔ بالکل ایسی ہی سازش فسطائی قوتوں نے پاکستان میں وہاں کی علاقائی زبانوں کے ساتھ کی اور اردو کو وہاں کی قومی زبان بنا دیا۔ حالاں کہ پاکستان کے صرف ایک شہر کراچی کے کچھ مہاجروں کی زبان اردو تھی۔ شمالی ہند سے ہجرت کر کے جانے والے لوگ جو نقل مکانی کے لیے مجبور ہوئے تھے ان کی مادری زبان لازماً اردو نہ تھی۔ مگر اسلامی شناخت کی تشکیل کی کوشش میں تمام مہاجروں کی زبان اردو قرار دے دی گئی۔
اسی طرح تقسیم کے بعد شمالی ہند میں اقتدار کے سوداگروں نے یہاں کی مقامی زبانوں یا شمالی ہند کی بولیوں کو ہندی کی مختلف شکلیں قرر دے کر ان کے آزادانہ وجود کو ختم کرنے کی سازش کی۔ ان فسطائی طاقتوں نے آئین کے ذریعے اپنے مفروضے کی توثیق بھی کرالی۔ راجستھانی، ہریانوی، اودھی، برج، میتھلی، بھوجپوری، ماگدھی اور ایسی بہت سی زبانوں کے بولنے والے قانونی طور پر اپنی مادری زبانوں کے لیے کسی قانونی حق کا دعویٰ نہیں کر سکتے کیوں کہ اب شمالی ہند کی یہ تمام زبانیں ہندی کی شکلیں ہیں اور تو اور ہندستانی کو بھی آئین کی دفعہ 351کے تحت ہندی کا اسلوب قرار دیا گیا جب کہ جد و جہد آزادی کے زمانے میں اس امر پر اتفاق ہوا تھا کہ آزادی کے بعد اردو اور ناگری دونوں رسم  خط میں ’ہندستانی‘ ہندستان کی قومی زبان ہو گی۔
آئیے مادری زبان کے مسئلے کا ذرا تفصیل سے جائزہ لیں ، آئین کے مطابق ابتدائی تعلیم مادری زبان (دفعہ 350A) میں دی جانی چاہیے اور حکومت کی پالیسی کے مطابق چھٹی کلاس سے سہ لسانی فارمولے کا نفاذ ہونا چاہیے۔ سہ لسانی فارمولے کے مطابق مادری زبان پہلی اور لازمی زبان (اگر ذریعۂ تعلیم بھی مادری زبان ہو تب بھی) ہونی چاہیے۔ شمالی ہندستان کی ریاستوں میں درجۂ اول سے بارہویں کلاس تک ذریعۂ تعلیم بالعموم ہندی ہے اور چھٹی کلاس سے ہندی ہی پہلی اور لازمی زبان کے طور پر بھی پڑھائی جاتی ہے۔ یہ سہ لسانی فارمولے کی صریحاً خلاف ورزی ہے کیوں کہ اس کے مطابق شمالی ہند میں اردو اور دیگر علاقائی زبانیں بولنے والے بچوں پر ہندی تھوپ دی جاتی ہے۔ مزید ستم یہ کہ شمالی ہند میں ریاستی حکومتوں نے اردو کو جدید ہندستانی زبان کے زمرے سے خارج کر کے اس کی جگہ سنسکرت کو جدید ہندستانی زبان کے طور پر شامل نصاب کر دیا۔ اتر پردیش میں تو سنسکرت تیسری سے بارہویں جماعت تک ہندی کے نصاب کا بھی لازمی جز ہے اور علیحدہ سے ایک مضمون کے طور پر بھی پڑھائی جاتی ہے۔ اس طرح وہاں سہ لسانی فارمولے کی شکل یوں ہے : پہلی زبان ہندی (جس میں سنسکرت کا لازمی جز شامل ہے۔)، دوسری زبان انگریزی، تیسری زبان سنسکرت۔ اسے سہ لسانی فارمولے کے ساتھ بھونڈے مذاق کے سوا اور کیا کہیں گے ؟
لب لباب یہ کہ اترپریش میں اردو بولنے والا بچہ 66فیصد ہندی اور 34فیصد سنسکرت پڑھنے کے لیے مجبور ہے اور اس کی اپنی زبان اردو کے لیے یوپی کے تعلیمی نظام میں اختیاری مضمون کے طور پر بھی کوئی گنجائش نہیں ، ذریعۂ تعلیم کی تو بات ہی چھوڑیے۔ تعجب کی بات تو یہ ہے کہ تمام مسلمان اور سرکاری اردو والے اور نام نہاد اردو کے بہی خواہ ان حقائق سے چشم پوشی کرتے ہیں اور اردو تعلیم کی صورت حال کے موضوع پر بدرجہ   مجبوری اگر گفتگو کرتے بھی ہیں تو عصری اردو ادب اور ادبی تنقید کے جدید تر رجحانات پر بحث کر کے خود کو فریب دے لیتے ہیں کہ ہم نے اردو کی بات کر لی۔ اردو کے بہت سے معززین یہ کہتے ہوئے سنے گئے ہیں کہ یوپی میں اردو کا رواج صرف اس طرح ممکن ہے کہ اردو کا رسم خط ناگری کر دیا جائے۔ سبحان اللہ! گویا مرض کا بہترین علاج یہی ہے کہ مریض کو زہر کی گولی کھلا دی جائے۔
آج ابتدائی سطح پر اردو اور دیگر زبانوں کو ذریعۂ تعلیم بنانے اور ثانوی سطح پر ان زبانوں کو نصاب میں شامل کرانے کے آئینی حق کے لیے لڑائی صرف ایک اردو زبان کی بقا کا معاملہ نہیں ہے۔ یہ بشمول اردو تمام لسانی اقلیتوں کے وجود اور بقا کا سوال ہے۔
اردو کی بقا کا مسئلہ سیاسی مسئلہ ہے اور اس کے حل کے لیے سیاسی قوت ارادی اور منظم سیاسی لائحۂ عمل کی ضرورت ہے۔ ہم یہ کہنے پر مجبور ہیں کہ سرکاری ایجنسیاں اردو کی ترقی کی راہ میں روڑے اٹکا رہی ہیں اور ایسی پالیسیاں وضع کر رہی ہیں جن کے ذریعے اردو کو نظام تعلیم سے کلیتاً خارج کیا جا سکے۔ ماضی میں اردو کے خلاف صف آرا فسطائی قوتیں اب جگہ جگہ اقتدار پر قابض ہیں اور وہ اردو ہی نہیں ، ہندستانیت کے ہر اس عنصر کو فنا کر دینا چاہتی ہیں جو مخلوط گنگا جمنی تہذیب کا آئینہ دار ہو۔ افسوس ہے کہ تعلیم کے بھگوا کرن کے خلاف جنگ میں اردو اشرافیہ نے بالکل دلچسپی نہیں لی ، حالانکہ نصاب کا بھگوا کرن تاریخ کے اسی اہم حصے کی نفی پر مبنی ہے ، جس میں سب سے اہم کر دار اردو اور مسلمانوں کا رہا ہے۔ اردو عام مسلمانوں کے لیے ایک جذباتی مسئلہ رہی ہے لیکن مسلم دانش وروں نے اس کا استعمال صرف اور صرف اپنے مفاد کے لیے کیا۔انھیں تعلیم کو فرقہ واریت (جو مسلمانوں کی شناخت ختم کرنے کی سازش ہے ) سے بچانے کے لیے آگے آنا چاہیے تھا لیکن فرقہ واریت سے جنگ کے موقعوں پر وہ خاموش تماشائی بنے رہے۔ وہ خوش ہیں کہ حکومت ان کے رضا کار اداروں کو مدرسہ تعلیم کی جدید کاری کے نام پر چند ٹکے دے رہی ہے ، بھلے ہی یہ رقم اتنی کم ہو کہ اردو آبادی کے ٹیکس کے تناسب سے بھیک کے زمرے میں بھی نہ آئے۔
اگر کوئی طالب علم سہ لسانی فارمولے کے تحت از خود پہلی زبان کے بجائے اردو کا مطالعہ تیسری زبان کے طور پر کرنا چاہتا ہے تو بھی اسے یہ سہولت ملنی ہی چاہیے۔ ویسے اردو داں معاشرے کے جو عمومی اقتصادی حالات ہیں ان میں تیسری زبان کے طور پر انگریز ی میڈیم پبلک یا مشنری اسکولوں میں بھی اردو مادری زبان والے بچے کے لیے یورپی زبانوں کے مقابلے میں اردو پڑھنا کہیں زیادہ سود مند ہے۔ ہاں اگر کوئی طالب علم شعوری طور پر غیرملکی زبان میں اپنا کیریئر بنانا چاہے تو بات اور ہے مگر بالعموم یہ منزل بارہویں کلاس کے بعد آتی ہے۔ ہندستان میں بالعموم غیرملکی زبانوں کی تعلیم کی ابتدا ان نصابات سے ہوتی ہے جو بی اے کی سطح کے ہوتے ہیں۔یہ غیرملکی زبانوں کے بالعموم بی اے آنرس یا ایم اے کے پانچ سالہ مشترک نصاب ہوتے ہیں۔ غیرملکی زبانوں  میں مہارت حاصل کر کے بڑے اداروں سے وابستہ ہونے والے بیشتر ہندستانی طالب علم ان ہی نصابات کے ذریعے غیر ملکی زبانیں سیکھتے ہیں۔ ان کی ساخت ایسی ہے کہ ان میں داخلے کے لیے استعداد لازمی ہے۔ اسی لیے ان درجات میں صرف وہی طالب علم داخلہ لیتے ہیں جن کی علمی استعداد اچھی ہوتی ہے مگر انھوں نے کبھی پہلے وہ غیر زبان نہیں پڑھی ہوتی ہے۔
پس یہ ثابت ہوا کہ ثانوی سطح تک غیرملکی زبانوں کا مطالعہ جو طالب علم کرنا چاہتے ہیں وہ ایسا صرف فیشن اور مغرب زدہ ہونے کے لیے کرتے ہیں اور اس سے واقعتاً انھیں کوئی فائدہ نہیں ہوتا۔ اردو والوں کی اکثریت کے معاشی حالات ایسے ہیں کہ ان کے بچے ایسے اسکولوں میں بھی تعلیم حاصل نہ کر سکیں گے جنھیں اوسط درجے کا انگریزی میڈیم اسکول کہا جا سکے۔ اس لیے کسی بھی سطح کے انگریزی میڈیم کے ان طلبا کے لیے جن کی مادری زبان اردو ہے یا جو انگریزی اکثریت والے علاقے میں رہے ہیں ، اردو تیسری زبان کے طور پر بھی ایک مفید متبادل ہو سکتی ہے۔ ایسے اسکولوں میں جہاں انگریزی پہلی زبان کے طور پر پڑھائی جاتی ہے ان میں ہندی دوسری اور اردو تیسری زبان کے طور پر پڑھائی جا سکتی ہے۔ یہ تجویز صرف ان لوگوں کے لیے ہے جن کی مادری زبان اردو ہے اور سہ لسانی فارمولے کے تحت ان کے پاس کوئی دوسرا راستہ نہیں ہے۔ ہندستان میں روزگار کی حد تک انفارمیشن ٹکنالوجی کی صنعت کے عروج کے ساتھ نئی صدی کا آغاز اس طرح ہوا ہے کہ زبان کے متعلق سوالات پرازسر نو غور کرنے کی ضرورت شدید تر ہو گئی ہے ، خاص طور سے اس وقت جب تہذیب اور شناخت ہماری قومی سیاست پر فیصلہ کن اثر ڈالنے کی صلاحیت سے بہرہ ور نظر آ رہے ہیں۔
٭٭٭



ہندستان میں اردو تحریک


اردو کے احیاء کی تحریک کا سب سے اہم زاویہ یہ ہے کہ اردو والے اپنے مسائل سے اس طرح واقف اور باخبر ہوں کہ صحیح وقت پر وہ کسی تحریک اور قیادت کے بغیر بھی اس راہ پر گامزن ہو سکیں جو کچھ دور تک تو منزل کی طرف جاتی ہی ہو۔ اب تک کے تجربے کے مطابق تو عمل کا ہر موقع فروعی بحثوں ، چپقلش یا پھر مرثیہ خوانی کی مجلس میں تبدیل ہوتا رہا ہے۔
ماضی قریب میں اردو معاشرے کو رضاکار اداروں کے فقدان کا شدت سے احساس ہوا مگر موجودہ معاشی حالات، مسلمانوں کے سماجی ڈھانچے اور ماضی کی رسوائیوں کی موجودگی میں رضا کار اداروں کے موثر نیٹ ورک کا قیام عملاً چاند کو چھونے کا قصہ پھول پی جانے کی بات کے سوا کچھ نہیں۔ ویسے بھی رضا کار اداروں سے اردو کے فروغ کا کام کرانے کا تصور عملی سے زیادہ رومانٹک ہے۔ ستائش اور صلے کی ہر تمنا سے بے نیاز خدمتِ خلق کے تصور کی ایسی کوئی نظیر پوری اسلامی تاریخ اور خود ہندی مسلمانوں کی تاریخ میں بھی موجود نہیں جو عیسائی مشنریوں سے وابستہ ہے اور جس کے مثالی نمونے مغرب کے ممالک ہی میں نہیں بلکہ عیسائی مبلغین کے ذریعے ہندستان کے ہر چھوٹے بڑے قصبے میں بھی مل جاتے ہیں۔ عیسائی مشنریوں کی طرز پر NGOs کے قیام کے تصور کو ہندستان کے مڈل کلاس نے بھی پروفیشن کے طور پر اختیار کیا ہے۔ اسی لیے ماضی قریب میں رضا کار اداروں NGOs کے قیام کے رجحان میں جو بلا کی تیزی آئی ہے اس کا مقصد صرف جاہ و ثروت کا حصول ہے۔
اردو کے موجودہ نام نہادادارے یا تو حکومت کی سازش کے تحت اردو والوں کو فروعی بحثوں میں الجھا نے کے لیے قائم کیے ہوئے ادارے Show Windowsہیں یا پھر چھوٹے قصبوں کی وہ ادبی انجمنیں جو خود کو رضا کار اداروں کے زمرے میں شمار کرتی ہیں اور جن کا مقصد قصباتی سطح پر شعر و ادب کی محفلیں منعقد کرنے اور مقامی چشمکوں میں (جو اردو ادب کی مہتم بالشان روایت بھی ہے ) مصروف رہنے کے سوا کچھ نہیں۔ جدید مغربی اقوام نے رضا کار اداروں کی وساطت سے سماجی مسائل کو حل کرنے کا جو نسخہ کامیابی سے آزمایا ہے ، توقع یہ ہے کہ وہ ’اردو والوں ‘ کی اس قوم کے کسی مرض کا علاج نہیں کر سکے گا ،اشرافیہ مزاج جس کی فطرتِ ثانیہ بن چکا ہے۔ یہاں تک کہ مسلمانوں کے  پسماندہ طبقات بھی، جنھیں خود اعلا طبقے کے مسلمان بھی بھلے ہی دلت سمجھتے ہوں ، ذہنی طور پر خود کو ماضی کے مسلم حکمرانوں کا وارث ہی تصور کرتے ہیں۔ لیکن ان مسلمانوں میں اردو زبان کے فروغ کا جذبہ اور زبان کے طور پر اردو کے مسائل کی تفہیم سرے سے ناپید ہے۔ یہ شاید تقسیم ملک کی قیمت ہے جو ہم اداکر رہے ہیں اور جو ہمیں ادا کرنی چاہیے تھی۔
اگر اردو والے واقعی رضا کارانہ طور پر اردو کی خدمت کرنے کے خواہاں ہیں (جس کی گنجائش عملی سطح پر کم ہی نظر آتی ہے ) تو تبدیل شدہ حالات میں ہر وہ اردو داں اردو کا رضا کار ہو سکتا ہے جس کے لیے اردو زبان سے واقفیت کا مطلب اردو رسم خط میں تعلیم کے سوا کچھ اور نہ ہو۔ (تبدیل شدہ حالات میں لفظ اردو کی وضاحت ضروری ہے کیوں کہ بالعموم اب مسلمانوں میں اردو کا مطلب اردو رسم خط میں موجود مذہبی ادب تک محدود ہے۔ ادب کی جامع اقدار نیز اردو زبان میں دیگر علوم کے مطالعے سے اردو لسانی اقلیت کا رشتہ تقریباً منقطع ہو چکا ہے )۔ رضاکار اردو کا صرف قاری ہو اہلِ قلم قطعی نہ ہو، اردو کے مسائل کو پیچیدہ بنا کر اردو کی نیا ڈبونے کے ذمّے دار صرف اور صرف اردو اہل قلم اور وہ نام نہاد دانش ور ہیں جن میں اکثریت کی علمی استعداد بہت معمولی ہے۔ مبینہ اردو دانش وروں کی صف میں کچھ ایسے سرکاری مسلمان بھی شامل ہو گئے ہیں جن کی اکثریت نے نہ صرف خود عمر بھر مکمل وفاداری کے ساتھ بلکہ بعض کے تو اجداد تک نے ہر کڑے وقت میں سرکار کی خدمت کی تھی۔ اردو اور مسلم  مسائل پر حکومت کو سب سے زیادہ گمراہ بھی ان سرکاری مسلمانوں ہی نے کیا مگر مکمل وفاداری کی استواری کی شرط کے باوجود تبدیل شدہ سیاسی منظر نامے میں اب ان  برہمنوں کو گاڑ نے کے لیے کعبے میں دو گز زمین کا ملنا دشوار ہی ہے۔ سرکاری حلقوں میں اب ان کی بے وقعتی دیدنی ہے۔
اردو والوں کے لیے سب سے پہلے یہ واقفیت ضروری ہے کہ مادری زبان میں ابتدائی تعلیم آئین ہند (کی دفعہ 350A) کے تحت ان کا حق ہے اور شمالی ہند میں ان کو یہ حق اس وقت تک نہیں مل سکتا جب تک خود ان کے اندر اپنے اس حق کو حاصل کرنے کا جذبہ اسی طرح بیدار نہ ہو جو مذہب کے تحفظ کے جذبے سے عبارت ہے اور یہ کام اس وقت تک ممکن نہیں جب تک انھیں یہ معلوم نہ ہو کہ پرائمری سطح پر کسی دوسرے ذریعۂ تعلیم کو اختیار کرنا خصوصاً شمالی ہند کے اردو والوں کے لیے  خود کشی کے مترادف ہے۔ مگر اس خطّے میں ان کی تین نسلیں ہندی ذریعۂ تعلیم کی برکتوں سے فیض یاب ہو کر ذہنی زوال کی اس منزل میں داخل ہو چکی ہیں جہاں نہ تو انھیں اردو کے مسائل سے واقفیت ہے اور نہ ہی اپنی تہذیبی وراثت سے کوئی جذباتی وابستگی۔
اردو تعلیم کا نظام اس درجہ منتشر ہے کہ آج اگر اردو کو ایک اختیاری مضمون کے طور پر پڑھنے کی سہولت دے دی جائے اور یہ نظام مسلسل مائل بہ ارتقا رہے تب کہیں پچاس برس بعد پرائمری درجات میں اردو میڈیم ممکن ہو سکے گا۔ گویا ایک طرف کنواں تو دوسری طرف کھائی کی صورت ہے۔ فیصلہ اردو والوں کو کرنا ہے کہ کیا وہ اس طویل اور صبر آزما جد و جہد کے لیے تیار ہیں جس میں فتح کے بعد ہی ان کے وجود کی بقا کی جنگ شروع ہو گی۔ ابھی تو وہ واقعتاً کہیں ہیں ہی نہیں ، خوش خیالی کی بات البتہ دیگر ہے۔ ہندی ذریعۂ تعلیم اردو مادری زبان کے طلبہ کے لیے روزگار کے حصول کی اس طرح ضمانت کبھی نہیں بن سکتا جس طرح ہندی مادری زبان والے طلبہ اس میڈیم کا فائدہ اٹھاتے رہے ہیں اور اس امتیاز کا سبب صرف اور صرف سیاسی ہے۔ ہندی مادری زبان والے ہندی میڈیم کے تھرڈ ڈویژنر ہندو کو کلکرک کی نوکری مل جاتی ہے مگر اسی میڈیم کے مسلمانوں کو چپراسی بھی نہیں بنایا جاتا۔ مسئلہ صرف ہندو مسلمان کا نہیں ہے بلکہ صورت حال یہ ہے کہ ہندی میڈیم کے تعلیم یافتہ ہندوؤں کے متعدد طبقات کے درمیان مفادات کی جنگ اتنی شدید ہے کہ مسلمان اس میں کہیں شامل ہی نہیں اور جو کسی جنگ میں فریق نہ ہو وہ کسی بھی صورت میں فائدے میں نہیں رہ سکتا۔ معاشرتی سطح پر شمالی ہند کے عمومی حالات جس تیزی کے ساتھ تبدیل ہو کر نیا سیاسی منظر نامہ ترتیب دے رہے ہیں اس کے پیش نظر مجھے یہ کہنے میں کوئی تکلف نہیں کہ اگر اردو والوں نے غیر معمولی سرعت کے ساتھ حالات کی نزاکت کو محسوس کر کے موثر لائحۂ عمل مرتب نہیں کیا تو اس خطے میں آئندہ ان کی حیثیت کا موجودہ بھرم بھی باقی نہ رہے گا۔ ہونا تو یہ چاہیے تھا کہ ذات پات کی بنیاد پر مکمل تقسیم ہو چکے شمال کے معاشرے میں برہمن واد کی علم بردار ہندی کے طبقاتی کر دار کو نمایاں کر کے پس ماندہ ہندو طبقات کو اردو کی طرف راغب کیا جاتا اور معاشی، اقتصادی ، سیاسی اور لسانی سطح پراردو والے انقلابی نتائج حاصل کرتے مگر کئی وجوہ سے ایسا نہ ہو سکا۔ لیکن یہ اس بحث کا مناسب موقع نہیں البتہ یہ واضح کرنا ضروری ہے اور مسلم معاشرتی حالات کا معروضی تجزیہ یہ ضرور بتاتا ہے کہ اقتصادی طور پر پس ماندہ مسلم طبقات بھی ذہنی طور پر اسی احساس برتری کا شکار ہیں جسے منوواد سے تعبیر کیا جاتا ہے۔
نظام تعلیم میں ماحول کے اثرات، مسلمانوں کے مذہبی اقلیت کے طور پر ذہنی رجحانات ، تعلیم اور روزگار کے باہمی رشتے ، مسلمانوں میں آرٹیژن کلاس کا سائز وغیرہ کی بحث اس سیاق و سباق میں تھیوری کی ایسی گئے وقت کی لفاظی ہے جو اردو والوں کو بس مزید گمراہ کر سکتی ہے۔ ریزرویشن کی زمینی حقیقت نے Colonial Discourseکے مذکورہ بالا Jargonsکی ہوا نکال کر اردو اور مسلم تعلیمی مسائل کا تجزیہ کرنے والے ماہرین کو مکمل طور پر بے روزگار کر دیا ہے۔
اگر اردو والے مادری زبان میں تعلیم حاصل کرنے کے اپنے آئینی حق کو حاصل کرنا چاہتے ہیں (اردو والوں کے رویے کے سبب اس کی توقع کم ہی کی جا سکتی ہے ) تو اس کے لیے انھیں گرام پنچایت اور بلدیاتی سطح کے انتخابات میں صرف ان امیدواروں کو ووٹ دینا چاہیے جو انھیں ان کی مادری زبان میں تعلیم کے مواقع فراہم کرنے کی کوشش کا وعدہ کریں کیوں کہ پرائمری تعلیم کے نظم کی عملاً ذمہ داری جن محکموں کی ہے ان پر گرام پنچایت اور بلدیاتی اداروں ہی کے نمائندے اثر انداز ہو سکتے ہیں اور یہ براہ راست ان ہی کے دائرۂ اختیار کا معاملہ ہے۔ اردو تعلیم کا ہر مسئلہ عملاً صرف اور صرف مقامی سیاست کی سطح پر ہی حل کرایا جا سکتا ہے۔ حالاں کہ اس حسن اتفاق میں مسلمانوں کے سیاسی تدبر اور فہم کا کوئی دخل نہیں مگر ہندستان میں اب جمہوریت جہاں کھڑی ہے وہ زبان حال سے اس بات کو بار بار دہرا رہی ہے مگر اردو والوں کی کوئی توجہ اس طرف نہیں ہے۔ وہ تو اردو کے مسائل کے حل سے زیادہ اردو کے نام پر قومی سطح کے اجلاس منعقد کر کے پہلے سرکس کے ان جوکروں اور کرتب بازوں کو قومی ہیرو بنانے اور پھر ان کی قبروں پر جوتیاں مارنے میں فخر محسوس کرتے رہے ہیں۔ ہندستان کے تبدیل شدہ سیاسی منظر نامے میں مقامی سیاست چوں کہ فیصلہ کن قوت حاصل کر چکی ہے یوں اردو آبادی کا ایک محلہ بھی کسی شخص کو وزیر اعظم کے پُر غرور عہدے پر متمکن ہونے سے روک سکتا ہے مگر ضرورت اپنی قوت کو شناخت کرنے اور اس کے صحیح استعمال کی ہے۔ یہ کام اردو والوں نے اب تک تو کبھی نہیں کیا۔ ان کے یہاں ہنوز لیڈر کا تصور یا تو مغل اعظم کے ظلِ الہٰی کاہے یا پھر برطانیہ کے تعلیم یافتہ بیرسٹر محمد علی جناح کا جس کے کپڑے بھی ہندستانی مسلمانوں کے بہ قول پیرس سے دھل کر آتے تھے۔قومی سیاست کے ہر لحظہ تبدیل ہو رہے منظر نامے میں ہنوز اردو والے یا تو محض تماشائی ہیں یا پھر چائے خانوں کے مبصر مگر Common Civic Spaceکے بہ اتفاق شہری ہونے کے سبب پارلیمانی حلقوں کی بڑی تعداد پھر بھی ایسی ہے جن میں مسلم ووٹ فیصلہ کن اہمیت کا حامل ہے۔
اردو والوں کے درمیان یوپی میں دوسری سرکاری زبان کے آئینی درجے کا شور و غوغا تو بہت ہے مگر زمین پر رہتے ہوئے دنیا کے معاملات سے بے خبر رہنے کے رویّے کے تحت وہ اس کے اثراتِ واقعی اور گذشتہ تقریباً 20 برسوں سے عدالت میں زیر غور اس مقدمے کی تفصیلات سے معصومانہ طور پر بے خبر ہیں۔ جس مقدمے کا فیصلہ ہوئے بغیر اس سلسلے میں کوئی پیش رفت ممکن نہیں۔ موٹی سی بات یہ ہے کہ جب تک اردو جاننے والے موجود نہ ہوں تب تک دوسری سرکاری زبان کے درجے کا عملاً نفاذ ہوہی نہیں سکتا، نعرے خواہ کچھ ہوں۔ اتر پردیش میں دوسری سرکاری زبان کے (استعمال کے لیے ) جو سات مخصوص مقاصد ارباب اختیار نے اردو بل میں درج کیے ہیں ان میں کسی بھی سطح پر اردو آبادی کے لیے اردو تعلیم کی سہولتیں مہیا کرانے کی گنجائش نہیں۔ اردو دشمنوں اور حکومت کی بات تو چھوڑ ہی دیجئے ہمارے مسیحاؤں تک نے اس مسئلے پر کبھی غور نہیں کیا کہ جب بہار جیسے صوبے میں جہاں اردو داں آبادی بہ کثرت موجود تھی، وہاں دوسری سرکاری زبان کا آئینی درجہ ابتدائی دس برسوں میں بہ مشکل تمام ایک ہزار ملازمتوں کے حصول کا ضامن بن سکا تو پھر صرف اس آئینی درجے کے جھن جھنے سے یوپی میں اردو کو آخرش کیا حاصل ہو سکے گا جہاں اردو جاننے والے موجود ہی نہیں۔ آج کی تاریخ تک دو تین بے وقوفوں کے سوا یوپی کا مذکورہ اردو بل کسی اردو یا مسلم دانشور نے ملاحظہ کیا ہی نہیں۔ اس بل سے متعلق مقدمہ اولاً سات برسوں تک الہٰ آباد ہائی کورٹ کی لکھنو بینچ (Bench)میں معلق رہا اور 1996سے اپیل کے طور پر سپریم کورٹ میں زیر غور ہے مگر کسی اردو ادارے یا مسلم دانش ور کو اس وقت تک اس مقدمے کی کانوں کان خبر نہیں ہوئی جب تک میں نے اس کی تفصیلات مہیا کر کے انھیں بڑے پیمانے پر مشتہر نہیں کرایا۔ شمالی ہند کے اردو والے چوں کہ نعرے بازی میں اپنا ثانی نہیں رکھتے یوں وہ دوسری سرکاری زبان کا موجودہ حالات میں عملاً بے مصرف نعرہ اتنی ہی قوت سے لگا رہے ہیں جتنی قوت سے ترک عوام کے ترکی میں خلافت کو ختم کر دینے کے بعد اسے وہیں دوبارہ قائم کرنے کی تحریک ہندستانی مسلمان چلا رہے تھے۔ سیاق و سباق سے ہٹ کر ہی سہی مگر میرا یہ دہرانے کو جی چاہتا ہے کہ جب گاندھی جی سے کسی نے پوچھا کہ اس غیر منطقی تحریک کی پشت پناہی کانگریس آخر کیوں کر رہی ہے تو انھوں نے جواب دیا کہ جب ہمارے مسلم بھائی یہ تحریک چلانا چاہتے ہیں تو بھلا ہم ان کا ساتھ کیوں نہ دیں۔ گاندھی جی کے جملے میں یہ بات مضمر نہیں بلکہ واشگاف ہے کہ مسلمان جذبات کے دباو میں سیاسی خودکشی کر رہے ہیں اور اس سے ہمیں اگر کوئی سیاسی فائدہ ہو سکتا ہے تو ہم مسلمانوں کے اس اقدام کی مخالفت کر کے خواہ مخواہ اپنا نقصان کیوں کریں۔
ہر محب  وطن اردو،اردو کے ہر آئینی حق کا خیر مقدم کرے گا مگر صرف آئینی حق سے اردو کے سیاق و سباق میں اس وقت تک موثر طریقے پر کسی مسئلے کا حل ممکن نہیں جب تک مردم شماری کے ریکارڈ میں اردو داں آبادی کے تناسب میں قرار واقعی اضافہ درج نہ ہو اور یہ کام ایک دن کا نہیں ، نہ ہی کسی ایک ادارے کے بوتے کی بات ہے۔
اردو کے مسائل کو موثر طریقے پر اور مہذب انداز میں اہل ملک کے رو بہ رو پیش کر کے سیاسی عوامل کا فائدہ اٹھانے کی کوئی کوشش آزادی کے بعد کبھی نہیں کی گئی۔ جامعہ اردو علی گڑھ نے کچھ برس اس سلسلے میں کچھ کوشش کی تھی مگر ’پہنچی وہیں پہ خاک جہاں کا خمیر تھا ‘ والا معاملہ ہوا کیوں کہ آزادی کے بعد جامعہ اردو ہمیشہ ہی حکومت کے ہاتھوں بکے ہوئے اردو دانش وروں کی چراگاہ سے عبارت ادارہ رہا ہے جس نے نہ صرف یہ کہ اردو والوں کو منفعل رویہ اختیار کرنے پر مجبور کیا بلکہ اس کے سربراہوں نے ہر ممکن طریقے سے متعدد مواقع پر اردو والوں کو رسوا بھی کیا۔ ایمرجنسی کی حمایت میں قرار داد پاس کر کے جامعہ اردو نے جو تاریخی جرم کیا ہے اس کا کفارہ بھی اردو کو کبھی نہ کبھی ضرور اد کرنا پڑے گا۔ جس سرکاری دانش ور کی سربراہی میں جامعہ   اردو نے ایمرجنسی کی حمایت میں قرار داد پاس کی تھی وہ کوئی اور نہیں اس ادارے کے شیخ الجامعہ کے عہدے پر عرصہ  دراز تک متمکن رہنے اور اسے اپنی جائداد تصور کرنے والے سرکاری مسلمان پروفیسر مسعود حسین خاں تھے۔ ایک منفعل کر دار کے اس اردو دانش ور نے جامعۂ  اردو کی ڈگریوں کو جامعہ ملیہ اسلامیہ جیسے اردو اساس ادارے میں بھی منظور کرنے کی بات اس وقت کبھی اٹھائی ہی نہیں جب موصوف بیک وقت ان دونوں اداروں کے سربراہ یعنی جامعۂ  اردو اور جامعہ ملیہ اسلامیہ کے شیخ الجامعہ تھے۔ جس زبان کے دانش ور خود اس درجے بے ضمیر ہوں وہ دوسروں سے کیا توقع کر سکتی ہے ؟ اسی لیے آج میرے لیے یہ سوال سب سے اہم ہے کہ کیا اردو والے اردو کے احیا اور فروغ میں واقعی دل چسپی رکھتے ہیں یا یہ بھی ان کے لیے وقتی تفریح کا کوئی سامان ہے۔ اگر اردو والے جزوی طور پر بھی اردو کے مسائل کے حل کے لیے سنجیدہ ہیں تو پھر ضرورت صرف موثر لائحۂ عمل کے تعین کی ہے۔
ملک کے غیر مسلم دانش وروں کی اکثریت ہر حال میں ان کے ساتھ ہے مگر پیش قدمی خود  اردو والوں کو کرنا ہو گی۔
سیاسی حالات کے تحت ہی سہی مگر اردو کو اپنی مادری زبان کہنے اور درج کرانے والوں میں 99فی صد مسلمان ہیں۔ یقیناً  اردو ملک کے تمام مسلمانوں کی زبان نہیں اور شمال کے علاوہ ملک کے باقی حصوں میں مسلمانوں کی مادری زبان وہاں کی علاقائی زبانیں ہیں۔ وہی زبانیں ان کی تہذیب اور ثقافت کی زبانیں بھی ہیں اور مادری زبان کے طور پر وہ لوگ اردو کا نہیں بلکہ علاقائی زبان ہی کا اندراج مردم شماری کے وقت کراتے ہیں اور اسی زبان میں ان کی اکثریت تعلیم بھی حاصل کرتی ہے۔
جہاں تک عدالت میں زیرِ غور مقدمات کا تعلق  ہے تو بلاشبہ اردو کے تئیں عدلیہ کا رجحان منصفانہ ہی نہیں بلکہ ہمدردانہ بھی ہے اور فطری طور پر ایسا ہونا بھی چاہیے۔ماضی میں بغیر کسی اردو والے کی پیروی کے یوپی میں اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دیے جانے کا فیصلہ ، اردو والوں کی پیروی کے بغیر اردو کے حق میں الہٰ آباد ہائی کورٹ کی لکھنو بینچ کا فیصلہ ، دیگر متعدد مقدمات میں مختلف عدالتوں کا اردو کے تئیں ہمدردانہ رویہ اس امر کے بین ثبوت ہیں اور اسی لیے یہ یقین نہ کرنے کی کوئی وجہ نہیں کہ مستقبل میں بھی ملک کے نامور ماہرین  آئین و قانون رضاکارانہ طور پر سپریم کورٹ میں اردو کے زیرِ غور مقدمات کی پیروی کریں گے۔
آخری بار اس امر کی تکرار پر میں اپنی بات ختم کرنا چاہتا ہوں کہ اردو کے احیا کی کوئی کوشش اس وقت تک کامیاب ہوہی نہیں سکتی جب تک خود اردو والوں کے اندر واقعتاً اس کی خواہش موجود نہ ہو۔ حالات کا معروضی اور دیانت دارانہ جائزہ یہ بتاتا ہے کہ ماضی میں اردو مسلمانوں کی ترجیحی فہرست میں سب سے نیچے رہی ہے۔ بلدیاتی اور پنچایت سطح تک کے انتخابات میں اردو کا مسئلہ مسلمانوں کی مقامی سیاست کی ترجیحی فہرست میں شاید ہی کبھی شامل ہوا ہو۔
یہ بھی صحیح ہے کہ ہمارے دانش ور خود کو فروخت کرتے رہے ، ہمارے ادارے منفعل رویے کے حامل اور فروعی بحثوں میں الجھے رہے لیکن یہ صرف اس وجہ سے ہوا کہ اردو عام مسلمان کی ترجیحی فہرست میں کہیں بھی شامل نہیں تھی اور جو مسائل مسلمانوں کی ترجیحی فہرست میں اہمیت کے حامل رہے ہیں حکومت نے بھی ان کا احترام کیا اور عام سیاسی فضا بھی ان کے حق میں رہی۔  فسطائی قوتیں خواہ کتنی ہی منظم کیو ں نہ ہوں مگر ہندستانی جمہوریت اتنی کمزور کبھی نہیں رہی کہ کوئی سیاسی رہنما بہاؤ کے خلاف تیر نے کا حوصلہ کر سکے۔ یہ صحیح ہے کہ وقتاً فوقتاً مسلمانوں نے اردو کو خون تو دیا ہے مگر مجموعی طور پر اس سے زیادہ خون تو وہ کئی دفعہ کرکٹ میں پاکستان کے ایک چھکے پر لنڈھا چکے ہیں۔ جس قوت اور انہماک سے ہندی مسلمانوں نے شاہ بانو فیصلے کے بعد عدلیہ کے خلاف منفی محاذ آرائی کی اس کا دسواں حصہ بھی اردو کو اپنی زبان کہنے والے مسلمان مثبت انداز میں جس روز صرف کر دیں گے اسی دن ہندستان میں اردو کا مسئلہ ہمیشہ کے لیے حل ہو جائے گا۔ 
٭٭٭



فروغِ اردو یا در گورِ اردو

’قومی کونسل برائے فروغ اردو زبان‘(المعروف بہNCPUL) کی تشکیل مرکزی وزارت برائے فروغِ انسانی وسائل کے مشاورتی حیثیت کے خود مختار ادارے کے طور پر اردو کے فروغ کے لیے کی گئی تھی۔ اس ادارے کی تشکیل کا عمل اس کے پیش رو بد نامِ زمانہ’ ترقی اردو بیورو‘ کی تدفین کے بعد عمل میں آیا تھا۔ خود ترقی اردو بیورو، ترقی اردو بورڈ کی قبر پر لگایا گیا ببول کا درخت تھا جسے بار آور ہونا ہی نہ تھا۔اردو اداروں کی اساس ہی بنجر زمین پر ہوتی ہے اور نظریہ سازی ہمیشہ ایسی کہ کیکر پر گلاب اگانے کی کوشش یہ سوچ کر کی جاتی ہے کہ بہ قول اختر الایمان و خار دونوں میں مشترک ہے ، یوں گلاب اگے یا کیکر فرق کیا پڑتا ہے ؟ دیکھنا یہ ہے کہ قومی اردو کونسل کی تدفین کب ہوتی ہے۔ اغلب یہی ہے کہ اس کی موت کے بعد اسے دفنانے کے بجائے جلایا جائے گا کیوں کہ RSS سے قومی اردو کونسل کے رشتے بڑے مضبوط اور روحانی حیثیت حاصل کر چکے ہیں ، اس لیے ، اسے سپرد آتش کرنا ہی مناسب ہو گا۔
قومی اردو کونسل کا چیرمین مرکزی وزیر برائے فروغِ انسانی وسائل ہوتا ہے ، جو کہ وزارت کے ذریعے نامزد نائب چیرمین اور اراکین کے ذریعے قدیم Absentee Landlordکی طرح ادارے کی رسال داری کرتا ہے۔ ادارے کا انتظامی سربراہ ڈائرکٹر ہوتا ہے جس کی ذمے داری ہوتی ہے کہ وہ دیگر کارکنان کی مدد سے ادارے کی مختلف سرگرمیوں کو ، منظور شدہ سالانہ بجٹ کے اندر انجام دے۔ قومی اردو کونسل کے آئین میں تو یہی لکھا ہے ، جو ظاہر ہے کہ ہوتا کبھی نہیں۔ کم از کم اب تک تو کونسل مطلق العنان طریقے سے چلتی رہی ہے۔ کاغذوں میں ادارے کی ایک اہم سرگرمی ، اردو سے متعلق تحقیقی اور علمی کاموں کے لیے فنڈ کی فراہمی بھی ہے۔ اصولاً کسی بھی علمی یا تحقیقی کام کا منصوبہ (Proposal)کسی فردِ واحد ، یا افراد کے گروپ یا کسی ادارے کی طرف سے موصول ہو سکتا ہے ، یا از خود قومی اردو کونسل اس قسم کے منصوبوں کے لیے موضوعات کی نشان دہی کر کے سلسلہ جنبانی کر سکتی ہے۔ علمی منصوبوں پر عمل آوری کے مختلف مراحل کونسل اپنی تشکیل کردہ مختلف کمیٹیوں کے ذریعے ایسے فرد/ افراد سے یا ایسے اداروں کے ذریعے طے کر سکتی ہے جو اس کام کے لیے موزوں ہوں۔ ادارے کے قواعد و ضوابط کے تحت کسی بھی منصوبے کو علمی و مالی اعتبار سے ٹھوک بجا کر ہی منظور کیا جانا چاہیے اور اس کے بعد وقفے وقفے سے (بالعموم چھ ماہی یا سالانہ) علمی کام اور مالی خرچ کی تفصیلی رپورٹ ادارے کو دی جانی چاہیے اور دونوں امور کے اطمینان بخش پائے جانے کے بعد ہی اگلے چھ ماہ / سال کے لیے مزید پیسہ فراہم کرایا جانا چاہیے ، نیز پروجیکٹ کو توسیع دی جانی چاہیے۔ یہ بھی ضروری ہے کہ پروجیکٹ کا کام مکمل ہو جائے  تب آخری رپورٹ کے ساتھ پروجیکٹ کے لیے خریدا گیا ساز و سامان (Equipment)بھی قومی اردو کونسل کو واپس کیا جائے۔ عام طریقہ یہی ہے لیکن عملاً کونسل میں کوئی کام کبھی کسی ضابطے کے مطابق نہ ہو کر اب تک ڈائرکٹر کی مرضی کے مطابق ہوتا رہا ہے۔ کم از کم BJP کے دورِ اقتدار میں RSS کی سینہ زوری سے ڈائرکٹر کے عہدے پر ذاتی منفعت کی طلب اور سر پُر غرور کے ساتھ متمکن ڈائرکٹر کے ہر کام میں RSS کا فسطائی خلقیہ نمایاں تھا۔ تمام کام نہ صرف یہ کہ مذکورہ ڈائرکٹر قوانین اور ضابطوں کو طاق میں رکھ کر اپنی مرضی سے کرتا رہا بلکہ فروغِ اردو کے لیے مختص رقم کو بھی ڈائرکٹر صاحب اپنے اجداد کی ارثِ موقوفہ تصور فرماتے رہے۔ 
یہ مضمون ایک ایسے ہی عبرت ناک عملی منصوبے سے متعلق ہے۔ 25؍اگست 1998کو منعقد ہوئی اکادمک پینل کی میٹنگ میں فیصلہ کیا گیا کہ مندرجہ  ذیل  امور پر مشتمل اردو زبان کے لسانیاتی پہلوؤں اور اردو تعلیم کے ہر زاویے کا مکمل جائزہ لینے کے لیے ایک کل ہند مطالعہ کیا جانا چاہیے۔ اولاً مندرجہ  ذیل مقاصد پروجیکٹ کے لیے مختصراً طے کیے گئے :
.1	ملک کے طول و عرض میں بولی اور لکھی جانے والی زبان کے طور پر اردو کی لسانی ساخت۔
.2	اردو بولنے والوں کا اپنی اور دیگر ہندستانی زبانوں کے تئیں رویہ۔
.3	ذرائع ابلاغ کی مختلف شکلوں میں اردو کا استعمال۔
.4	تخلیقی تحریروں میں اردو کا استعمال۔
.5	عدالتی کارروائیوں اور بہی کھاتوں جیسے غیر تخلیقی کاموں میں اردو کا استعمال۔
.6	رسمی (Formal)اور غیر رسمی (Informal)تحریروں میں اردو کا استعمال۔
ان متعینہ مقاصد سے ظاہر تو یہی ہوتا ہے کہ یہ زبان اردو کے لیے بہت اہم پروجیکٹ تھا، جس میں عملاً اردو زبان کے تمام پہلوؤں کا کل ہند پیمانے پر مطالعہ کیا جانا تھا۔ دلچسپ۔۔۔ یا کہا جائے لعنت آمیز۔۔۔ بات یہ ہے کہ جس اکادمک پینل نے اس کام کی سفارش کی اس میں چار ہندی کے عالم تھے ، جو اردو لکھنے پڑھنے سے قطعاً معذور اور اردو رسمِ خط کی حد تک انگوٹھا چھاپ تھے۔
اکادمک پینل (ہر جگہ پڑھیے ڈائرکٹر قومی اردو کونسل)کو اصولاً تو یہ طے کرنا چاہیے تھا کہ اس قسم کے منصوبے کا خاکہ تیار کرنے کے لیے اردو زبان و تعلیم ، صحافت و ثقافت سے متعلق ماہرین  غور کریں ، اس منصوبے کے تحت آنے والے موضوعات سے متعلق ورک شاپ منعقد ہوں مگر ہوا اس کے برعکس کہ بغیر عقل و علم کے استعمال کے ،جانے کن وجوہ سے یہ منصوبہ جواہر لال نہرو یونیورسٹی ، نئی دہلی میں لسانیات کی استاد ڈاکٹر اَنویتا ابّی کو غیر مشروط طور پر تفویض کر دیا گیا۔ پروفیسر ابّی اولاً ان عالموں میں شامل تھیں ، جن کی موجودگی میں اس نوعیت کے منصوبے کی بابت فیصلہ ہوا تھا مگر اردو سے قطعاً نا بلد پروفیسر ابّی اور اردو کی حد تک ان ہی کی طرح ان کے جاہل مطلق احباب عائشہ قدوائی، آر۔ ایس۔ گپتا اور امتیاز حسنین کو یہ منصوبہ دینے کا فیصلہ نہ صرف انتظامی طور پر غلط بلکہ علمی اخلاقیات کی رو سے قطعاً غیر ذمہ دارانہ تھا یہ منصوبہ سراسر غیر اخلاقی مفادات جن میں مالی منفعت یعنی کرپشن کا عنصر، بھی شامل تھا کے حصول کی غرض سے تفویض کیا گیا تھا۔
اکادمک پینل نے یہ منصوبہ دراصل پروفیسر اَنو یتا ابّی اور ان کی پسندیدہ ٹیم کو بغیر کسی شرط کے اس لیے بھی پیش کیا کہ پروفیسر اَنو یتا ابّی ICSSR کے پروجیکٹ ’ہندی کی کل ہند زبان کے طور پر مقبولیت‘ کے منصوبے پر کام کر رہی تھیں۔ اس لیے ان سے اس پروجیکٹ پر کام کرنے کی درخواست کرنا از بس درست تھا کہRSS کے خیال میں اردو تو ہندی ہی کی شیلی शैलीہے۔ گویا اردو سے بالکل ناواقف یہ ٹیم اس منصوبے پر کام کر کے یعنی اسے ہندی کا اسلوب शैली  ثابت کر کے RSS پر احسانِ عظیم کرتی    ؎  
جو چاہے آپ کا حسنِ کرشمہ ساز کرے 
’ہندی کی کل ہند زبان کے طور پر مقبولیت‘ کی سازش کی غرض سے کرائے جانے والے اس منصوبے کے نتائج اگر اردو کے ساتھ خلط ملط کر دیئے جاتے تو اردو علمی منصوبے کے نتائج کے طور پر بھی ہندی کی شیلی یا اسلوب بن جاتی جو آزاد ہندستان میں اردو کی تاریخ کا تاریک ترین باب ہوتا۔ بس خیریت یہ گزری کہ ان جاہل پروفیسروں نے صرف پیسے کھانے پر اکتفا کیا اس کے علاوہ کوئی اور کام وہ اس لیے نہیں کر سکے کیوں کہ وہ اردو کے حروفِ تہجی ہی سے نابلد تھے۔
قومی جمہوری محاذ (NDA) کے دورِحکومت میں ICSSR ’ہندی۔ ہندتوا‘ ایجنڈے کو سرگرمی سے فروغ دے رہا تھا، جس کے لیے پروفیسر اَنو یتا ابّی یقیناً موزوں رہی ہوں گی اور ان کی اسی صلاحیت کے سبب قیاس اغلب ہے کہ اردو کے فروغ کے اس پروجیکٹ کے ہندتوا کرن کے لیے ان کا انتخاب عمل میں آیا ہو گا۔
(انگریزی میں The Great Urdu Fraud دو دو قسطوں میں ملی گزٹ میں شائع ہوا،* کا یہ آدھا ادھورا ترجمہ ہے۔ اغلب ہے کہ میں نے یہ ترجمہ شروع کیا اور پھر اسے ادھورا چھوڑ دیا۔ انگریزی مضمون کی اشاعت کے نتیجے میں مذکورہ ڈائرکٹر حمید اللہ بھٹ جیل گیا اور سی۔بی۔آئی۔ انکوائری کے نتیجے میں پروجیکٹ بند ہوا۔)
٭٭٭




ہندستان میں اردو کا مخدوش مستقبل اور مسلمان


زبان کے طور پر اردو کے فروغ اور ہندستان میں اس کے مستقبل کے امکانات سے متعلق طویل بحث اب بھی جاری ہے۔ ایک طرف اگر کچھ اسکالر (جن میں اکثریت ایسے لوگوں کی ہے جو کسی نہ کسی طرح سرکاری مراعات سے فیض یاب ہو رہے ہیں ) اردو کی موجودہ صورت حال سے مطمئن دکھائی دیتے ہیں اور اس رائے کا اظہار کرتے رہتے ہیں کہ زبان کے طور پر ہندستان میں اردو کا مستقبل روشن اور درخشاں و تابندہ ہے تو دوسری طرف کچھ اسکالرز کے مطابق ہندستان میں اردو کا کوئی مستقبل نہیں ہے۔ آج ضرورت اس بات کی ہے کہ اردو کی موجودہ صورت حال کے متعلق سنجیدہ سطح پر بحث و تمحیص کے باب واکیے جائیں تاکہ اس امر کا تعین ہو سکے کہ تیزی سے بدلتے ہوئے ہندستان اور خصوصاً مسلمانوں کے سیاسی و معاشرتی تناظر میں اردو کے فروغ کے کیا امکانات ہیں۔
زندگی اور زبان کے باہمی رشتے اور ساتھ ہی اس کے فروغ اور مستقبل کے امکانات ایک دوسرے سے قریبی تعلق رکھتے ہیں۔ سیاسی، سماجی اور تہذیبی تبدیلیاں اور ارتباط زبان کے ارتقاء اور فروغ میں فیصلہ کن کر دار ہیں۔ اگر کوئی زبان کسی مخصوص سیاسی، تہذیبی یا مذہبی فرقے کے حوالے سے شناخت پذیر ہوتی ہے تو پھر اس زبان کے ساتھ ہونے والی نا انصافیوں پر بھی اس فرقے کی جانب سے شدید رد عمل کا اظہار فطری امر ہے اور ایسے حالات میں اس زبان کے مستقبل میں فروغ پانے کے امکانات کو اس مخصوص فرقے کے سیاسی، سماجی اور تہذیبی حالات کا مشاہدہ کیے بغیر سمجھنا اور صحیح اور معروضی تجزیہ کرنا ممکن نہیں ، جس سے وہ منسلک ہوتی ہے۔
اپنے ارتقا کے ابتدائی مراحل سے آزادی تک بلاشبہ اردو کو کبھی صرف مسلمانوں کی زبان نہیں سمجھا گیا۔ جب اردو لینگوا  فرینکا (Lingua Franca) کی شکل اختیار کر گئی اور مختلف تہذیبی، سماجی اور مذہبی طبقوں میں اس کا عام استعمال ہونے لگا تو زبان کی حیثیت سے اردو نے تمام طبقاتی، سماجی، مذہبی اور تہذیبی بندشوں کو توڑ ڈالا۔ انیسویں صدی کے اردو، ہندی تنازعے کے نتیجے میں اردو پہلی مرتبہ مسلمانوں سے وابستہ ہونا شروع ہوئی، مگر تقسیم ہند کے بعد اردو عملاً مسلمانوں کی زبان بن کر رہ گئی۔ تقسیم کے بعد اردو کی حالت بھی کم و بیش مسلمانوں کی حالت جیسی ہی ہو گئی اور اردو کا مسئلہ مسلمانوں کے مسائل کا ہی حصہ تصور کیا جانے لگا۔ اس لیے موجودہ تناظر میں اردو کے مسائل کا جائزہ لینے اور ہندستان میں اس کے مستقبل کے امکانات کا تعین کرنے کے لیے یہ ضروری ہے کہ پہلے ہندستانی مسلمانوں کے حالات کا تفصیلی جائزہ لیا جائے … بالخصوص ان لسانی مسائل کا جن کا مسلمانوں کے تہذیبی اور مذہبی حالات اور مسائل سے براہ راست تعلق ہے۔ یہاں ہمیں یہ امر بھی فراموش نہیں کرنا چاہیے کہ ہندستان کے موجودہ اردو داں طبقے میں اکثریت مسلمانوں کی ہے اور اس طبقے میں غیر مسلم اردو والوں کی حیثیت ایک ایسی اقلیت کی ہے جو روز بہ روز مختصر ہوتی جا رہی ہے اور آئندہ پچیس برسوں میں اس کا خاتمہ یقینی ہے۔
در اصل غیر مسلموں نے آزادی سے قبل اردو کا ایک زبان کے طور پر اس وقت مطالعہ کیا تھا جب یہ اشرافیہ کے لیے تہذیبی اقدار کی علم بردار اور اسٹیٹس سمبل (Status Symbol) تھی۔
ہندستان میں اردو کے موجودہ حالات  نہ صرف یہ کہ بہت زیادہ  مایوس کن ہیں بلکہ دن بہ دن بدتر ہوتے جا رہے ہیں ، حالانکہ مسلمانوں کے معاشی حالات نسبتاً بہتر ہوئے ہیں۔ آزادی کے بعد جب ہم ہر سطح پر مسلمانوں کے تئیں روا رکھے گئے تعصب کا جائزہ لیتے ہیں تو پھر اردو کے تئیں روا رکھی گئی نا انصافیاں اور تعصبات ہمارے لیے کوئی معمہ نہیں رہ جاتے۔ اسی لیے مجھے یہ کہنے میں ذرہ بھر بھی تکلف یا تامل نہیں کہ اردو اور اردو کی تعلیم کا تجزیاتی اور معروضی مطالعہ آزادی کے بعد ہندستانی مسلمانوں کے حالات اور ان کے تئیں حکومت اور اکثریتی فرقے کے تعصبات اور تحفظات کے جائزے کے بعد ہی کیا جا سکتا ہے۔
جہاں تک اردو تعلیم کا معاملہ ہے تو آج ہندستان میں جو بیشتر طالب علم پرائمری اور سکنڈری سطح پر اردو کی تعلیم حاصل کر رہے ہیں یا پھر اسے ایک اختیاری مضمون کے طور پر پڑھتے ہیں تقریباً وہ سب مسلمان ہیں۔ مسلمان چوں کہ دوسرے اہل وطن کے مقابلے میں معاشی طور پر زیادہ پسماندہ ہے اور نوکریوں میں اس کا تناسب تقریباً نہیں کے برابر ہے ، اس لیے غریب مسلمان کا اردو کے تئیں تقریباً وہی رویہ ہے جو اسلام کے تئیں ہے کہ اردو کی حفاظت بغیر کسی سرکاری سرپرستی اور متعدد حائل رکاوٹوں کے بعد بھی کرتا ہے۔ ہندستان میں اسلام کے لیے بھی حالات بہت حوصلہ افزا نہیں ہیں ، لیکن اس کا مطلب یہ نہیں کہ مسلمان مذہب سے دست بردار ہو جائے۔ بالکل اسی طرح اردو پڑھ کر روزگار نہیں مل سکتا تو بھی اردو کو نہیں چھوڑا جا سکتا۔ اگر بہ غور مشاہدہ کریں تو معلوم ہو گا کہ اردو کے تئیں عام ہندستانی مسلمانوں کی نفسیات اسی مثبت فکر کے تابع ہے۔
تعلیم ہی کیا، مسلمانوں کے تمام خصوصاً تہذیبی اور مذہبی مسائل سے ماضی کے رشتے ہر روز ایک نئی پیچیدگی سے روشناس ہو رہے ہیں۔ جہاں تک اعلا اور متوسط طبقے کے مسلمانوں کے اردو تعلیم کے تئیں رویے کا سوال ہے تو وہ بلا شبہ مایوس کن ہے۔ آج اردو چوں کہ اسٹیٹس سمبل نہیں اس لیے مسلم متوسط طبقے کے لوگ اپنے بچوں کو اردو کی تعلیم نہیں دلاتے۔ اردو میڈیم میں آنے والے بچوں کی اکثریت نچلے متوسط یا پسماندہ گھرانوں سے تعلق رکھتی ہے۔ یہ طبقات غربت کے سبب اپنے بچوں کو اعلا تعلیم نہیں دلا سکتے۔ یہی وجہ ہے کہ دہلی کے اردو میڈیم اسکولوں میں ڈراپ آوٹ(Drop-out) کا مجموعی تناسب 98  فیصد کے آس پاس ہے۔
آزادی کے بعد اردو کے مسائل سے متعلق اب تک کوئی مطالعہ ہندستان کی کسی یونیورسٹی میں نہیں کیا گیا ہے۔ سماجیات کے متعدد اسکالرز نے مسلمانوں کے مسائل پر تو کام کیا مگر انھوں نے اردو اور معاشرتی تناظر میں مسلمانوں سے اس کے رشتے کو موضوع بحث بنانے سے اغماض ہی برتا ہے لہٰذا اردو کے اس انتہائی اہم مسئلے کا کوئی معروضی مطالعہ اس وقت تک ممکن نہیں ہے جب تک مسلمانوں کے سیاسی و سماجی مسائل کو سامنے نہ رکھا جائے۔
مسلمانوں کے موجودہ سیاسی اور سماجی تناظر کے حوالے سے اردو کے مسائل کا مطالعہ کرنے کے لیے میں نے اتر پردیش میں ایک تفصیلی سروے کیا۔ ویسے تو یہ سروے صرف اتر پردیش تک ہی محدود تھا لیکن میں نے کوشش کی کہ اس کے ذریعے صرف اتر پردیش ہی نہیں بلکہ تمام ہندستان میں اردو کے مجموعی مسائل کا مطالعہ کر سکوں۔ میں اس سلسلے میں اردو کے تقریباً دو سو (200)معروف اہل قلم حضرات سے ملا۔ ان میں سے اکثر یا تو یونیورسٹیوں کے اردو شعبوں سے تعلق رکھتے تھے یا پھر کسی دوسرے (سرکاری) ادارے سے وابستہ تھے۔ لیکن اس وقت میرے استعجاب کی انتہا نہ رہی جب ان سے گفتگو کرنے کے بعد اندازہ ہوا کہ انھیں اردو زبان کے حقیقی مسائل کا اندازہ ہی نہیں تھا۔ ان میں سے اکثر نے اردو زبان کے موجودہ مسائل کا جو تجزیہ کیا اور اس کی ترقی و ترویج کے لیے جن مراعات کا مطالبہ کیا ان کا انداز بالکل ایسا ہی تھا جیسے اپوزیشن کے چھٹ بھیے لیڈر راجدھانی سے دور واقع ہونے والے ہر حادثے کے لیے بغیر سوچے سمجھے وزیر اعظم سے استعفیٰ کا مطالبہ کرتے رہتے ہیں۔
میرے سروے کا سب سے اہم پہلو یہ تھا کہ کیا بدلے ہوئے حالات اور سماجی تناظر میں اردو مسلمانوں کی زبان بن کر نہیں رہ گئی ہے اور اب اردو کی حفاظت بھی مسلمانوں کو ایسے ہی کرنا پڑے گی جس طرح وہ اب تک ہندوستان میں اسلام کی حفاظت کرتے رہے ہیں۔ بیش تر حضرات یہ تسلیم کرنے کو تیار ہی نہیں تھے کہ اردو اب عملاً صرف مسلمانوں کی زبان ہے۔ ان میں سے اکثر کا بے حد بودا اور طفلانہ استدلال یہی تھا کہ اردو کا چوں کہ ایک سیکولر کر دار اور تاریخ ہے اس لیے ماضی کی طرح وہ آج بھی ہندو، مسلمان دونوں کی مشترکہ زبان ہے۔ ایسے ٹیپ کے بند تو سبھوں نے لگائے کہ اردو ہندی تو سگی بہنیں ہیں اور دونوں ہندستان کی زبانیں ہیں۔ وغیرہ وغیرہ۔ ان حضرات سے گفتگو کرنے کے بعد اندازہ ہوا کہ انھوں نے زندگی  میں پہلے کبھی سنجیدگی سے اردو کے کسی مسئلے پر غور نہیں کیا تھا۔ جن لوگوں کے بارے میں میرا خیال ہے کہ انھیں کسی حد تک مسئلے کی فہم تھی، انھوں نے بھی اتر پردیش میں اردو کی تباہی کی بیشتر ذمے داری خود اردو والوں پر ڈالی۔ البتہ یہ بات تقریباً ہر شخص نے کہی کہ اتر پردیش کے اردو والوں نے آزادی کے بعد (اردو سے متعلق) صرف سرکار کے وعدوں پر تکیہ کیا اور خود ہاتھ پر ہاتھ رکھے بیٹھے رہے۔ اردو والوں کے خود کچھ نہ کرنے کا تجزیہ کرتے ہوئے بعض حضرات نے اس رائے کا اظہار بھی کیا کہ جب اردو داں حضرات ہی اپنے بچوں کو اردو نہیں پڑھاتے اور اردو کے اخبار و رسائل خرید کر پڑھنا اپنی شان کے خلاف سمجھتے ہیں تو پھر دوسروں سے کیا شکوہ؟ اپنے بچوں کو اردو نہ پڑھانے والے ’اردو والے ‘ پورے ملک میں اعلا طبقے کے وہ لوگ ہیں جنھوں نے آزادی سے قبل اردو صرف اس لیے پڑھی تھی کہ اس وقت اردو پڑھنا منفعت بخش تھا۔
یہاں میں ضمناً بعض ایسے امور کا ذکر بھی کرنا چاہوں گا جن کا فی الوقت اردو کے مسئلے سے گہرا تعلق ہے۔ مثلاً  آج کل یہ بات بہت عام ہے کہ جنوبی ہند اور بہار میں اردو والوں نے اردو کو زندہ رکھا ہے۔ ایسا کہتے ہوئے ذہنی طور پر اردو والوں سے ہماری مراد مسلمانوں سے ہوتی ہے کیوں کہ جنوبی ہند میں (بلکہ پورے ہندستان میں ) کوئی ایک اردو اسکول بھی ایسا نہیں جسے مسلمانوں کے علاوہ کسی دوسرے مذہبی فرقے نے قائم کیا ہو۔ بہار میں تو اردو کو زندہ رکھنے کا کام خصوصاً دینی مدارس و مکاتب نے کیا ہے۔ بہار میں دینی مدارس و مکاتب کی مجموعی تعداد ہزاروں میں ہے جب کہ اتر پردیش میں حالات اس سے مختلف ہیں۔ جب ان مدرسوں سے اردو پڑھ کر اورینٹل امتحان پاس کر کے بڑی تعداد میں مسلم نوجوان بے روزگار مارے مارے پھرنے لگے تب بہار میں اردو کا مسئلہ اس موڑ پر پہنچا کہ اسے بہار میں دوسری سرکاری زبان کا درجہ دینا پڑا۔ اتر پردیش میں اردو کو سرکاری زبان کا درجہ ملے ہوئے سترہ سال ہونے کو ہیں مگر اس پر عمل درآمد کی منزل ابھی بھی کوسوں دور ہے۔ مقدمہ چوں کہ عدالت میں زیر سماعت ہے یوں کسی عوامی دباؤ کا بھی سوال نہیں اٹھتا اور یوپی کا مسلمان اب اردو کے مسئلے پر مزید توانائی برباد کرنے کے موڈ میں بھی نظر نہیں آتا۔
بہار کے تجربات سے ہی یہ پتا چلا کہ اردو کے دوسری سرکاری زبان ہونے کا مطلب اور اہمیت موجودہ سماجی تناظر میں چند لوگوں کو روزگار ملنے سے زیادہ کچھ نہیں ہے ، کیوں کہ اول تو مسلمان زندگی کے ہر شعبے میں پسماندہ ہے ، دویم جب ہندی تک بھی، جو ہندستان کی راشٹر بھاشا؍ قومی زبان ہے ، روزگار ملنے کی ضمانت نہیں بن سکی، پھر اردو کس کھیت کی مولی ہے ؟
اردو زبان کے مسائل پر غور کرنے کی طویل مشق کے بعد میرا تجزیہ یہی ہے کہ آزادی کے بعد مسلمانوں سے بڑی غلطی ہوئی کہ انھوں نے واضح اور دو ٹوک انداز میں اردو کو اپنی زبان تسلیم نہ کر کے اس کے لیے جد و جہد کا غلط لائحۂ عمل مرتب کیا۔ اس سیاق و سباق میں اس اہم واقعے کا تذکرہ بھی ضروری معلوم ہوتا ہے جس کا تعلق اردو کو آئین کی آٹھویں جدول میں شامل کیے جانے سے ہے۔ آئین ساز کمیٹی کے اجلاس میں جب اردو کا سوال زیر غور تھا تو راجستھان کے بزرگ کانگریسی سیٹھ گووند داس نے کڑک کر پوچھا تھا کہ اردو کو ہندستان کے آئین میں جگہ دینے اور تسلیم کرنے کا جواز کیا ہے ؟ یہ ہندستان کے کس شہری کی زبان ہے ؟ سیٹھ گووند داس کے سوال پر پنڈت نہرو نے بے حد جذباتی ہو کر جواب دیا تھا کہ یہ میری نانی اور ماں کی زبان ہے۔ اگر پنڈت نہرو کی ماں اور نانی کی مادری زبان اردو تھی تو پنڈت نہرو کی مادری زبان کیا ہوئی؟ سوال کا سیدھا جواب دینے کی ہمت اس وقت کے حالات اور ان کے سیاسی مفادات نے پنڈت نہرو میں نہیں چھوڑی تھی۔ پاکستان کے قیام نے قوم پرست ہندستانی مسلمانوں کو تقسیم وطن کے ناکردہ گناہ کی مجرم ضمیری میں مبتلا کر دیا تھا۔ اس وقت جب ہندستانی مسلمانوں کا مذہبی تشخص ہی متعدد خطرات میں گھرا ہوا تھا اور ان کی حب الوطنی مشکوک تھی، ایسے میں وہ اردو کو جس پرہندستان کی تقسیم کا الزام عائد کیا جا چکا تھا، اپنی زبان کہنے کی ہمت نہیں کر سکے ، پھر بھلا ہندوستان کے وزیر اعظم میں اتنی ہمت کہاں سے آتی جنھیں اپنی آئندہ نسلوں کے اقتدار کی راہیں بھی ہموار کرنا تھیں۔ یہ صحیح ہے کہ آزادی کے بعد لاہور یا جنوبی پنجاب کے دوسرے حصوں سے آئے  ہوئے ہندو پنجابیوں نے اردو کا بہت ساتھ دیا لیکن ان میں سے کسی ایک پنجابی کی بھی مادری زبان اردو نہیں تھی اور انھوں نے اردو کی مارکیٹ ویلیو  (Market value)ختم ہو جانے کے بعد اپنے بچوں کو اردو نہیں پڑھائی۔ آج بھی اردو کے نام پر زیادہ سے زیادہ مراعات یہی طبقہ حاصل کر رہا ہے۔
اتر پردیش میں اردو کے تقریباً ختم ہونے کا اہم سبب یہی ہے کہ مسلمانوں کے متوسط اور تعلیم یافتہ طبقات نے سب سے زیادہ یہاں سے پاکستان ہجرت کی اور یہاں رہ جانے والے لوگوں میں تعلیم کا تناسب تقریباً صفر تھا۔ آزادی سے قبل جو غریب مسلمان مدرسے میں اردو پڑھ رہا تھا وہی آج بھی اور اسی طرح اسے پڑھ رہا ہے۔
سروے میں مخاطب حضرات سے میرا  اگلا  سب سے اہم سوال یہ تھا کہ کیا آئندہ بھی ہندستانی مسلمانوں کو اردو کی حفاظت ایسے ہی کرنا ہو گی جیسے وہ اب تک ہندستان میں اسلام کی حفاظت کرتے رہے ہیں ؟ بیشتر حضرات نے چوں کہ براہ راست یہ تسلیم ہی نہیں کیا تھا کہ اردو مسلمانوں کی زبان ہے اس لیے وہ اس سوال کا جواب بھی دو ٹوک الفاظ میں نہیں دینا چاہتے تھے۔
کیا اردو صرف مسلمانوں کی زبان ہے ؟ اس سوال سے جڑے ہوئے کچھ اور سوال بھی ہیں جن میں سب سے اہم سوال یہ ہے کہ کیا اتر پردیش میں اردو دس پانچ سال سے زیادہ زندہ رہ سکے گی؟ اتر پردیش میں کل تعلیم یافتہ مسلمانوں میں مشکل سے دس فیصد ایسے ملیں گے جنھوں نے ایک مضمون کے طور پر اردو کا مطالعہ کیا ہو۔ پورے اتر پردیش میں علی گڑھ مسلم یونیورسٹی کے دو جونیئر اور ایک ہائی اسکول کے علاوہ اردو میڈیم کا ایک بھی پرائمری، جونیئر یا ہائی اسکول نہیں ہے۔ پورے اتر پردیش کے کسی کالج یا یونیورسٹی کے اردو شعبے میں کبھی کلاسیں پابندی سے نہیں لگتیں اور بی اے کی سطح تک ادب کے بیشتر طالب علم کلاس نوٹس ہندی میں تیار کرتے ہیں۔ اس وقت اردو میں پی ایچ ڈی کی حالت دنیا میں سب سے زیادہ خراب ہندستان میں ہی ہے۔ بھارت مہان کی ہر یونیورسٹی اردو میں پی ایچ ڈی کرنے کے خواہش مند ہر گدھے ، گھوڑے کو داخلہ دے دیتی ہے۔
اردو کے فروغ کے نام پر قائم ہونے والے تمام سرکاری ادارے ہر طرح کی بدعنوانیوں اور جعل سازیوں کے اڈے بنے ہوئے ہیں اور اردو کے اہل قلم کہلانے والوں میں ان کی رکنیت کے لیے ہوڑ سی لگی رہتی ہے۔ اردو کے لیے جد و جہد کرنے والی انجمنوں کا حال بھی ویسا ہی ہے جیسا مسلمانوں کے مفادات کے نام پر سیاسی ٹھیکہ داری کرنے والی جماعتوں اور اداروں کاہے کہ جد و جہد کا تمام تر مقصد ہی سرکار سے سودے بازی کرنا ہوتا ہے۔ اس صورت حال کا ایک نتیجہ یہ بھی ہوا کہ اب عام اردو والا اردو کے نام پر جد و جہد کی دعوے دار کسی پارٹی یا شخص کے ساتھ کوئی تعاون کرنے کو تیار نہیں ہے۔ اردو رابطہ کمیٹی کے کنوینر ملک زادہ منظور احمد اور صدر رام لعل سے لے کر 1950میں کانگریس کے اشارے پر اردو کے لیے شور مچانے والے حیات اللہ انصاری تک اس کے تمام نام نہاد عمائدین اردو کو اپنی قیمت خود لگا کر سرکار سے اسے وصول کرتے بھی سب نے دیکھا ہے۔
اردو کی موجودہ صورت حال میں کیا یہ سوال اہم نہیں کہ جو زبان صرف نعروں ، وعدوں اور لائبریریوں کے بل پر چل رہی ہو وہ کتنے دن تک اور زندہ رہ سکتی ہے۔ جواب بالکل سیدھا ہے کہ اب اتر پردیش میں تو اردو کا اللہ ہی حافظ ہے۔ البتہ جنوب میں اردو کی حالت فی الحال ٹھیک ٹھاک ہے مگر سرکاری اردو والے یہ تسلیم کرتے ہوئے بھی کہ حقیقت میں اردو کی حالت’ لب دم مریض عشق‘ کی سی ہے ، امید کا دامن اس وقت تک ہاتھ سے چھوڑنے کو تیار نہیں جب تک کہ اس کا چہلم نہ ہو جائے۔ ایک لمبے عرصے تک اردو کی ترویج و ترقی کی عملی جد و جہد سے قریب کا تعلق رکھنے والے مسلم نوجوانوں کی طرح مجھے معلوم ہے کہ کچھ نہ کر سکنے کی حالت میں بھی مسلمان اردو کے بارے میں حقیقت سننے کو تیار نہیں۔ بالکل اسی طرح جیسے اپنی لیڈر شپ پر وہ اب ذرہ بھر بھی یقین نہیں رکھتا مگر ہر بار خون دے کر ان کی آبرو بچا لیتا ہے۔ یادش بخیر، 1989ء میں اتر پردیش میں اردو کو دوسری سرکاری زبان کا نام نہاد قانونی درجہ دینے کا اندازہ مجھے بابری مسجد مسئلے کو طول پکڑتے اور بڑھتے دیکھ کر ہو گیا تھا اور جب میں نے مہینوں پہلے دہلی کے ہندی روزنامے ’نوبھارت ٹائمز‘ میں اس موضوع پر مضمون لکھا کہ اب جلد ہی اتر پردیش میں اردو کو دوسری سرکاری زبان کا درجہ دیا جا رہا ہے تو کئی دوستوں نے اسے ’مجذوب کی بڑ‘ قرار دیا تھا۔ شاید ان کے دلوں میں ایک طرح کا خوف بھی تھا جو بدایوں کے اردو فساد کے بعد حقیقت میں بدل گیا۔ اس مضمون میں میں نے جو مشورے دیے تھے ان کی افادیت آج بھی بر قرار ہے کہ اردو کے تحفظ کا صرف ایک طریقہ ہے کہ پہلے ہم سخت اور پتھریلی زمین پر کھڑے ہو کر خوش فہمی کے حصار سے نکلیں اور اپنے مسائل کا تجزیہ کریں۔ میں نے اپنے مضمون میں جو کچھ لکھا تھا وہ چند ہفتوں بعد ہی حرف بہ حرف صحیح ثابت ہوا۔
میں نے اس وقت یہ سوال بھی اٹھا یا تھا کہ اردو کے دوسری سرکاری زبان بن جانے کے بعد دفتروں میں کلرکوں اور ٹائپسٹوں وغیرہ اور اسکولوں میں پرائمری سطح سے اعلا سطح تک اساتذہ کی بڑی تعداد میں ضرورت ہو گی، وہ کہاں سے آئیں گے ؟ دینی مدارس کے تعلیم یافتہ طالب علم عربی، فارسی میں تو مہارت رکھتے ہیں مگر ہندی اور انگریزی دونوں میں سے کوئی بھی زبان نہیں جانتے۔ ان میں سے بیشتر کبھی اسکول، کالج یا یونیورسٹی تک نہیں پہنچ سکے۔ یونیورسٹیاں دینی مدرسوں سے فارغ التحصیل طلبہ کو اپنے یہاں داخلے کا اہل قرار نہیں دیتیں اور دے بھی نہیں سکتیں۔ سید حامد نے پہلی بار (محدود سطح پر ہی سہی) دینی مدارس کی ڈگریوں کے ذریعے علی گڑھ مسلم یونیورسٹی میں داخلے کی راہ ہموار کی تھی۔ کچھ دینی مدارس کی ڈگریوں کو جامعہ ملیہ اسلامیہ بھی تسلیم کرتی ہے مگر عملاً دینی مدارس کے فارغ التحصیل طلبہ کو ان یونیورسٹیوں سے فیض کم ہی ہوتا ہے۔ سرکاری طور پر اردو کو یوپی اور بہار میں دوسری زبان کا درجہ ملنے کے بعد استعمال میں آنے کے لیے کم از کم ایک اور نسل کا انتظار کرنا ہو گایا پھر دینی مدارس کے تعلیم یافتہ ان لوگوں کی بھرتی کھولنا ہو گی جو ہندستان میں عملاً استعمال کی دو زبانوں (ہندی، انگریزی) میں سے کوئی ایک زبان بھی نہیں جانتے۔ اس سے دفتروں میں زیادہ تکنیکی پیچیدگیاں پیدا ہوں گی۔
یوں بہ حیثیت مجموعی ہندستان میں اردو کا مستقبل تاریک ہے۔ مکمل طور پر مسلمانوں سے وابستہ ہو جانے کے بعد اسے زندہ رکھنے اور اس کے لیے جد و جہد کرنے کی ذمہ داری صرف مسلمانوں کے شانوں پر آ جاتی ہے۔ مسلم لیڈر شپ کے عاقبت نا اندیش رویوں کی وجہ سے تو ہندستان میں مسلمانوں کا مستقبل ہی بے حد مخدوش ہے۔ مسلمانوں میں اس طرح کی رضا کار انجمنوں کا بھی فقدان ہے جو اردو کی طرح خطروں میں گھری ہوئی کسی زبان کی حفاظت کر سکتی ہوں۔ ایسے میں اردو کے مستقبل کے بارے میں کوئی قطعی بات کہنا تو ممکن ہی نہیں ہے مگر اتنا ضرور کہا جا سکتا ہے کہ اردو کا مسقبل مسلمانوں کی مذہبی انجمنوں اور جنوبی ہندوستان اور بہار کے مسلمانوں کے رویے پر بھی کافی کچھ منحصر ہے۔ میں جنوبی ہند کی ریاستوں اور بہار کے علاوہ ان تمام علاقوں میں جو اردو کے نئے مراکز ہیں ، اردو کے بہت درخشاں اور تابناک مستقبل کا خواب نہیں دیکھتا۔ جنوبی ہند کے کچھ شہر جو اردو کے روایتی مراکز بھی ہیں ان کے علاوہ زیادہ تر نئے مراکز اور بہار کے ہاتھوں اردو کے مستقبل کو گروی رکھ دینا عقل مندی نہیں۔ اردو کے مستقبل پر بات کرتے ہوئے ہمارے اردو دانش ورOver simplification  کی روایت کی بنیاد پر کہہ دیتے ہیں کہ اتر پردیش کے مسلمانوں نے تو اردو کی قبر کھودی ہے اور اب یہ یا تو بہار میں زندہ رہے گی یا پھر جنوبی ہند میں۔ کچھ لوگ اگلی ہی سانس میں یہ بھی کہ دیتے ہیں کہ اردو کا مرکز ایک بار پھر شمالی ہند سے جنوبی ہند کی جانب منتقل ہو رہا ہے۔ بات اتنی سیدھی نہیں ہے۔ جنوبی ہند میں اردو کے جس قدیم مرکز کی بات کی جاتی ہے وہ صرف اس حد تک ہی صحیح ہو سکتی ہے کہ جنوبی ہند کے کچھ بڑے شہروں میں اردو کا رواج رہا ضرور ہے مگر بہت محدود۔ تقسیم ہند کے بعد زندگی کے ہر شعبے میں دوسرے فرقوں خصوصاً دوسری اقلیتوں کی بہ نسبت مسلمان کہیں زیادہ پس ماندہ ہو گیا اور اردو لگ بھگ مردہ زبان بن کر رہ گئی۔ اردو کے ساتھ ایک اور بد قسمتی یہ تھی کہ تقسیم کے بعد ہندستانی مسلمان اپنے اندر اردو کے لیے جد و جہد کرنے کا حوصلہ پیدا نہ کر سکے اور خوف کے ماحول میں سانس لے رہے مسلمانوں کے مسئلوں میں اسلام، علی گڑھ مسلم یونیورسٹی، پرسنل لا وغیرہ کی طویل فہرست میں اردو مقام نہ پا سکی۔ تقسیم کے بعد کافی عرصے تک تو ہندستانی مسلمان اس خود فریبی کے سہارے خود کو دلاسہ دیتا رہا کہ اردو کی حفاظت سیکولر اور آزادی سے پہلے پیدا ہونے والے اور جنوبی پنجاب سے آنے والے ہندو کریں گے۔ مگر 1980 کے آس پاس جب یہ سہارا بھی ٹوٹنے لگا تو جنوبی ہند اور بہار وغیرہ میں اردو کی لہلہاتی کھیتی کے پر فریب نعروں کی آغوش میں مسلمانوں نے پناہ لی۔ زمین کی پتھریلی حقیقت کا اعتراف کرتے ہوئے جماعت اسلامی نے شمالی ہند کی موجودہ یعنی اردو سے تقریباً بے بہرہ نئی نسل کے لیے نماز وغیرہ کی کتابیں ہندی میں شائع کرنا شروع کر دی ہیں۔ جنوبی ہند کی ریاستوں میں اسلامی ادب خصوصاً قرآن وغیرہ کے تراجم علاقائی زبانوں میں بھی شائع کیے جا رہے ہیں۔ کچھ ایسے علاقوں میں (جن میں بہار بھی شامل ہے ) جہاں علاقائی بولیاں زبانوں کی شکل اختیار کر کے مذہبی  ادب کی  اشاعت کی اہل نہیں بن سکی ہیں ، اسلامی ادب اردو میں شائع کیا جا رہا ہے۔ مگر ایسا صرف ان لسانی خطوں میں ممکن ہے جہاں اردو کے ساتھ (مسلمانوں کی) کسی علاقائی زبان کے تصادم کا خطرہ نہیں ہے۔ جن ریاستوں میں شدید علاقائی عصبیت ہے اور علاقائیت کے رجحانات بے حد طاقتور ہیں وہاں اردو کی جگہ علاقائی زبانوں کو ہی اسلامی ادب کی اشاعت کا ذریعہ بنایا گیا ہے تاکہ اردو کے ساتھ کسی علاقائی زبان کا تصادم نہ ہو۔
ہندستان میں آج حیدرآباد جیسی چھوٹی بڑی لاتعداد ریاستیں بھی اردو کی سرپرستی کرنے کے لیے موجود نہیں ہیں۔ پھر جنوبی ہند میں کل کون سے نئے علاقائی رجحانات اور تنازعات سر اٹھائیں گے ، کہنا مشکل ہے۔ برصغیر میں مذہب اور زبان گذشتہ نصف صدی میں کئی نئے گل کھلا چکے ہیں۔ مذہب کے نام پر مشرقی بنگال کا ہندستان سے الگ ہو جانا، ساتھ ہی زبان کے نام پر پاکستان کے دولخت ہونے کے حادثات ہماری تاریخ کا حصہ ہیں۔ ہندو پاکستان دونوں ہی ممالک میں متعدد نئے لسانی تنازعات سر اٹھا رہے ہیں۔ بہار جیسی پسماندہ ریاست سے اشرافیہ حلقے (Elite-ethos) کی زبان اردو کے تحفظ کی توقع احمق پن کے سوا کچھ نہیں۔ اس طرح کی توقعات ایک مرتبہ پھر شتر مرغ کی طرح ریت میں سر دبا کر طوفان کے ٹل جانے کی خود فریبی میں مبتلا ہونا ہے۔
(’مین اسٹریم‘ سالنامہ 1992)
٭٭٭


اردو ادب پر فارسی کے اثرات

اردو ادب پر فارسی کے اثرات نہ صرف براہ راست پڑے ہیں بلکہ وہ ہمہ گیر بھی رہے ہیں۔ غزنوی، تغلق اور خلجی بادشاہوں کے زمانے سے مغلوں کے زوال کے دور تک ہندستان میں فارسی سرکاری زبان کی حیثیت سے اپنی عمل داری قائم کیے رہی۔ یہی نہیں بلکہ معاشرتی سطح پر تہذیبی معیار کی تشکیل بھی فارسی نے کی۔ ایک طرف اگر سرکاری ملازمتوں کے لیے فارسی سے واقفیت ضروری تھی تو دوسری طرف تہذیبی زندگی میں بھی فارسی ادب کی روایتیں اعلیٰ ترین معیار کی ضامن تھیں۔ عربی مسلمانوں کی مذہبی زبان تو ہے لیکن وہ ہندستانی مسلمانوں کی تہذیبی زبان کبھی نہیں بن سکی۔ مذہبی روایتوں سے بھی ہندستان والوں کی واقفیت براہ راست نہیں بلکہ ایران کے واسطے سے ہوئی۔ ہندستان میں اسلام عرب سے براہ راست نہیں بلکہ ایران سے ہوتا ہوا اور وہاں کی بہت سی روایتوں کو اپنے اندر جذب کرتا ہوا آیا تھا۔ اگر اسلام سے واقفیت براہ راست ہوتی تو ہندستان میں تصوف کو اس طرح فروغ حاصل نہیں ہو سکتا تھا جس طرح  ہوا۔ عربوں کا مزاج اور ذہن ان صوفیانہ افکار کو قبول کر ہی نہیں سکتا تھا جو  ایرانی فلسفے کے وسیلے سے اس کا لازمی جزو بن گئے۔ ہندستان میں ویدانت کا فلسفہ موجود ہی تھا اور ویدانت اور تصوف دونوں میں قریب کی نسبت ہے۔ یوں عجمی روایتوں کو خوب فروع حاصل ہوا۔ تصوف کی موجودہ شکل نے ہندستانی مسلمانوں کے افکار کو اپنے رنگ میں رنگ کر خانقاہی زندگی کو مثالی بنا دیا جب کہ عربوں کی مثالی زندگی میدانی زندگی تھی۔ میدانی زندگی میں ترک دنیا کے مجہول فلسفے کے مقابلے میں حصول دنیا کی جد و جہد اور سخت کوشی کو بڑی اہمیت حاصل ہوتی ہے۔
اردو ادب جب فروغ پانے کی منزل میں داخل ہوا تو اس وقت اگرچہ فارسی زبان کے اثرات ہندستان میں سمٹ رہے تھے لیکن تہذیبی سطح پر ایرانی روایتیں اس وقت بھی معیار اور مثال کی حیثیت رکھتی تھیں اور پورا ہندستانی معاشرہ ان روایتوں کا مزاج شناس اور پرستار تھا۔ یہی روایتیں فکری سطح پر بھی چھائی ہوئی تھیں۔ دوسری طرف مقامی بولیوں مثلاً برج بھاشا، اودھی، ہریانوی اور راجستھانی وغیرہ میں ادبی روایتیں تو موجود تھیں لیکن یہ زبانیں نہ تو زیادہ ترقی یافتہ تھیں اور نہ ہی ان کی روایتیں فارسی زبان و ادب کی روایتوں کا مقابلہ کرنے اور ان کی حریف بننے کی اہلیت رکھتی تھیں۔ یعنی جب اردو ادب نے تشکیل کی منزل سے آگے بڑھ کر فروغ کی منزل میں قدم رکھا تو ادبی، فکری اور تہذیبی سطح پر فارسی روایتوں کی اجارہ داری تھی اس لیے بالکل فطری امر تھا کہ اردو ادب کی ٹھاٹھ بندی فارسی کی ادبی روایتوں کی بنیاد پر ہو۔ بلکہ یہ کہنا زیادہ صحیح ہو گا کہ اس وقت اردو ادب کی ٹھاٹھ بندی کسی اور بنیاد پر ہو ہی نہیں سکتی تھی۔
اردو ادب پر فارسی کے اثرات دو سطحوں پر واضح طور پر شناخت کیے جا سکتے ہیں۔ اندرونی یا داخلی سطح پر، یعنی خیالات و افکار کے دائرے میں اور بیرونی یا خارجی سطح پر، یعنی بیان اور اسلوب کے دائرے میں۔
جہاں تک پہلی یعنی اندرونی سطح کا تعلق ہے ، جسے ہم شعر و ادب کی داخلی سطح بھی کہتے ہیں تو اس کے تجزیے کے لیے ہمیں بات وہیں سے شروع کرنا ہو گی  کہ خلجی اور تغلق بادشاہوں کے زمانے سے ایرانی تہذیب کی روایتیں اثر انداز ہونا شروع ہو گئی تھیں۔ خلجی اور تغلق دونوں ترک تھے ، ایرانی نہیں تھے ، لیکن جن علاقوں سے یہ آئے تھے ان علاقوں میں فارسی زبان، ادب اور ایرانی تہذیب کے اثرات ہمہ گیر ہو چکے تھے۔ یوں یہ لوگ ان ہی اثرات کو ساتھ لے آئے۔ تہذیبی زندگی کی روایتوں کے ساتھ ہی ایران میں فلسفے اور تصوف کی جو روایتیں فروغ پا چکی تھیں وہ بھی ہندستان میں پھیلنا شروع ہوئیں اور بہت جلد یہ صورت حال پیدا ہو گئی کہ ایک طرف معاشرتی زندگی میں ، خواہ وہ لباس ہو یا کھانا پینا اور نشست و برخاست، ایرانی روایتیں معیار اور مثال کی حیثیت اختیار کر گئیں تو دوسری طرف ایرانی فلسفے اور تصوف نے بھی ہندستانی ذہن کو اس طرح متاثر کرنا شروع کیا کہ بہت جلد فکری سطح پربھی ایرانی روایتیں ہی چھا کر رہ گئیں۔واعظ اور زاہد کی تنگ نظری پر طنز کرنا فارسی ادب کی عام روایت ہے۔ یہ روایت ابتدا ہی سے اردو ادب میں شامل نظر آتی ہے۔ تصوف کے اثرات فارسی کے حوالے سے ولیؔ کے زمانے ہی سے اردو غزل میں نمایاں ہونا شروع ہو گئے تھے اور ان اثرات نے اردو غزل کو فارسی غزل کے انداز پر وسعت بھی بخشی اور گہرائی بھی پیدا کی۔ جو فلسفیانہ خیالات اردو شاعری یا ادب کی دوسری اصناف میں ملتے ہیں وہ تقریباً سبھی فارسی ادب کے واسطے سے ہم کو ملے ہیں۔ مختصر الفاظ میں ا س بات کو یوں کہہ سکتے ہیں کہ اردو شاعری میں افکار و خیالات کی سطح پر جو رنگارنگی اور پھیلاؤ ہے ، مجموعی طور پر وہ فارسی ادب کے اثرات کا تسلسل ہے۔
دوسرا پہلو زیادہ وسیع ہے۔ سب سے پہلے ہمارے سامنے وہ اصنافِ سخن ہیں جو براہ راست فارسی سے اردو میں آئی ہیں مثلاً قصیدہ، واسوخت، مثنوی، غزل، قطعہ، رباعی اور ان کے ساتھ ساتھ دیگر ہیئتیں ، مخمس، مسدس، مربع، مثلث اور پھر ترکیب بند اور ترجیع بند وغیرہ۔ البتہ ہم یہ ضرور کہہ سکتے ہیں کہ بہ حیثیت صنف ریختی اردو والوں کی ایجاد ہے یا شہر آشوب کی جو شکل ہے ، یا اردو مرثیے کا جو انداز ہے اور اس کا جو ضخیم دفتر ہمارے پاس ہے اس کا پھیلاؤ بھی اردو میں ہوا ہے۔ جو داستانی سرمایہ ہمارے پاس ہے اور جسے دنیا کے عظیم ترین داستانی سرمایے کے روبرو رکھا جا سکتا ہے ، مثلاً طلسم ہوش ربا دس جلدوں کی شکل میں ، یا اس سلسلے کے دوسرے طلسم، جیسے آفتاب شجاعت، طلسم آئینۂ سکندری، بالا باختر، کوچک باختر وغیرہ، یہ سبھی ہندی ذہن کی پیداوار ہیں۔ ایران میں ایک چھوٹی سی اور معمولی سی داستان کا پتا چلتا ہے مگر وہ اس داستانی سرمایے سے مختلف چیز ہے ، تاہم ایرانی اثرات کی طاقت کا اندازہ اس سے کیجیے  کہ ہندستانی داستان نگاروں نے کہا یہی کہ یہ فارسی کے ترجمے ہیں اور اس طرح اعتبار اور وقار حاصل کرنے کی کوشش کی۔ باقی تمام اصناف سخن فارسی والوں سے اردو والوں کو ملی ہیں۔
ادب میں زبان و بیان کی حد تک بھی فارسی ہی کے اثرات کی اجارہ داری نظر آتی ہے۔ ان میں سے زیادہ نمایاں اور کار آمد چیز فارسی ترکبییں ہیں۔ مقامی زبانوں سے اردو کو ترکیب کے دو سادہ سے قاعدے ملے ، جب کہ فارسی میں مرکبات کے بہت سے طریقے ہیں اور وہ سب اردو میں مستعمل ہیں۔ فارسی مرکبات نے اردو زبان اور ادب دونوں ہی کو بے انتہا رنگارنگی اور وسعت بخشی ہے۔ طویل اور بے چہرہ خیال ایک فارسی ترکیب میں اس طرح سما جاتا ہے کہ اس کی وسعت تو باقی رہتی ہے لیکن لفظی پھیلاؤ کم ہو جاتا ہے۔ غالبؔ کے کلام کی ایک بڑی خوبی اعلا درجے کی فارسی ترکیبوں کا استعمال ہے۔ خود غالبؔ کو اس کا اعتراف تھا:
گنجینۂ معنی کا طلسم اس کو سمجھیے 
جو لفظ کہ غالبؔ مرے اشعار میں آوے 
صرف غالبؔ کی تراکیب ہی گنجینۂ معنی کا طلسم نہیں بلکہ اردو شاعری میں عام طور پر معنی آفرینی اور خیال بندی کی اعلا درجے کی جو مثالیں ملتی ہیں ان میں سے بیشتر تراکیب ہی کے واسطے سے وجود میں آئی ہیں۔ بڑے سے بڑے خیال کو فارسی ترکیب کے ذریعے چھوٹے سانچے میں ڈھال لینا سہل ترین کام ہے۔
فارسی میں عام طور پر دو طرح کی ترکیبیں پائی جاتی ہیں۔ ایک سادہ مرکبات جو عام طور پر دو لفظوں سے بنتے ہیں اور دوسرے طویل مرکبات، جو کئی لفظوں سے بنتے ہیں۔ طویل مرکبات پیچیدہ خیالات کو ادا کرنے کا بہترین وسیلہ ہیں اور بے شمار طویل ترکیبیں بھی اب اردو زبان کا حصہ ہیں۔ انھوں نے اردو شاعری کو بھی بڑی وسعت اور بلندی عطا کی ہے۔ غالبؔ کا مشہور مصرع ہے :
میں دشتِ غم میں آہوئے صیاد دیدہ ہوں 
اس مصرعے میں دو ترکیبیں ہیں۔ پہلی ’دشتِ غم‘ سادہ سی ترکیب ہے اور دوسری ’آہوئے صیاد دیدہ‘ کو نثر میں ادا کرنے کے لیے کم از کم دو سطریں لکھنا پڑیں گی پھر بھی وہ تہہ داری اور حسن مفقود ہو گا جو اس مصرعے میں ہے۔ غالبؔ کا ایک اور شعر:
تو اور آرائشِ خمِ کاکل
میں ، اور اندیشہ ہائے دور  دراز
میں فارسی ترکیبوں نے جو بے پناہ وسعت پیدا کر دی ہے اس کا نثر میں بیان بھی مشکل ہے۔
ایسی ہزاروں ترکیبیں ہیں جنہوں نے اردو Poetic dictionکو وسعت دی ہے۔ ساتھ ہی لفظیات کا ایک بڑا ذخیرہ جو اردو کو براہ راست ملا ہے وہ بھی فارسی کی تہذیبی اور معاشرتی زندگی کا عکاس اور آئینہ دار ہے یعنی ایک لفظ کے لغوی معنی تو ایک ہیں لیکن اس لفظ سے جو چیز مراد لی جا رہی ہے اس سے پورا تہذیبی تصور وابستہ ہے۔ ایسے الفاظ میں پوری تہذیبی فضا منعکس ہوتی ہے۔ مثلاً ایک عام سا لفظ ’ساقی‘ ہے۔ اس کے لغوی معنی شراب پلانے والے کے ہیں لیکن اس لفظ ’ساقی‘ کے ساتھ اس پوری فضا اور معاشرت کا نقش بھی محفوظ ہے جس سے اس لفظ نے رواج پایا ہے۔ بالکل یہی احوال ’شمع محفل‘ کاہے۔ یہ خواہ مفرد آئے ، خواہ ترکیب کی صورت میں ، ایک تہذیبی محفل اور تہذیبی زندگی کی پوری بساط بچھی ہوئی نظر آتی ہے اور اس کے استعمال کے ساتھ اس محفل کا تصور آنکھوں کے سامنے ابھر آتا ہے جس میں یہ شمع روشن ہوتی تھی۔ اس قسم کے ہزاروں الفاظ نے نہ صرف اردو زبان و ادب میں بڑی تہہ داری پیدا کی ہے بلکہ فارسی کی معاشرتی روایتوں کو اردو میں منتقل کر دیا ہے۔ فارسی تلمیحات کا احوال بھی کچھ مختلف نہیں ، خواہ وہ جامِ جمشید کی صورت میں آئیں یا کوہِ ندا کی شکل میں ، آبِ حیات کی صورت میں ہوں یا خضر و سکندر کا واقعہ ہو، فرہاد اور اس کا تیشہ ہوں یا کوہِ طور کی تجلی کا ذکر، یہ تمام تلمیحات اپنے ساتھ پورے واقعات، پوری داستانیں لے کر آتی ہیں اور اردو ادب کو روایتی، تہذیبی، تاریخی اور عشقیہ افسانوں اور واقعات کا راز دار بنا گئی ہیں۔
اردو شاعری میں لفظی اور معنوی صنعتوں کے استعمال کی بھی بڑی حیثیت ہے۔ انتہا یہ ہے کہ ہماری گفتگو کے اکثر فقرے کسی نہ کسی صنعت سے آراستہ ہوتے ہیں۔ یہ صنعتیں اور ان کے واسطے سے پیدا شدہ لفظی رعایتیں اور لفظی مناسبات کا سارا ذخیرہ اردو کو فارسی ادب سے براہ راست ملا ہے۔ ہمیں تشبیہ اور استعارے کا پورا نظام بھی فارسی سے ملا ہے۔ صرف تشبیہ اور استعارے کے قاعدے نہیں بلکہ بیشتر تشبیہات و استعارات بھی اپنی اصل شکل میں اردو میں منتقل ہو گئے ہیں۔ شاعری کے وہ قواعد بھی جن کی پابندی ضروری تصور کی جاتی ہے ، اردو میں فارسی شاعری کے انداز پر وضع کیے گئے ہیں۔ اردو میں ردیف و قافیے کے تمام قاعدے فارسی کے مطابق ہیں۔
عروض مرتب تو عربی میں ہوا تھا لیکن جب وہ ایران میں آیا تو اس میں نئے نئے اوزان اور بحور کا اضافہ ہو گیا اور اس کے مفصل قاعدے بھی ایران ہی میں ترتیب دیے گئے۔ اردو میں عروض کا نظام مکمل طور پر فارسی نظام عروض کے تابع ہے۔ اس کے جتنے قاعدے اور تفصیلات ہیں وہ سب وہی ہیں جو ایران میں ترتیب کے مراحل سے گزرے۔
اردو غزل کو جن اجزا نے بے کراں وسعت بخشی ہے ان میں ایک اہم چیز کنایہ بھی ہے یعنی کسی لفظ کو اس طرح استعمال کرنا کہ اس کے حقیقی اور مجازی معنی ایک ساتھ مراد لینا جائز ہوں۔ اردو غزل میں قفس، آشیاں اور برق و طوفاں کے علامتی الفاظ جب لغوی سرحدوں کو عبور کرتے ہوئے غیر محدود ہو کر کنایہ بن جاتے ہیں تو یہ بھی فارسی ہی کے اثرات کے تحت ہوتا ہے مثلاً علی گڑھ فساد کے پس منظر میں شہر یار کے اس شعر کو دیکھیے :
آگ کے شعلوں سے سارا شہر روشن ہو گیا
ہو مبارک، آرزوئے خار و خس پوری ہوئی
یا ایک پرانے شاعر کے اس شعر کو دیکھیے :
جلے پتوں پہ آتی ہیں نظر مبہم سی تحریریں 
یہ وہ تاریخ ہے بجلی گری تھی جب گلستاں پر
یہاں بجلی، گلستاں ، شہر روشن، آرزوئے خارو خس سب کنایے کے واسطے سے جہانِ معنی بن گئے ہیں اور حقائق و حوادث کی ترجمانی کرتے ہیں۔
فارسی کے حوالے سے ہمیں سب سے اہم چیز معیار کا تصور ملا ہے۔ اردو میں زبان و ادب کی سطحوں پر معیار کے تصور کی گرفت ہمیشہ بہت سخت رہی ہے۔ اسی تصور نے زبان و بیان کے رکھ رکھاؤ میں کبھی پستی نہیں آنے دی۔
اردو زبان میں مرکزی حیثیت اس کے فارسی رسم خط کی ہے۔ عربوں کے پاس تو ایک ہی رسم خط تھا یعنی نسخ نسخ، اس میں حرف چپٹے اور دائرے بے رونق ہوتے ہیں اور یہ خط عربوں کی ریگستانی سادگی کا آئینہ ہے۔ جب یہ خط ایران میں پہنچا تو ایرانی مزاج کی نفاست پسندی نے اس کی بنیاد پر ایک نئے خط نستعلیق کی تشکیل کی جس میں نوک پلک کا حسن مصوری کی یاد دلاتا ہے۔ یہی خط آج اردو میں رائج ہے اور فارسی ادب کے وسیلے سے ہم تک پہنچا ہے۔ یہی نہیں بلکہ جتنے آرائشی خط ہیں جیسے خط ریحاں ، خط غبار، خط طغرا وغیرہ سب فارسی زبان کے وسیلے سے ہم تک پہنچے ہیں اور ان آرائشی خطوں نے ایک طویل عرصے تک مسلمانوں میں تصویروں کی کمی کو پورا کیا۔
مختصراً یہ کہا جا سکتا ہے کہ فارسی زبان اور فارسی ادب نے اردو  زبان اور اردو ادب کو بہت متاثر کیا ہے۔ یہ بات دلچسپ ہے کہ اردو والوں نے ان اثرات کو ہر جگہ اور ہمیشہ من و عن قبول نہیں کیا بلکہ جہاں جہاں ضرورت سمجھی ہے ، اس میں تبدیلیاں بھی کی ہیں۔ یہ عمل ایک خود مختار اور مستقل بالذات زندہ زبان کے لیے ضروری ہے۔ اس تبدیلی کو صرف زبان و ادب میں نہیں ، بلکہ زندگی کے دوسرے مظاہر میں بھی واضح طور پر شناخت کیا جا سکتا ہے۔ مثلاً کھانوں میں پلاو کو لیجیے۔ ہندستانی پلاو کی جتنی قسمیں ہیں ، ایرانی ان کو جانتا تک نہیں۔ اس کے سامنے نام لیجیے  تو منہ دیکھتا رہے گا۔ وہاں پلاو میں سبزی بھی ڈالی جاتی ہے ، یہاں اسے گنوار پن سمجھا جائے گا۔ حد یہ ہے کہ ایرانی خربوزے کو شراب کے ساتھ گزک کے طور پر بھی بے تکلف کھائے گا، جب کہ ہندستان کا اعلا ذوق رکھنے والا شخص اسے اچھا نہیں سمجھے گا۔ شراب کے ساتھ وہ خشک میووں کویا پھر کبا ب کو ترجیح دے گا۔
ایک بات اور: لفظوں کے تلفظ کو لیجیے۔ عربی زبان سامی خاندان کی زبان ہے ، جب کہ فارسی اور اردو دونوں زبانیں ہند آریائی خاندان سے تعلق رکھتی ہیں۔ ان زبانوں میں بہت سے لفظوں کا تلفظ مختلف ہے۔ عربی کے لفظ جب فارسی میں پہنچے تو بہت سے لفظوں کا تلفظ بدل گیا اور فارسی سے جب ایسے الفاظ اردو میں آئے تو یہاں آ کر پھر بہت سے لفظوں کے تلفظ اور املا، دونوں میں تبدیلی ہوئی۔ صرف ایک مثال: عربی کا ’قرآن‘ فارسی میں ’قران‘ کی صورت میں بھی مستعمل ہوا اور اردو میں اس سے جتنے مرکبات اور محاورے بنائے گئے ان سے ان دنوں زبانوں والے قطعاً ناآشنا ہیں۔
اردو زبان اور ہندستانی تہذیب پر، وہ لباس ہو یا کھانا، فن عمارت ہو یا فنون لطیفہ کے دوسرے شعبے ، مثلاً مصوری اور موسیقی، غرض سب میں ایرانی اثرات بنیادی اثرات کے طور پر کار فرما رہے  ہیں اور اسی کار فرمائی نے اردو ادب، زبان اور ہندستانی تہذیب کو وسعت اور رنگا رنگی بخشی ہے۔
(سہ ماہی ’ادیب‘ جامعہ اردو، علی گڑھ، جنوری تا دسمبر 1996)
٭٭٭


جہانِ غالب کے سلسلے کی ایک کم یاب مثنوی

غالبؔ کے جن غیر مسلم شاگردوں نے شہرت پائی، ان میں پہلا نام تو یقیناً منشی ہرگوپال تفتہؔ کاہے ، جو سکندر آباد کے رہنے والے تھے اور جنھیں غالب اپنے خطوں میں مرزا تفتہؔ لکھتے تھے ، یہ بھی عجیب اتفاق ہے کہ غالبؔ کے دوسرے شہرت یافتہ شاگرد بھی سکندر آباد ہی کے رہنے والے بھٹناگر کا یستھ منشی بال مکند بے صبرؔ تھے ، جن کے لیے مالک رام صاحب نے یہ لکھا ہے کہ وہ تفتہؔ کے بھانجے تھے۔ (تلامذۂ غالب)
بے صبرؔ کے مفصل حالات تو تلامذۂ غالب میں دیکھے جا سکتے ہیں ، یہاں ان کے دہرانے کی ضرورت نہیں۔ اس تحریر کا مقصد صرف یہ ہے کہ بے صبرؔ نے اپنی مثنوی لختِ جگر میں غالبؔ کے متعلق جو کچھ لکھا ہے ، اس کو پیش کیا جائے اور ضمنی طور پر اس مثنوی سے متعلق چند باتیں بھی عرض کی جائیں۔
جیسا کہ مختلف تذکروں (خم خانۂ جاوید، تذکرۂ آثار الشعر ائے ہنود، تلامذۂ غالب وغیرہ) کے اندرا جات سے معلوم ہوتا ہے ، بے صبرؔ پُر گو شاعر تھے ، ان کی تصنیفات کی تعداد خاصی ہے ، لیکن یہاں ان کی تفصیلات سے بحث نہیں البتہ ان کی مثنویوں کا تذکرہ ضروری ہے۔ بے صبرؔ نے تین مثنویاں لکھی تھیں اور اب تینوں اس قدر کم یاب ہیں کہ بہ آسانی ان کو نایاب کہا جا سکتا ہے۔
ان تینوں میں سب سے قابل ذکر اور قابل قدر مثنوی ’لختِ جگر‘ ہے۔ اس کی اہمیت کی ایک بڑی وجہ یہ بھی ہے کہ بے صبرؔ کے قول کے مطابق مرزا غالبؔ نے اس مثنوی کو اصلاح کی نظر سے دیکھا تھا اور اس لحاظ سے مرزا غالب کی اصلاح کردہ یہ مکمل کتاب ’جہان غالب‘ کے سلسلے میں قابل ذکر حیثیت رکھتی ہے۔ ’لختِ جگر‘ تاریخی نام ہے ، جس سے سنہ تصنیف 1253ھ نکلتا ہے۔ بے صبرؔ نے مثنوی کی تمہید میں خود بھی اس کی صراحت کر دی ہے کہ مثنوی کا تاریخی نام ’لختِ جگر‘ ہے جس سے سنہ ہجری نکلتا ہے اور ’بالغ خرد‘ سے عیسوی سال 1837 برآمد ہوتا ہے۔ یہ بھی واضح کر دیا ہے کہ 1275 ھ میں اس مثنوی پر نظر ثانی کی گئی اور نظر ثانی کے بعد اسے غالب کے سامنے اصلاح کے لیے پیش کیا۔ ان بیانات پر مشتمل اشعار ذیل میں نقل کیے جاتے ہیں :
نے مثنوی، ہے یہ اک طلسمات
چھوٹا مرا منھ ہے اور بڑی بات
’لختِ جگر‘ اس نے نام پایا
نام و سنہ اختتام پایا
1253

فکرِ سنہ عیسویں جو آیا
’بالغ خرد‘ اس کا سال پایا
1837
جب ہو گئی ختم یہ کہانی
باقی تھی ابھی نگاہِ ثانی
اب ہے جو یہ سال سال مسعود
بارہ سو پر پچہتر افزود
ترمیم کیا پھر اس کو میں نے 
ترتیب دیا پھر اس کو میں نے 
آراستہ کر دیا اب اس کو
پیراستہ کر دیا اب اس کو
غالبؔ کی نگاہ سے گزر کر
بے عیب یہ ہو گئی سراسر
تصنیف کا سال تھا ’جگر لخت‘
1253
ترمیم کا سنہ ’زہے میر؎1  بخت‘
1275
مختصراً یہ کہ بے صبرؔ نے یہ مثنوی 1253 ھ (مطابق 1837) میں لکھی تھی اور 1275 ھ (مطابق 1858) میں اس پر مکمل نظر ثانی کی اور اس کے بعد اصلاح کے لیے مرزا غالبؔ کے سامنے پیش کی۔ اس مثنوی کے آخر میں قطعات تاریخ طبع موجود ہیں ، جن سے معلوم ہوتا ہے کہ یہ مثنوی 1288 ھ (مطابق 1871) میں مطبع خورشید جہاں تاب سہارنپور میں طبع ہوئی تھی۔
یہ بات بھی دلچسپ اور عجیب ہے کہ غالبؔ کے ایک شاگرد کی لکھی ہوئی یہ مثنوی، جس پر مرزا صاحب نے اصلاح کی تھی اور جو شائع بھی ہوئی تھی اور شعری لحاظ سے کم رتبہ بھی نہیں ، ایسی قابل ذکر مثنوی عام لوگ تو درکنار ہمارے اکثر اہل نظر کی نگاہ سے بھی اوجھل رہی ہے۔ ڈاکٹر سید محمد عقیل رضوی اور پروفیسر عبد القادر سروری کی کتابیں اردو مثنوی پر موجود ہیں ، ان میں اس مثنوی کا نام تک نہیں ملتا۔ ان کتابوں کے متعلق تو یہ بھی کہا جا سکتا ہے کہ ان میں تمام مثنویوں کا ذکر نہیں ، کچھ منتخب مثنویوں کے نام لیے گئے ہیں ، لیکن سب سے زیادہ تعجب کی بات یہ ہے کہ ڈاکٹر گیان چند جین کی کتاب ’شمالی ہند میں اردو مثنوی‘ بھی اس کے ذکر سے خالی ہے جب کہ جین صاحب نے (بہ قول خود) شمالی ہند میں لکھی گئی تمام مثنویوں کا تذکرہ کیا ہے ، یہ بے خبری حیرت انگیز ہے۔
البتہ مالک رام صاحب نے تلامذۂ غالب میں بے صبرؔ کے حالات لکھتے ہوئے اس مثنوی کا بھی ذکر کیا ہے ، لیکن انھوں نے بھی یہ نہیں بتایا کہ یہ مثنوی ان کی نظر سے گزری ہے یا نہیں ، بلکہ بات کو مبہم رکھا ہے۔ اصل وجہ بہ ظاہر یہی معلوم ہوتی ہے کہ انھوں نے بھی مثنوی کو دیکھا نہیں ، دوسرے تذکروں میں اس کا نام پڑھ کر ذکر کر دیا ہے۔ اس بات کا سب سے بڑا ثبوت یہ ہے کہ اگر انھوں نے اس مثنوی کو دیکھا ہوتا تو انھیں یہ بات بھی معلوم ہوتی کہ اس مثنوی پر مرزا غالب نے اصلاح دی تھی اور یہ بات وہ ضرور لکھتے۔ چوں کہ انھوں نے اس قدر اہم بات نہیں لکھی ہے تو اس سے بہ ظاہر یہی قیاس کیا جا سکتا ہے کہ مثنوی کا نام تو ان کو معلوم تھا، لیکن یہ ان کے مطالعے میں نہیں آئی۔
مثنوی کے آغاز میں حمد اور نعت کے بعد بے صبرؔ نے ایک الگ عنوان قائم کر کے اپنے استاد غالب کی مدح میں بہت سے اشعار کہے ہیں۔ اس تحریر کا اصل مقصد اسی حصے کو پیش کرنا ہے۔ ذیل میں غالبؔ سے متعلق بے صبرؔ کے وہ اشعار نقل کیے جاتے ہیں۔ ان اشعار سے پہلے یہ عنوان بھی ہے مجمعِ کمالاتِ صوری و معنوی حضرت استادی جناب مولانا اسد اللہ خاں صاحب:
بے صبر! وہ صاحب بصیرت
انساں صورت، فرشتہ سیرت
وہ پاک سرشت، پاک جوہر
وہ پاک نژاد، پاک گوہر
روشن دل و سینہ مشرقستاں 
جاں ، جملہ حق و تمام تن، جاں 
خورشیدِ سپہرِ عز و تکریم
ماہِ فلکِ رضا و تسلیم
عقل اس کی، تنِ عقول کی جاں 
نفس اس کا، نفوس کا نگہباں 
طے کردۂ وادیِ طریقت
بے پردۂ منزلِ حقیقت
دانائے اصولِ علمِ معقول
آگاہِ رموزِ فنِ منقول
ہر علم میں با کمال ہے وہ
ہر فن میں بے مثال ہے وہ
استادِ جہاں ، فصاحت آموز
سنحان زماں ، بلاغت اندوز
شاہنشہِ کشورِ معانی
فرماں رہ ملک نکتہ دانی
استاد بہ ہر زبان سخن گو
مختص بہ زبانِ فُرس و اردو
نام اس کے سے کرتا ہوں میں آگاہ
اول ہے اسد اور آخر اللہ
مشہور تخلص اس کا غالبؔؔ
مطلوبِ دلِ ہزار طالب
مرزا نوشہ لقب ہے اس کا
ثانی کوئی اور کب ہے اس کا
ہے سعدیِ آخرالزماں وہ
نے نے ، سعدیؔ کہاں ، کہاں وہ
ہوتا وقت اب جو انوریؔ کا
بھرتا نہ وہ دم سخنوری کا
خاقاؔنی اگر موا نہ ہوتا

کیا اس کا گدا ہوا نہ ہوتا
کرتا نہ اگر جہاں سے دوریِ
پاتا نہ ظہور اب ظہوریؔ
مرتا اگر اب تلک نہ صائب
ہوتا وہ سخنوری سے تائب
عرفیؔ جو گیا ہے نوجواں مر
غالبؔ سے گیا وہ غالباً ڈر
گر شیخ علی حزیں ؔ نہ مرتا
ترکِ سخن اختیار کرتا
کیا بھرتی نہ پیش ہندیانی
شمشیر کمال اصفہانی
دلی سے گئی جو صیت غالبؔ
بھاگی آمل سے روحِ طالبؔ
جب پارسیوں کا حال یہ ہے 
یہ قال ہے اور مقال یہ ہے 
سوداؔ اور مصحفیؔ و جراتؔ
ناسخؔ اور درد ؔ، میرؔ و حسرتؔ
شاعر ہیں یہ سب جو ریختہ گو
غالبؔ کی نہ ان سے ہمسری ہو
گر ہر سرِ مو مرا زباں ہو
وصف اس کا نہ حشر تک بیاں ہو
خوش خلق ہے ، خوش مزاج، خوش خو
خوش رو ہے وہ، خوش نصیب، خوش گو
ہے مثل طمع، طمع سے خالی
ہمت اسے دی خدا نے عالی
دل اس کے پہ بے نیازی کو ناز
مستغنی و سیر چشم و بے آز
لے کر کوئی احتیاج گر آئے 
 مایوس نہ اس کے در سے وہ جائے 
عالم میں ہے فیض عام اس کا 
فیاضی ہے خاص کام اس کا 
جو اس کے تلامذہ میں آیا 
دخل اس پہ نہ معترض نے پایا
میں بھی کہ ہوں فن شعر کے گرد 
شاگردوں کا اس کے ہوں میں شاگرد
میں ذرہ ہوں اور ہے وہ خورشید
خورشید سے  ذرے کو ہے تائید 
میں قطرہ ہوں اور وہ بحر عماّں 
عماّں سے وجود قطرہ ہے ہاں 
آپ، اس نے ہی ، ہوں میں جس کا مداح
دیوان کو میرے دی ہے اصلاح
مجھ کو دیا افتخار اس نے 
بخشا مجھے اعتبار اس نے 
ہے زیب سر اس کے در کی جو خاک
پہنچامرا سر بہ اوجِ افلاک
حق اس کو رکھے سدا سلامت 
شاگرد نواز تا قیامت
تفتہؔ کے سبب بہ خواہشِ دل 
رتبہ یہ ہوا ہے مجھ کو حاصل
وہ چرخِ زمینِ شعر تفتہؔ
ہے جس کا سخن مہِ دو ہفتہ 
ہندی رہِ فُرس کاہے رہ رو
عہد اپنے کا  ہے امیر خسروؔ
ناطق ہے وہ فارسی زباں میں 
ہے غلغلہ جس کا اصفہاں میں 
ہے تفتۂؔ آتشِ محبت
ہے جس کا کلام پُر حرارت
غالبؔ کا ہی وہ بھی خوشہ چیں ہے 
میں ہوں کہیں اور وہ کہیں ہے 
اے ساقی خوش کلام! لا جام 
مجھ کو مئے فیض کا پلا جام 
(ص6سے 9تک)
بے صبرؔ نے اپنی دوسری تصانیف میں بھی غالبؔ کی مدح میں قصائد لکھے ہیں ، ان کا انتخاب تلامذۂ غالب میں موجود ہے ، اس انتخاب کو بھی یہاں نقل کرنا مناسب معلوم ہوتا ہے تاکہ غالب سے متعلق بے صبرؔ کے زیادہ سے زیادہ اشعار یک جا ہو جائیں۔
ایک قصیدے ’پرکالۂ آتش‘ میں غالبؔ سے متعلق کہتے ہیں :
جس کاغالبؔ ہے تخلص، اسد اللہ ہے نام
یہ تو ہے کفر جو کہیے کہ ہے یزداں میرا
پر ہے ہادی مرا، رہبر مرا، استاد مرا
قبلہ  ہے ، کعبہ ہے ، دیں مرا ہے ، ایماں میرا
مجھ کو گویا ہے حدیث، اس کا جو ہے اردو کلام
فارسی اس کا وہ دیوان، ہے قرآں میرا
انوریؔ ہے مرا، اور وہ ہے مرا خاقانی
آگرہ، خاور ہے اور دلّی ہے شرواں میرا
فاریاب اس کاہے گھر ، کوچہ ہے اس کا ساوج
ہے ظہیرؔ اپنا وہی ، ہے وہی سلماں ؔ میرا
در عرفیؔ و شفائیؔ پہ جبہ سا نہیں میں 
کعبہ شیراز ہے ، نے قبلہ صفاہاں میرا
ایک دوسرے قصیدے ’دودِ دل‘ میں کہتے ہیں :
سوداؔ و میرؔ و مصحفیؔ و جراتؔ اور دردؔ
مجھ کو نہیں ہے کام کچھ ان رفتگاں کے ساتھ
ممنونؔ و مومنؔ ، آتشؔ و ناسخؔ ، نصیرؔ و ذوقؔ
کچھ واسطہ نہیں ہے ان اہلِ زباں کے ساتھ
جو ماہ سے ہے ذرے کو نسبت ، وہی مجھے 
نسبت ہے ، میرزا اسد اللہ  خاں کے ساتھ
غالبؔ ہے غالب الشعرا کا مرے لقب
رشتہ تلامذہ کاہے اس نکتہ داں کے ساتھ
اس شاہِ ملکِ نظم سے ہے مجھ کو مشورہ
مثل بزر جمہر ہوں نوشیرواں کے ساتھ
ایراں کو عہدِ غالبِؔ عالی جناب میں 
تابِ مقاومت نہیں ہندوستاں کے ساتھ
ایک قطعے کے چند شعر دیکھیے :
میں اپنے جان و دل سے ہوں فدا ے میرزا غالب
سر اپنا ہے سدا قربانِ پائے میرزا غالب
نہ کیوں نام اس کا سب ناموں پہ غالب ہو کہ دنیا میں 
ہوئی نام آوری پیدا برائے میرزا غالب
اگر ملکِ سخن کی سلطنت بخشے مجھے خسروؔ
نہ لوں میں ، کیونکہ ہوں میں تو گدائے میرزا غالب
کسی کی طبع، ا ے بے صبرؔ ! ایسی ہے نہ فکر ایسی
زہے فکر و زہے طبعِ رسائے میرزا غالب
غالبؔ کی وفات پر قطعاتِ تاریخ بھی کہے تھے :
ہماں میرزا غالب استادِ من
بجاں آفریں جاں چو آخر سپرد
بپر سیدم از دل سنہ رحلتش
بنالید و گفت ’آہ غالب بمرد‘
1285
اسد اللہ خاں وہ غالب، آہ
جس سے اہل کمال تھے مغلوب
جب سدھارے بسوئے خلد، ہوئے 
سخن ان کے الم میں سینہ کوب
اس سپہرِ سخن کے اختر کا
مجھ کو سالِ غروب تھا مطلوب
کہا عیسیٰ نے از سرِ حسرت 
8) +
’ہوا حیف آفتاب ہند غروب‘
 (1869 = 1861
محض ضمنی طور پر آخر میں اس مثنوی سے متعلق بعض دلچسپ اور ضروری مقامات کو پیش کیا جاتا ہے ، خاص کر اس وجہ سے کہ ان مقامات کا تعلق مرزا غالبؔ کے طریق نگارش سے بھی ہے اور اس لحاظ سے ان مقامات کا جائزہ دلچسپ بھی ہے اور ضروری بھی۔
مرزا صاحب نے قاضی عبدالجمیل جنونؔ بریلوی کے نام ایک خط میں لکھا ہے کہ صحیح املا ’پانو،گانو، چھانو‘ ہے۔  دیوان غالب میں ایک غزل ہے جس کا مطلع ہے :
دھوتا ہوں جب میں ، پینے کو، اس سیم تن کے پانو
رکھتا ہے ، ضد سے کھینچ کے ، باہر لگن کے پانو
دیوان غالبؔ میں یہ غزل واؤ کی ردیف میں ہے۔ بے صبرؔ کی اس مثنوی میں بھی ’پانو،گانو،چھانو‘ کا وہی املا ملتا ہے ، جس کو مرزا غالب نے صحیح املا بتایا ہے :
آزادی کی اپنی کر نہ تقریر
ہے پانو میں موجِ آب زنجیر
(ص21)
اشجار کی جب وہ چھانو ہی چھانو
پہنچی لبِ حوض تک دبے پانو
(ص 106)
ایک گانو کے متصل قضا را
اس نے کیا ایک شب گزارا
ص 106)
مولانا امتیاز علی خاں عرشیؔ مرحوم نے اپنی کتاب ’مکاتیب غالب‘ کے دیباچے میں املائے غالب پر بحث کرتے ہوئے ایک مقام پر مرزا صاحب کا یہ قول نقل کیا ہے :
جہاں ’ہر ایک‘ اچھی طرح نہ آئے ، وہاں ’ہر یک‘ لکھئے ، ’ہر اک‘ کیوں لکھئے۔
(مکاتیب غالب، بارِ ششم، ص 154)
بے صبرؔ کی اس مثنوی میں بھی اس کی پابندی ملتی ہے :
شاہین و عقاب و بحری و باز
ہریک پئے صید گرمِ پرواز
	(ص 18)
باہم گل و سرو میں لڑائی
ہریک بہ غرور و خود ستائی
(ص20)
عرشیؔ صاحب نے اسی دیباچے میں ایک جگہ نواب ناظم کی غزل پر اصلاح کے ذیل میں مرزا غالب کا یہ قول نقل کیا ہے :
’’یہاں بہ یائے مختلط التلفظ افصح ہے ‘‘ 		(ایضاً ص 155)
اور مرزا غالب کے دیوان میں ’وہاں ‘ اور ’یہاں ‘جب مخفف صورت میں آئے ہیں تو ان کا املا ’وھاں اور ’یھاں ‘ملتا ہے۔ بے صبرؔ کی اس مثنوی میں بھی ان لفظوں کو ابتدا سے آخر تک مخفف صورت میں غالب کے قول کے مطابق ہائے مخلوط کے ساتھ لکھا گیا ہے :
تھا تشنہ لبی سے ، بس کہ بے تاب
وھاں کرنے لگا تجسسِ آب
(ص19)
کچھ یھاں نہ مقامِ دم زدن ہے 
کیا وسعتِ عالمِ سخن ہے 
( ص 14 )
عاجز ترے کفر و دیں ہیں دونو
وھاں ایک، تو یہ یہیں ہیں دونو
	(ص3)
پہرہ ہوا ہے دیو کا وھاں 
درباں درِ دل کا غم ہوا یھاں 
	(ص 46)
ناحق مجھے یھاں پھنسا دیا آہ!
کھوٹی مری آہ تو نے کی راہ
	(ص47)
صرف ایک اور لفظ کی نشان دہی کی جاتی ہے۔ لغت نگاروں نے لکھا ہے کہ صحیح املا       ’بل ہوس‘ ہے ’بوالہوس‘ نہیں (حوالے کے لیے دیکھیے برہان قاطع، فرہنگ جہانگیری، فرہنگ اثر)۔ اس مثنوی میں جہاں بھی یہ لفظ آیا ہے ، اس کو ’’بل ہوس‘‘ ہی لکھا گیا:
مت  بل ہوسی کا کیجیو کام
بد نام نہ  کیجیو عشق کا نام
عاشق کم، بل ہوس بہت ہیں 
پروانے ہیں کم، مگس بہت ہیں 
رکھ دل میں لحاظ پیش و پس کا
سن قصہ یہ ایک بل ہوس کا
(ص103)
اک دن اک بل ہوس نے یہ طور
دیکھا، اور ہو کے خوش کیا غور
 (ص 104)
اسی صفحے پر یہ لفظ عنوان میں بھی آیا ہے :
اس لفظ کو ہر جگہ ملا کر (بلہوس) لکھا گیا ہے اور ’ب‘ پر ہر جگہ پیش موجود ہے۔
٭٭٭



’غالب تنقید‘ کی تنقید پر ایک نظر

جاوید رحمانی اپنے ہم عمروں میں اردو ادب خصوصاً اردو شاعری کے سب سے ذہین اور سنجیدہ طالبِ علم ہیں۔ اردو ادب چوں کہ ان کا اوڑھنا بچھونا ہے یوں ادب اور زندگی کے درمیان ان کے ہاں کوئی حدِ فاصل نہیں۔ جاوید رحمانی کی شکل میں اردو کی اُس ادبی دنیا میں جو یونیورسٹیوں کے اردو شعبوں تک محدود ہے ، زمانے کے بعد کوئی کج کلاہ آیا ہے۔ علمی معاملات میں وہ کسی تکلف، کسی مصلحت کے قائل نہیں یوں دل بدست آور کہ حجِ اکبر است میں بھی یقین نہیں رکھتے۔ عام گفتگو میں بھی تیوریوں پر بل ڈالے بغیر بہت دھیمی آواز میں وہ ایسی تلخ بات کہہ دیتے ہیں کہ سامنے والے کو اٹھنا مشکل ہو جائے۔ 
آزادی کے بعد ہندستان میں اردو کے زوال خصوصاً شمالی ہند کے اسکولی نظام سے اردو کا مکمل صفایا اور حکومت کی طرف سے اردو کو فنا کرنے کی کوشش کے نتیجے میں اردو تنقید کا منظر نامہ کم و بیش یونیورسٹیوں اور کالجوں کے اردو شعبوں میں بر سرِکار اساتذہ کے حلقے تک محدود ہو کر رہ گیا ہے۔ ان شعبوں میں جو لوگ اردو پڑھنے پر مجبور یا پڑھانے پر مامور ہیں ، ان میں سے اکثر کی دلچسپی ادب میں واجبی اور فہم بھی بس یوں ہی سی ہے۔ بی اے کی سطح پر کالجوں میں اب صرف وہی طالبِ علم اردو میں داخلہ لیتے ہیں جن کی اکثریت نے اسکول میں کبھی اردو نہیں پڑھی۔ صلاحیت کے اعتبار سے بھی معمولی درجے کے ان طالبِ علموں کو کسی اور مضمون میں گریجویشن میں داخلہ نہیں مل سکتا۔ اردو سیاست کے نام پر ہر قسم کے میرٹ کو دھتا بتا کر پہلے بی اے اور پھر اردو ادب میں ایم اے کی ڈگری لینے والے یہ حضرات اولاً لکچررشپ اور پھر پروفیسر کے عہدے تک ترقی کے لیے جب کتابیں خلق کرنے نکلتے ہیں تو ان کی اکثریت تنقید کے کسی زاویے پر ہی اپنی ناقص فہم کی کند چھری اس لیے چلاتی ہے کیوں کہ زبان کی فہم اور ادب پڑھے بغیر اردو میں تنقید لکھنے پر ان سے کوئی باز پرس نہیں کرتا اور بغیر کسی محنت کے کتاب نام کی شے وجود میں آ جاتی ہے۔ ان ہی وجوہ سے اردو تنقید نے اردو ادب کی تفہیم میں کوئی رول ادا نہیں کیا۔ غالبؔ سے متعلق تنقیدی کتب اور مضامین کا بھی یہی احوال ہے۔ خود جاوید رحمانی نے بھی اعتراف کیا ہے کہ غالب تنقید کا منظر نامہ افراط و تفریط سے عبارت ہے (ص 11)۔ نوکری کی ضرورت کے تحت غالبؔ پر لکھے جانے والے تنقیدی مضامین اور ایم فل، پی ایچ ڈی کے مقالے اپنے مندرجات کے اعتبار سے معشوق جھمری تلیا والے کی طرحی غزلوں کا دیوان معلوم ہوتے ہیں۔ یہ امتیاز بھی اردو ہی سے مخصوص ہے کہ اسکول سے سینئر سیکنڈری سطح تک جو نصاب رائج ہے اس پر ادب کی فہم کے دعوے دار کسی دبستان کی روشنی کبھی نہیں پڑی۔ اگر این سی ای آر ٹی کی کتابوں کو چھوڑ بھی دیجیے توہندستان میں ابھی بھی نصابی کتابوں میں غالبؔ سے متعلق یہ پھڑکتا ہوا جملہ : ’غالبؔ نے مراسلے کو مکالمہ بنا دیا‘ بغیر کسی معقول علمی تشریح کے ، بجنوری کے اس مشہورِ زمانہ جملے (ہندستان کی دو الہامی کتابیں ہیں : ویدِ مقدس اور دیوانِ غالب) کا گزشتہ ساٹھ برسوں سے متبادل ہے جسے سنتے ہی منہ سے ’واہ استاد‘ نکل جاتا ہے۔ این سی ای آر ٹی کی کتابوں کی تیاری کی اول تو اپنی سیاست ہے ، دوم یہ کتابیں اسکول میں اردو پڑھنے والے طلبہ کے ایک فیصد تک بھی نہیں پہنچتیں یوں ان کتابوں میں اگر یہ جملہ موجود نہیں تب بھی طالبِ علموں کے لیے غالب فہمی کی صورتِ حال پر کوئی فرق نہیں پڑتا۔ شمس الرحمن فاروقی کی ’تفہیمِ غالب‘ اور ’اردو کا ابتدائی زمانہ‘ اردو کے شاید ہی کسی ایسے استاد نے پڑھی ہوں جو سینئر سیکنڈری سطح تک اردو شاعری اور زبان و ادب کی تاریخ پڑھانے کے فرائض انجام دیتا ہے۔ یہ کتابیں اسکول کی سطح پر اردو پڑھانے والے اساتذہ تک پہنچیں ، اس کی کوئی کوشش کسی کی طرف سے کبھی نہیں ہوئی۔ ایسے میں مجبوری کے تحت اردو پڑھنے اور نوکری کی ضرورت کے لیے اردو پڑھانے والے حضرات اگر اردو تنقید سے کسی شغف، اردو ادب سے کسی وابستگی کا دعوا کریں تو ٹیکس دہندہ کے پیسے پر حرام خوری کرنے والے ان افیمچیوں پر لعنت بھیجنے کے علاوہ اور کیا کیا جائے ؟ غالبؔ اگر ہوتے تو کسی بوم ہاپوڑی (میرٹھی؟) کے اسلوب میں ان ناقدینِ ادب کی ہجو ضرور کہتے۔
جاوید رحمانی صاحب کی کتاب ’غالب تنقید‘ (مطبوعہ انجمن ترقی اردو (ہند)، دہلی 2006) ان کے ایم فل کا تحقیقی مقالہ ہے جسے انھوں نے جواہر لال نہرو یونیورسٹی کے مرکزِ السنۂ ہند میں سپردِ قلم کیا۔ الٰہ آباد یونی ورسٹی کا ذکر کرتے ہوئے مصطفی زیدی نے لکھا ہے کہ اس یونی ورسٹی کی یہ بڑی خوبی ہے کہ آپ کے خیالات خواہ سیاسی ہوں یا پھر رومانی، الٰہ آباد یونی ورسٹی میں انھیں رومانی ہی تصور کیا جاتا ہے۔ اغلب ہے کہ اسی سبب الٰہ آباد یونی ورسٹی عرصۂ دراز تک ترقی پسند نقادوں کی آماجگاہ بنی رہی۔ ترقی پسند نقاد ہونے سے زیادہ ذہنی عیاشی کا کوئی اور تصور چوں کہ ممکن نہیں یوں اردو کے ترقی پسند نقاد ادب اور زندگی میں جہاں سے بھی گزرے وہیں چنگیز خاں کی مملکت کا نظارہ نظر افروز ہوا۔ جواہر لال نہرو یونی ورسٹی میں پروفیسر محمد حسن جیسے ترقی پسند نقاد کے نقشِ قدم نصیر احمد خاں کی شکل میں کوئی تیس برسوں تک اردو پڑھنے والے طلبہ کے لیے ہادیِ منزل رہے۔ جے این یو سے متعلق اپنے ایک مضمون کا اقتباس قارئین کی خدمت میں پیش کر رہا ہوں جس سے جے این یو میں عظیم ترقی پسند نقاد محمد حسن کی قائم کردہ روایت کی عظمت کا اندازہ کرنے میں آسانی ہو۔ یہ اقتباس محمد حسن صاحب کے چہیتے نصیر احمد خاں سے متعلق ہے :
’’… اب ضمناً ذکر ہو جائے شعبے کے انھی ’محترم‘ استاد نصیر احمد خاں کا جن کو واقعتاً یہ بھی نہیں معلوم کہ اردو میں حروفِ تہجی کتنے ہیں اور اپنی اس لاعلمی کا اعتراف انھوں نے اردو سکھانے والی اپنی ایک کتاب میں تحریری طور پر بھی کیا ہے تاکہ سند رہے۔ بدقسمتی سے کتاب انگریزی میں ہے جو کسی کم صلاحیت طالبِ علم سے   —   اردو سے   —   ترجمہ کرائی گئی تھی۔ کتاب پر تبصرہ کرتے ہوئے (اس وقت) شکاگو یونیورسٹی کے استاد پروفیسر چودھری محمد نعیم نے دیگر باتوں کے علاوہ ایک خاص بات یہ کہی کہ یہ کتاب حالانکہ انگریزی جاننے والے لوگوں کو اردو سکھانے کے لیے لکھی گئی ہے مگر یہ صرف ان ہی لوگوں کی سمجھ میں آئے گی جنھیں اردو آتی ہے۔ تبصرے کا خاتمہ ان دعائیہ کلمات پر ہوتا ہے کہ خدا کرے یہ کتاب کسی طالبِ علم تک نہ پہنچے۔ کلاس میں نصیر احمد خاں ایسی جاہلانہ باتیں عام طور پر کرتے تھے جو ایم اے ، ایم فل کے طلبہ کے لیے سخت تعجب کا باعث ہوتیں ، مثلاً وہ بڑے اعتماد سے اعلان کرتے : حالی کی دو مشہور نظمیں ہیں   —   مسدسِ حالی اور مدو جزرِ اسلام۔ ایک اور موقعے پر لسانیات کے اپنے نام نہاد علم کا مظاہرہ کرتے ہوئے انھوں نے اقبال کے ایک مصرعے   ؎گراں خواب چینی سنبھلنے لگے۔ میں پورے اعتماد سے گراں کو الگ کر کے خواب چینی کو ایک مرکب کے طور پر نہ صرف پڑھا بلکہ اس خواب چینی میں مفہوم بھی ڈال دیا اور اس کا لسانیاتی تجزیہ بھی کر ڈالا۔ نصیر احمد خاں کی جہالت طلبہ کے لیے سخت پریشانی کا سبب ہوتی۔ جو طلبہ ان کے جھانسے میں آ کر اولاً ان کے ساتھ ایم فل یا پی ایچ ڈی کے لیے کام کرنے پر آمادہ ہو جاتے وہ بعد میں سخت عذاب میں پڑتے۔ ان کے اکثر محبوب شاگردوں نے ان کے خلاف آخر میں بغاوت کی۔ ریٹائرمنٹ سے ذرا قبل ایک طالبِ علم نے انھیں مرکز میں سرِ عام جوتوں سے مارا۔ ان کے مخالفین کی تعداد اتنی زیادہ تھی کہ شعبے کے استاد، طلبہ اور کلرک کھڑے تماشہ دیکھتے رہے۔ بعد میں بھی اس طالبِ علم کے خلاف کوئی کاروائی نہیں ہوئی۔ ایک بار شعبے کی میٹنگ میں اشفاق محمد خاں نے بھی ان کی پٹائی کی تھی۔ اس میٹنگ میں اردو اور ہندی کے تمام استاد موجود تھے۔ اس وقت اشفاق خاں کے خلاف بھی کوئی قانونی کاروائی نہیں ہو سکی۔ یونی ورسٹی نے معاملے کی تحقیقات کرنے کے لیے جو انکوائری کمیٹی بنائی اسے کوئی چشم دید گواہ ہی نہ ملا۔ اردو شعبوں اور اردو کے استادوں کے اخلاقی زوال پر سوسیولوجی اور نفسیات میں کوئی سنجیدہ علمی کام ہونا چاہیے۔ نصیر احمد خاں کی ناپسندیدگی کے سبب ابتدا ہی سے میرا ان سے رشتہ دور ہی کا ہو گیا تھا جو بڑی عافیت کا سبب ہوا۔‘‘
جاوید رحمانی صاحب جیسے شاعری کے دلدادہ کی اسے بدقسمتی ہی کہا جائے گا کہ وہ ادب سے اتنے گہرے شغف کے باوجود ادب برائے ادب برائے خواص کے نظریے کی حامی الٰہ آباد یونی ورسٹی جانے کے بجائے جواہر لال نہرو یونی ورسٹی پہنچ گئے جہاں مرکزِ السنۂ ہند کے باہر یونی ورسٹی کا عام ماحول غیر معمولی طور پر روشن خیال اور ترقی پسند سماجی نظریات کا ترجمان تھا۔ اس ماحول میں ہر طرح کے خیالات خصوصاً مذہبی خیالات کو سیاسی ہی تصور کیا جاتا ہے۔ جے این یو نے غالب کی نسبت سے جاوید رحمانی کے رومانی خیالات بلکہ یوں کہیے کہ رومانٹک قسم کے آئیڈیلزم کا اتنا لحاظ ضرور کیا کہ جاوید رحمانی کے تمام تر خیالات کو وہاں غالب کے خیالات سے زیادہ کچھ اور نہ تصور کیا۔ اس کا نتیجہ یہی ہونا تھا اور یہی ہوا کہ جاوید صاحب جے این یو سے راندۂ درگاہ کر دیے گئے۔ جاوید صاحب کی پی ایچ ڈی میں ایسا روڑا اٹکایا گیا کہ وہ اب تک غالبؔ ہی کی شریعت کے امین ہیں اور ان کے پروفیسر بننے کی کوئی راہ جلدی دکھائی نہیں دیتی۔ جیسے جیسے ان کا زورِ قلم بڑھے گا مجھے یقین ہے کہ ان پر اردو کے علمی اداروں کے دروازے مزید بند ہوتے جائیں گے۔
میں اردو تنقید کا بالکل قائل نہیں۔ غالب اور جدید یا یوں کہیے کہ نئے اردو ادب دونوں سے میری واقفیت مخمور سعیدی کی شاعری کے ذریعے ہوئی تھی۔ ممکن ہے اس تحریر کے کچھ قارئین نے مخمور صاحب کی بے پناہ عمدہ نظم ’رکھیو غالب مجھے اس تلخ نوائی میں معاف‘ کا مطالعہ کیا ہو۔ اولاً میں نے مخمور صاحب کے جس شعری مجموعے ’آتے جاتے لمحوں کی صدا‘ کا مطالعہ کیا تھا، یہ نظم اس میں شامل تھی۔ کچھ عرصے بعد نظم کی شاعری کی حمایت میں اختر الایمان کے اس مشہور جملے نے غالبؔ کی عظمت کے رنگ کو صیقل کیا :
’غالب اردو غزل کا سیچوریشن (Saturation) پوائنٹ ہیں ‘۔ 
افیمچیوں کے ذریعے ادب کی افادیت کی کسی بحث کے چکّر میں راقم الحروف کبھی نہیں پڑا اور اسی لیے یہ کم فہم و کم علم صرف اس ادب اور شاعری کا قائل ہے جو عوام کے دلوں کو تسخیر کر سکے۔ یوں میرا کام ابنِ صفی اور غالب سے چل جاتا ہے جب کہ یونیورسٹیوں میں اردو کے کھیت مزدوروں اور دیگر ادب پسند خواص کے لیے محمد حسن عسکری کی عظیم شاعری موجود ہے۔ آپ چونکیے مت! عسکری کی عظیم شاعری سے میری مراد ان کی نثر ہے اور اس پر میرا ایمان راسخ ہے کہ عسکری کے انتظار حسین جیسے خواص پسند چیلوں کے پاس اتنا علم ہے کہ وہ عسکری کی تنقیدی نثر کو عظیم شاعری کا بہترین نمونہ قرار دے سکیں۔ 
غالبؔ سے میرا رشتہ ایک ایسے قاری کا بھی ہے جس کی اردو ادب میں کوئی Ambition نہیں ہے۔ ان ہی وجوہ سے غالبؔ سے متعلق انتقادی ادب میں میری کاروباری نوعیت کی دلچسپی برائے نام بھی مشکل ہی سے ہو گی۔ یہ محض اتفاق ہے کہ جاوید رحمانی نے تنقیدِ غالب کے باب میں جن تحریروں سے استنباطِ نتائج کیا ہے مجھے ان کے مطالعے کا شرف اس مجبوری میں حاصل ہوا کیوں کہ میں نے بھی ایک زمانے میں ایم اے اردو کی ڈگری کو حاصل کر کے ان تمام لوگوں کو رسوا کیا جو کبھی نہ کبھی اس ڈگری سے سرفراز ہوئے ہیں۔ اس مقالے سے متعلق میں اپنے خیالات اس عجز کے ساتھ پیش کرتا ہوں کہ ان کی حیثیت بس ایک ایسے قاری کے خیالات کی ہے جس نے اردو تنقید کی بیش تر کتابیں نصابی مجبو ری کے تحت پڑھی تھیں اور یہ مجبوری بھی کسی دل چسپی کا سبب نہ بن سکی۔
بیسویں صدی میں غالبؔ کی پیٹھ پر سوار ہو کر اپنی دکان چلانے والوں یعنی غالب شناسوں کی اکثریت نے نہ صرف محمد حسین آزاد کی کتاب ’آبِ حیات‘ کو غالبؔ کے خلاف ایک ادبی محاذ کے طور پر دیکھا بلکہ غالبؔ کے تعلق سے آزادؔ کے رویے کو معاندانہ بھی قرار دیا ہے۔ اس مفروضے کو رد کرتے ہوئے جاوید رحمانی نے مدلل طور پر یہ ثابت کیا ہے کہ آزادؔ نے ہی نہ صرف یہ کہ پہلی مرتبہ حیاتِ غالبؔ کو شرح و بسط کے ساتھ پیش کیا بلکہ کلامِ غالبؔ کی کئی اہم خصوصیات پر بھی پہلی مرتبہ آزاد نے ہی روشنی ڈالی۔ ان کا خیال ہے کہ حالیؔ نے حوالہ بھلے ہی نہ دیا ہو مگر انھوں نے اثر آزاد ہی سے قبول کیا۔ رحمانی صاحب کے خیال میں طریقِ کار کی سطح پر بھی حالیؔ نے آزادؔ کی پیروی کی ہے۔ اپنے اس دعوے کی دلیل مصنف نے یہ دی ہے کہ حالیؔ کی لکھی ہوئی دوسری سوانح عمریوں (مثلاً حیاتِ جاوید) میں ’یادگارِ غالب‘ کا رنگ نظر نہیں آتا۔ آزادؔ نے اگر ایک طرف لطائف و ظرائف کی مدد سے غالبؔ کی شخصیت کو نمایاں کرنے کی کوشش کی تو دوسری طرف ’خطوطِ غالب‘ سے پہلی مرتبہ غالبؔ کی سوانح اخذ کر کے ’خطوطِ غالب‘ کے اس زاویے کو بھی علمی استناد بخشا۔ حالیؔ نے بھی ’یادگارِ غالب‘ میں اسی طریقے کی پیروی کر کے ان مکاتیب سے اپنی اِس تصنیف کے مندرجات کو وقیع بنایا۔ جاوید رحمانی نے آزادؔ کے غالبؔ سے متعلق معاندانہ رویے کے مفروضے کو رد کرتے ہوئے منشی ذکاء اللہ کا وہ خط بھی نقل کیا ہے جو غالبؔ کے خلاف ہے اور جس کو محمد حسین آزادؔ نے شائع نہیں کیا۔ جاوید رحمانی صاحب کا خیال ہے کہ اگر آزادؔ کا مقصد غالبؔ کی کر دار کشی ہوتا تو اس کا سب سے آسان طریقہ یہ تھا کہ وہ ذکاء اللہ کے مذکورہ خط کو ’آبِ حیات‘ میں شامل کر لیتے مگر انھوں نے ایسا نہیں کیا۔ اسی طرح غالبیات کے تعلق سے حالیؔ کے مطالعے میں جاوید رحمانی نے ’یادگارِ غالب‘ کے ساتھ ساتھ ’مقدمۂ شعر و شاعری‘ کو بھی اہمیت دی۔
انھوں نے عبدالرحمن بجنوری کی ’محاسنِ کلامِ غالب‘ کا مطالعہ بھی عام ڈگر سے ہٹ کر کیا ہے اور بتایا ہے کہ مغربی شعرا سے غالبؔ کا موازنہ بجنوری کی اوّلیات میں سے نہیں ہے جیساکہ گیان چند جین اور بعض دیگر غالب شناس بہ زعمِ خود سمجھتے اور سمجھاتے رہے ہیں۔ اپنے دعوے کی دلیل میں جاوید صاحب اقبالؔ کی نظم ’مرزا غالب‘ کا حوالہ دیتے ہیں جو 1901 میں لکھی گئی۔ جاوید صاحب کے خیال میں اس نظم کی کوئی باضابطہ تنقیدی حیثیت تو نہیں (اردو میں نظم کی باضابطہ تنقیدی حیثیت : ایں چہ بوالعجبیت ؟) لیکن اس میں غالبؔ کا موازنہ گوئٹے سے کیا گیا ہے جو جاوید صاحب کے بہ قول غالب تنقید میں ایک موڑ کی حیثیت رکھتا ہے۔ مجھے جاوید صاحب کے اس خیال سے رتی بھر بھی اتفاق نہیں۔ بہرحال! اس کے بعد جاوید رحمانی بتاتے ہیں کہ عبدالرحمن بجنوری سے بہت پہلے صلاح الدین خدا بخش نے غالبؔ کی سوانح عمری انگریزی میں لکھی، جس کا دیباچہ انگریزی اخبار ’ہندستان ریویو‘ میں چھپا اور ’صدائے عام‘ نے اس کا ترجمہ مارچ 1910 میں شائع کیا۔ اس کے بعد صلاح الدین خدا بخش کا مضمون ’ہائینے اور غالب‘ 14 فروری 1911 کے ’کامریڈ‘ میں شائع ہوا۔ یہی نہیں بلکہ جاوید رحمانی صاحب کی تحقیق کے مطابق صلاح الدین خدا بخش کی کتاب Essays on Indian and Islamic Perspective میں ایک مضمون In appreciation of Ghalib بھی شامل ہے اور ان سبھی مضامین میں غالبؔ کا موازنہ مغربی شعرا سے کیا گیا۔ جاوید رحمانی کا خیال ہے کہ ہرچند کہ ان مضامین کی کوئی ادبی حیثیت نہیں مگر جن تحریروں نے ’محاسنِ کلامِ غالب‘ کے لیے راستہ ہموار کیا ان میں صلاح الدین خدا بخش کی محولۂ بالا تحریریں بھی توجہ طلب ہیں۔ وہ یہ بھی بتاتے ہیں کہ اسی سلسلے کی ایک کڑی عبدالماجد دریابادی کا مضمون ’فلسفۂ غالب‘ بھی ہے جو ’ادیب‘ الٰہ آباد کے جنوری 1913 کے شمارے میں شائع ہوا اور جس میں یورپی مفکرین کے حوالے سے غالبؔ کی شاعری میں حکیمانہ پہلو دریافت کرنے کی کوشش کا دعوا کیا گیا ہے۔
جاوید رحمانی نے مولانا ابوالکلام آزادؔ کے اس اداریے سے بھی بحث کی ہے جو 1914 میں لکھا گیا اور جس میں غالبؔ کو انیسویں نہیں بلکہ بیسویں صدی کا شاعر ٹھہرایا گیا تھا۔ یعنی مولانا آزاد نے غالبؔ کو اُس ماضی کے استعارے سے تعبیر نہیں کیا جس کی گم گشتگی کا رونا اس وقت مسلم انڈیا پوری شدت اور قوت سے رو رہا تھا۔ اس دور میں چوں کہ مولانا آزادؔ کے سیاسی ایجنڈے کے تحت خود مولانا اور ان کے مقلدین مذہبی افکار کی تشریح ان خطوط پر کر رہے تھے جو مستقبل میں سیاسی طور پر کانگریس کے لیے اس طور مفید ثابت ہو سکیں کہ مولانا آزاد کو مسلمانوں کا لیڈر تسلیم کر لیا جائے۔ یہ نظریہ قوم پرستی کے اس نظریے سے مماثل تھا جسے قیامِ پاکستان کے سبب فسطائی ہندو قوم پرستی نے اچک لیا۔ خود مولانا آزاد مسلمانوں کو قوم پرستی کے جس سیاسی دھارے میں شامل دیکھنے کے خواہاں تھے اس کے لیے بعد میں نیشنل مین اسٹریم کی جو اصطلاح رائج ہوئی اس کی سرحدیں تقسیمِ ہند کے سبب ہندو قوم پرستی سے مل گئیں۔ کانگریس میں قومی سطح کے مسلم لیڈر کا ٹینڈر چوں کہ خود مولانا آزاد نے بھی بھرا تھا اور یہ ان ہی کے نام کھلا بھی، اس لیے مولانا آزادؔ کے ذریعے اس وقت غالب کو قومی ہیرو کی حیثیت سے پیش کرنے کا منطقی جواز موجود تھا۔ 
ان ہی وجوہ سے یہ کہا جا سکتا ہے کہ جب 1916 میں بجنوری نے اپنا مقدمہ لکھنا شروع کیا تو ایسی فضا بن چکی تھی کہ غالبؔ کی عظمت کے بارے میں بڑے سے بڑا دعوا پیش کیا جا سکے۔ اس وقت ایسا کرنا چوں کہ نام نہاد مذاقِ عام (نام نہاد اس لیے کہ تھا تو وہ بھی مذاقِ خواص ہی۔ عوام کو بھلا کب کسی نے پوچھا ہے !) ہی کے مطابق تھا اس لیے بجنوری نے بھی ایسا ہی کیا۔ بجنوری کو دستِ قضا نے اپنے مقدمے پر نظرِ ثانی کی مہلت دی ہوتی تو اس مشہور تحریر کی شکل شاید کچھ اور ہی ہوتی۔ بہ صورتِ موجودہ بھی یہ تصنیف غالبیات میں ایک اہم باب کی حیثیت رکھتی ہے۔
جاوید رحمانی نے شیخ محمد اکرام کی غالبؔ سے متعلق سپردِ قلم کی گئی تحریروں کا بھی اس کتاب میں پہلی مرتبہ تفصیل سے جائزہ لیا ہے۔ ایسا کرتے وقت ان کے سامنے شیخ محمد اکرام کی کتاب کی تمام اشاعتیں تھیں۔ بہ حالاتِ موجودہ اردو کی دنیاے تحقیق میں ایسی جستجو کی توقع کسی ریسرچ اسکالر سے شاذ ہی کی جا سکتی ہے۔ یہاں یہ ذکر بے محل نہیں کہ جاوید رحمانی نے اپنے موضوع سے متعلق وہ تمام کتابیں پڑھی ہیں جن کا دیدار بھی ان کے ہم عصر اُن ریسرچ اسکالرز کو نہیں ہوا ہو گا جو یونی ورسٹیوں میں ایم فل کا رجسٹریشن کراتے ہوئے پروفیسر بننے کا خواب دیکھنے لگتے ہیں اور سب سے پہلے بیچارے غالبؔ ہی کو تختۂ مشق بناتے ہیں۔ جاوید رحمانی نے شیخ محمد اکرام کا یہ بیان نقل کر کے بڑے اہم نتائج نکالے ہیں : 
’’ہمارے خیال میں نقاد کا پہلا کام احتساب نہیں ، ترجمانی ہے ‘‘۔
اس جملے کا تجزیہ کرتے ہوئے وہ لکھتے ہیں شیخ محمد اکرام کا یہ خیال بھلے ہی درست ہوکہ نقاد کا پہلا کام ترجمانی ہے لیکن ترجمانی سے کوئی شخص نقاد نہیں بن سکتا۔ یہ تنقید کی پہلی منزل ہو سکتی ہے ، منتہا نہیں۔ بہ قول جاوید رحمانی، شیخ محمد اکرام کا معاملہ یہ ہے کہ وہ ترجمانی کی منزل سے تو آگے بڑھ جاتے ہیں مگر چوں کہ زیادہ آگے نہیں بڑھ پاتے اس لیے انھیں اس خوبی کا کوئی خاص فائدہ نہیں ہوتا۔ غالبؔ سے متعلق ان کی اس کتاب میں زیادہ خیال انگیز نتائج بھی اغلب ہے کہ ان ہی وجوہ سے نہیں نکل سکے۔
مولانا غلام رسول مہر اور شوکت سبزواری کی کتابوں کا تجزیہ کر کے جاوید رحمانی نے اس خیال کا اظہار کیا ہے کہ ان کی یہ کتابیں اردو کی مقبول لیکن تنقیدی اعتبار سے معمولی کتابیں ہیں اور ایسی کتابوں کو زیادہ سے زیادہ غالبؔ کی خدمت میں خراجِ عقیدت کا درجہ دیا جا سکتا ہے۔
چوتھے باب میں کلیم الدین احمد اور شمس الرحمن فاروقی کی تنقیدی تحریروں کا جائزہ ہے۔ یہ دونوں جاوید رحمانی کی محبوب شخصیتیں ہیں۔ شمس الرحمن فاروقی کے مضمون ’غالب اور جدید ذہن‘ کو غالبؔ سے عقیدت رکھنے والے علمی طبقات میں بڑی قدر کی نگاہ سے دیکھا جاتا ہے مگر یہاں بھی جاوید رحمانی کا خیال دوسروں سے مختلف ہے۔ ان کے خیال میں شمس الرحمن فاروقی کا یہ مضمون اس قدر اہم نہیں جتنی اس پر گفتگو کی گئی۔ وہ کہتے ہیں :
’’اس مضمون سے غالبؔ ہماری سمجھ میں کم آتے ہیں اور فاروقی زیادہ۔۔۔ (جاوید صاحب نے یہ وضاحت مگر نہیں کی کہ اس مضمون سے شمس الرحمن فاروقی کی شخصیت کے کس زاویے کی تفہیم ان کے لیے آسان ہوئی؟ فاروقی کی متعدد حیثیتیں ہیں اور ان کی ادبی شخصیت میں ان کی سماجی حیثیت نے اہم رول ادا کیا۔ شمس الرحمن فاروقی کی شخصیت کا مطالعہ ہمیں ان کے ادبی مقام ہی نہیں بلکہ مابعد تقسیم کی بے حد پیچیدہ صورتِ حال سے نبرد آزما مسلم انڈیا میں اس صورتِ حال کی تفہیم میں بھی مدد کرتا ہے جس میں مسلمانوں کا ایک نیا طریقہ فرسٹ جنریشن لرنر ہندوؤں کے ساتھ اقتدار کے اعلا ایوانوں میں متمکن ہوا۔ اگر جاوید رحمانی کی مراد محض فاروقی کی حیثیت کا بہ طور نقادِ غالب سے ہے تو انھیں اس کی وضاحت کرنی چاہیے تھی۔ اطہر فاروقی) اس میں جو دانشورانہ فضا چھائی ہوئی ہے وہ اپنی جگہ اہم سہی لیکن صاف بات یہ ہے کہ [اس مضمون میں ] غالبؔ کے سلسلے میں فاروقی کی قوتِ فیصلہ جواب دے جاتی ہے۔۔۔ غالبؔ پر فاروقی کا سب سے خوب صورت اور بامعنی مضمون ’اردو شاعری پر غالب کا اثر‘ ہے۔ اس میں فاروقی نے غالبؔ کی روز افزوں مقبولیت کا جس طرح جائزہ لیا ہے ، وہ ان ہی کا حصہ ہے ‘‘۔
’اردو شاعری پر غالبؔ کا اثر‘ میں شمس الرحمن فاروقی صاحب نے ’مقدمۂ شعر و شاعری‘ میں غالبؔ کی شاعری کے جواز کی بات اٹھائی ہے اور جس کا نتیجہ بہ قول شمس الرحمن فاروقی یہ نکلا: ’’جوں جوں غالبؔ کی وقعت میں اضافہ ہوتا گیا پرانی شاعری کا وقار گھٹتا گیا‘‘۔ جاوید رحمانی فاروقی کے اس مضمون کے مطالعے سے مندرجۂ ذیل نتیجے پر پہنچے ہیں :
’’یہ مضمون نہ صرف فاروقی بلکہ ارد وکی غالب تنقید میں گلِ سر سبد کی حیثیت رکھتا ہے۔ یہ الگ بات ہے کہ اس کی اہمیت کا اعتراف بالکل نہیں کیا گیا اور ’غالب اور جدید ذہن‘ جیسے مضامین سرا ہے گئے ‘‘۔
(ص158)
جاوید رحمانی کے خیال میں شمس الرحمن فاروقی کا غالبؔ پر دوسرا معرکہ آرا مضمون ’خدائے سخن میر کہ غالب؟‘ ہے جو فاروقی صاحب کی کتاب ’شعرِ شور انگیز‘ میں ایک باب کے طور پر شامل کیا گیا ہے۔ اس مضمون کی بھی اردو کی علمی دنیا میں خوب پذیرائی ہوئی مگر جاوید رحمانی اردو شاعری کے ناقدین کی فہم پر بڑی سخت چوٹ کرتے ہوئے لکھتے ہیں :
’’فاروقی خدائے سخن کی اصطلاح کو شاعرانہ برتری کا نتیجہ نہیں بلکہ شخصیت کی ہمہ گیری کا نتیجہ بتاتے ہیں۔۔۔ یہاں پر یہ سوال پوچھا جا سکتا ہے کہ میرؔ کو خدائے سخن کہنے والے کتنے نقاد اس اصطلاح کو اس تناظر میں دیکھتے ہیں (جس تناظر میں فاروقی نے اس کا تجزیہ کیا)۔ عام رویہ تو بہرحال یہی ہے کہ صنفِ غزل میں غالبؔ پر میرؔ کی برتری کے اظہار کے لیے یہ اصطلاح استعمال کی جاتی ہے ‘‘۔
						 (ص ص 161-162)
غالبؔ سے متعلق شمس الرحمن فاروقی کی تحریروں کا جائزہ لینے کے ذیل میں جاوید رحمانی فاروقی کے مضمون ’خیال بند غالب‘ کا جائزہ لیتے ہوئے اس نتیجے پر پہنچتے ہیں :
’’اس مضمون کا سب سے بڑا کارنامہ یہ ہے کہ خیال بندی کی اصطلاح جو زمانۂ قدیم میں بہت مروّج نہ تھی، کی قطعی تعریف متعین کرتا ہے۔ اس سلسلے میں فاروقی نے اردو شعرا کے کلام اور تذکروں اور شبلی کی ’شعر العجم‘ سے بہ طورِ خاص استفادہ کیا ہے لیکن خیال بندی کی قطعی تعریف متعین کرنے اور اس پر غالبؔ کے کلام کو پرکھنے کے لیے محض اتنا ہی کافی نہیں۔ چناں چہ فاروقی نے اپنے آزادانہ تنقیدی شعور کو رہنما بنایا۔۔۔ اس میں اردو شاعری کے منظر نامے میں غالبؔ کے امتیازات کی تعیینِ قدر جس طرح کی گئی ہے وہ قابلِ رشک ہے۔ فاروقی نے غالبؔ کی شاعری کا جس طرح تنقیدی تجزیہ کیا اور اردو غزل کی تاریخ میں ان کا مقام متعین کرنے کی کوشش کی، اس سے پہلے ایسی کوئی مثال نہیں ملتی۔ خصوصاً جن مقدمات پر غالبؔ کی عظمت کی بنیاد رکھی گئی ہے وہ ہماری تنقید میں ایک نئے باب کا اضافہ ہیں۔ اور ہمیں مشرقی شعریات کو بھی مغربی بوطیقا کے برابر اہم اور بامعنی سمجھنے کا سبق دیتے ہیں۔ یہ اردو تنقید میں فاروقی کا ناقابلِ فراموش کارنامہ ہے ‘‘۔
(ص ص 164-165)
غالب تنقید کے ذیل میں شمس الرحمن فاروقی کے مقام و مرتبے کا جائزہ پہلی مرتبہ اس قدر شرح و بسط کے ساتھ جس معروضی انداز میں لیا گیا ہے وہ جاوید رحمانی ہی کا حصہ ہے۔ میں فاروقی صاحب کی کتاب ’تفہیمِ غالب‘ کا حد درجہ قائل ہوں۔ جاوید رحمانی نے بھی لکھا ہے کہ دیوانِ غالب کے پہلے شعر ’’کاغذی ہے پیرہن…‘‘ کی پہلی قابلِ فہم تشریح شمس الرحمن فاروقی ہی نے کی۔ جاوید صاحب اعتراف کرتے ہیں کہ اس سے پہلے یہ شعر ہوا میں معلق تھا۔ جاوید رحمانی صاحب یہ بھی اعتراف کر چکے ہیں کہ غالب تنقید کا منظر نامہ افراط و تفریط سے عبارت ہے۔ سوال کیا جا سکتا ہے کہ جو لوگ دیوانِ غالب کے پہلے شعر کو نہیں سمجھ سکے انھوں نے تنقیدِ غالب کے نام پر جو کچھ لکھا ہے اسے گھاس کھودنے کے سوا اور کیا کہا جا سکتا ہے ؟ جاوید رحمانی صاحب کے علم اور ان کی فہم کے تمام تر اعتراف کے باوجود میرا ان سے یہ معلوم کرنے کو جی چاہتا ہے کہ ایسے گھس کھدوں پر، جنھوں نے غالب تنقید کے منظر نامے کو افراط و تفریط سے عبارت کر دیا، جاوید رحمانی صاحب نے اپنا اتنا سارا اور بیش قیمت وقت کیوں برباد کیا؟ جاوید صاحب کا جواب تو مجھے نہیں معلوم مگر میرا خیال یہ ہے کہ اس طرح جاوید رحمانی نے ناقدینِ غالبؔ کے ایک پورے گروہ کو ننگا کر دیا۔ بس خیریت یہ گزری کہ اس مطالعے میں انھوں نے چوں کہ تمام ناقدینِ غالبؔ کو شامل نہیں کیا یوں گولی محمد حسن عسکری اور ان جیسے کئی لوگوں کے کان کے پاس سے گزر گئی۔
میں اردو تنقید کی افادیت کا اس لیے بھی قائل نہیں کیوں کہ خود شمس الرحمن فاروقی صاحب کا یہ بیان مجھے اردو تنقید کے ذیل میں سولہ آنے باون رتی درست معلوم ہوتا ہے :
’’تنقید کیا ہے ؟ اس سوال کا جواب شاید بہت تشفی بخش نہ ہو، لیکن تنقید کیا نہیں ہے ؟ کا جواب یقیناً تشفی بخش اور بڑی حد تک قطعی ہو سکتا ہے۔‘‘
(تنقیدی افکار، 2004ء قومی کونسل برائے فروغ اردو زبان، ص 1)
اردو تنقید اور اس میں بھی غالب تنقید کی حد تک میرا کام فاروقی صاحب کی تفہیمِ غالب سے چل جاتا ہے۔ (اس کے سوا چارہ بھی کیا ہے ؟) جاوید رحمانی صاحب کے ذہن میں چوں کہ تنقید کا تصور بڑا رومانی اور آئیڈیل ہے اس لیے وہ تفہیمِ غالب کے زیادہ قائل نہیں۔ یہ بات دیگر ہے کہ غالب سے متعلق چوں کہ بیش تر تحریریں ان کے رومانی اور Idealistic تصور پر پوری نہیں اترتیں یوں مذکورہ کتاب غالب تنقید سے متعلق خود جاوید رحمانی صاحب کی مایوسیوں کی آماجگاہ بن کر رہ گئی ہے۔ جاوید صاحب کی قابلِ رحم حالت اس مولوی جیسی ہے جسے خود اس کے دلائل اپنے ہی نظریات کے تضادات کے غار میں پوری شدت کے ساتھ دھکیل دیں۔ اس موقعے پر مجھے اپنے ایک دوست شکیل احمد صاحب کا مزے دار قصہ یاد آتا ہے۔ یہ قصہ بہ ظاہر تو تفریحی نوعیت کاہے مگر جاوید صاحب کی حالت سے قطعی مماثل ہے۔ شکیل احمد صاحب کو جو اب دہلی میں وکالت کرتے ہیں ، علی گڑھ مسلم یونیورسٹی کے زمانۂ طالبِ علمی میں مولویوں سے فروعی بحثوں کا بڑا شوق تھا جس کے لیے وہ ایسی عجیب و غریب دلیلوں کا سہارا لیتے تھے کہ اکثر مخاطب لاجواب ہو جاتا تھا۔ علی گڑھ کی مشہورِ زمانہ نمائش میں ایک روز شکیل صاحب جماعتِ اسلامی کے بک اسٹال پر پہنچ گئے اور انھوں نے دینی کتابوں کا مطالبہ کیا۔ اسٹال پر موجود رضاکار ان کے مقصد کو نہ بھانپ سکا اور اس نے شکیل صاحب سے پوچھا کہ دینی کتابوں سے ان کی کیا مراد ہے ؟ کہنے کی ضرورت نہیں کہ جماعتِ اسلامی کے نظریے سے اسلام کی تشریح کرنے والی ہزاروں کتابیں اس اسٹال پر موجود تھیں جن میں مولانا مودودی کی کتابیں بلاشبہ سرِ فہرست تھیں۔ شکیل احمد صاحب نے دینی کتابوں کی تشریح کرتے ہوئے کہا کہ مثلاً مولانا اشرف علی تھانوی کی کتابیں۔ مولانا تھانوی کا نام شکیل صاحب نے کچھ زیادہ ہی عقیدت سے لیا۔ جماعتِ اسلامی کا معصوم رضاکار شکیل صاحب کے مقصد کو پھر بھی نہ بھانپ سکا اور اس نے برا سا منھ بنا کر شکیل صاحب سے کہا کہ اشرف علی تھانوی نے دینیات کے نام پر جو بکواس لکھی ہے اس کی چوں کہ کوئی افادیت نہیں یوں اس ادارۂ اشاعتِ اسلامی کے اسٹال پر ایسی واہیات کتب دستیاب نہیں۔ شکیل صاحب نے مولوی کو پھنسا ہوا دیکھ کر پوچھا کہ بھئی مولانا اشرف علی تھانوی نے مثلاً کیا بکواس لکھی ہے ؟ معصوم رضاکار نے کہا کہ مثلاً کنویں میں کتا گر جائے تو اتنے ڈول نکالو تب پانی پاک ہو کر وضو کے قابل ہو گا … خواتین حیض کے بعد اس طرح خود کو پاک کریں … وغیرہ وغیرہ۔ شکیل صاحب نے پوچھا کہ ان موضوعات پر مولانا مودودی نے کیا کچھ لکھا ہے ؟ جماعتِ اسلامی کے رضاکار نے کہا کہ مولانا نے ان فروعی موضوعات پر نہیں لکھا!! بس شکیل صاحب کو موقعہ مل گیا اور انھوں نے مولوی سے پوچھا کہ بھائی صاحب مولانا مودودی نے لکھا نہیں ، اشرف علی تھانوی کی تحریریں فروعات کا بکواس نامہ ہیں تو اس کا مطلب یہ ہوا کہ آپ کے خیال میں عام آدمی حرام پانی سے وضو کرے اور خواتین حیض کے بعد …
میں یہ بالکل نہیں کہہ رہا ہوں کہ جاوید صاحب بھی مولوی کی طرح پھنس گئے ہیں مگر میں ان کی خدمت میں یہ ضرور عرض کرنا چاہتا ہوں کہ جب تک اردو میں تنقید کی ابتدا نہ ہو جائے جس کی ابھی بہ قول فاروقی صاحب تو تشریح بھی نہیں ہوئی تب تک جاوید صاحب غالب تنقید سے متعلق اپنی علمی فتوحات کو تفہیماتِ غالب تک محدود رکھیں اور سرِ دست اس عظیم شاعر کے ہمہ جہتی اشعار کی تشریح کرنے کی غرض سے جہانِ معنی کی وسیع تر جو لا نگاہیں تلاش کرنے نکل پڑیں۔ یہ بڑے ثواب کا کام ہے۔ میں جاوید صاحب کی اس کتاب کو الجہاد فی الاسلام ماننے کے لیے تیار ہوں شرط یہ ہے کہ آئندہ وہ بھی بہشتی زیور لکھنے کو تیار ہوں نہ کہ فاطمہ جناح کی امارت جیسے فضول موضوعات کی حمایت یا مخالفت میں کتابچے لکھنے جیسا فروعی شوق پال لیں۔
امید کہ یہ کتاب ان قارئین کی توجہ حاصل کرنے میں کامیاب ہو گی جو ادبی بے حسی اور کاروباری ادب شناسی کے موجودہ ماحول میں بھی سنجیدہ ادبی تحریروں سے شغف رکھتے ہیں۔
٭٭٭


ہندستان میں زبانوں کی سیاست اور اردو ہندی زبان و ادب 

آزادی کے بعد ہندستان میں اردو زبان و تعلیم کے مسائل کو براہ راست یا بالواسطہ جن علمی حلقوں نے موضوع بحث بناکر ان مسائل کا تجزیہ کرنے کی کوشش کی وہ زیادہ تر سرکاری جامعات کے اردو شعبوں یا پھر عمرانیات کی کسی شاخ کے ایسے دانش وروں پر مشتمل تھے جو کہلاتے تھے تو اردو زبان کے عالم یا مسلم امور کے ماہرین مگر اپنی تحریروں کے ذریعے مسلمانوں سے متعلق حکومت کی پالیسیوں کی تشریح کے اور مدلل مداحی کے فرض کو 1977تک کسی مقدس فریضے کی طرح انجام دیتے رہے۔ جہاں تک جامعات کے اردو اساتذہ کی تحریروں کا تعلق ہے وہ اس درجے مبہم تھیں کہ کچھ عرصے بعد شاید خود ان تحریروں کے لکھنے والے تک انھیں سمجھنے سے قاصر ہونے کا اعلان کر دیتے تو بعید نہ تھا۔ تقسیم کے بعد رونما ہونے والے حالات کے زیر اثر اردو شعبوں میں اکثریت ایسے اساتذہ کی ہو گئی تھی جن کا علم و ادب سے کچھ زیادہ تعلق نہ تھا اور حکومت نے ان شو بوائز کا تقرریونیورسٹیوں میں اس وقت کرنا شروع کیا تھا جب اردو کو تقسیم ہند کی ذمہ دار زبان قرار دے کر اس کے قتل کا عمل بھی شروع کیا جا چکا تھا۔ آج بھی اردو شعبوں کے اساتذہ کی اکثریت ایسے لوگوں پر مشتمل ہے جنھوں نے بہ حیثیت طالب علم بی اے یا ایم اے کے سوا کسی اور سطح پر اردو زبان و ادب کا مطالعہ نہیں کیا ہے۔ اردو کے فروغ و ارتقا کے لیے کام کرنے کی دعوے دار تمام انجمنیں اور ادارے بھی حکومت کی مضبوط گرفت میں رہے ہیں اور اس مظلوم زبان کے غصب شدہ حقوق کی بازیافت کی تمام چھوٹی بڑی تحریکیں 1989میں کانگریس کے زوال تک ، صرف حکومت وقت کی ضرورت کے تحت مستند سرکاری مسلمانوں یا غیر مسلم سرکاری اردو والوں کے ذریعے شروع ہو کر اپنے منطقی انجام یعنی حکومت کی مطلب برآری تک پہنچ کر ختم ہو گئیں۔ اس دور میں اردو تحریک ہی نہیں خود مسلمان کی تمام لیڈر شب بھی ایک آدھ استثنیٰ کے سوا براہ راست یا بالواسطہ کانگریس کی ہم نوا اور کانگریسی کلچر ہی کی پیداوار تھی 1989تک مسلمانوں کو کانگریس کے زر خرید فرماں برداروں کے سوا کچھ اور تصور ہی نہیں کیا جاتا تھا اور کانگریس کے وفادار خاندان جنھوں نے تقسیم کے نتیجے میں پیدا ہونے والے حالات کا فائدہ اٹھاکر اقتدار حاصل کر لیا تھا، آج تک اس خوش فہمی میں مبتلا ہیں کہ مسلمان کانگریس کی طرف لوٹ آئیں گے کیونکہ ان سادہ لوح حضرات کے نزدیک مسلمانوں کی اصل جگہ کانگریس ہی میں ہے۔یہ لوگ ایمانداری سے یہ بھی سمجھتے ہیں کہ وہ پیدا ہی راہ نمائی کے لیے ہوئے ہیں۔ تقسیم کے بعد ہندستانی مسلمانوں کے حوالے سے جو حوصلہ شکن حالات رونما ہوئے ان کا منطقی جواز کئی چیزوں میں تلاش کیا جا سکتا ہے مثلاً اسلامی مملکت کے نام پر پاکستان کا قیام، ہندستان میں رہ جانے والے مسلمانوں کی مجرم ضمیری اور اس سے پیدا ہونے والا منفعل رویہ جو ان کی انتہا درجے کی تعلیمی و اقتصادی پسماندگی کا سبب بھی بنا۔ مسلمانوں کے سماجی و اقتصادی حالات کی پستی اور ان کا منفعل ذہنی رویہ سیاسی طور پر کانگریس کے لیے بہت سود مند ثابت ہوا۔ صرف سیکولزم کا نعرہ لگا کر یا ایک ویر عبدالحمید کو حب الوطنی کے ایسے مظہر کے طور پر شہرت دے کر جو کانگریس کے سیکولر ماڈل کے دائرے میں آتا تھا، تقسیم سے بہت پہلے ہی ذہنی طور پر کانگریس کی غلامی قبول کر لینے والے چند خاندانوں کے کچھ افراد کو قومی سطح پر مختلف حیثیتوں مثلاً وزارت ، گورنری ، یوپی ایس سی کی سربراہی، نائب صدر، صدر جمہوریہ وغیرہ کی حیثیت سے نمایاں کرنا اور ’قومیں وطن سے بنتی ہیں ‘ اور ’حب الوطنی نصف یا مکمل ایمان ہے ‘ جیسی باتوں کو اسلام کا جزو بنا دینے والے علمائے کرام کے خاندانوں کے منتخب افراد کو سرکاری سرپرستی میں دنیا بھر کی سیر کرانا اور ہندستان میں بھی انھیں ہر طرح کی مراعات سے سرفراز کرنا ، یہ کچھ ایسے کام تھے جو کانگریس نے 1977تک بڑی تندہی سے کیے مگر ان نمائشی کاموں کے سوا جن کا فیضان چند خاندانوں تک محدود تھا باقی ماندہ99فیصد سے بھی زیادہ مسلم آبادی کے لیے نہرو سے لے کر راجیو گاندھی تک کسی نے ایسا کچھ نہ کیا جو قابل لحاظ ہو۔ آبادی کے تناسب کو ذہن میں رکھا جائے تو اندازہ ہوتا ہے کہ عام مسلمان 1947میں تعلیم و اقتصادیات میں جتنا پسماندہ تھا اور سرکاری ملازمتوں میں اس کا جو برائے نام تناسب رہ گیا تھا آج بھی اس میں کوئی قابل ذکر تبدیلی رونما نہیں ہوئی ہے۔ میرے اس قول کی تردید میں مسلمانوں کی بتدریج تعلیمی ترقی کا ڈھول پیٹنے والے کسی سرکاری مسلمان کے پاس اگر اعداد وشمار ہیں تو انھیں سامنے لایا جائے۔حقیقت خود بہ خود واضح ہو جائے گی۔
اردو جہاں 1947میں تھی اب حقیقتاً اس سے بہت پیچھے چلی گئی ہے کیوں کہ تقسیم کے فوراً بعد تو پاکستان سے ہجرت کر کے آنے والے اردو داں غیر مسلم پنجابیوں اور آزادی سے قبل ضرورت کے نظریے کے تحت اردو پڑھنے والے ہندو حضرات کی خاصی بڑی تعداد  موجود تھی اور سماجی منظر نامے سے اردو ایسے غائب نہ ہوئی تھی، جیسا حال اس وقت شمالی ہند کی ریاستوں میں ہے جہاں آزادی کے بعد پرائمری سے سینئر سیکنڈری تک اردو تعلیم کا نظم مکمل طور پر حکومت کے ذریعے ختم کر دیے جانے کے بعد مسلمانوں کی نئی نسل اردو زبان اور اس کی پروردہ ثقافت سے مکمل طور پر نابلد ہو کر رہ گئی ہے۔ آزادی کے بعد حکومت کی طرف سے اردو کے معتوب ہو جانے کے بعد شمالی ہند کے ان غیر مسلم حضرات نے تو اردو کی طرف دیکھا ہی نہیں جو تقسیم سے پہلے ضرورتاً اردو پڑھ لیتے تھے۔ پاکستان کا حصہ بن جانے والے پنجاب سے ہجرت کر کے آئے ہوئے شرنارتھی (تقسیم کے بعد ہندو مہاجرین کے  لیے یہی ہندی اصطلاح مستعمل تھی جس کا مفہوم پناہ گزیں ہے ) تقسیم کے سبب جس ذہنی اذیت سے گزر رہے تھے اور جس طرح اردو کو تقسیم کا ذمے دار قرار دیا گیا تھا، ان حالات کے سبب ان کے دلوں میں بھی اردو کے تئیں نفرت کے جذبات جاگزیں ہو گئے تھے۔ ان اسباب و عوامل کو مخصوص سیاسی و سماجی تناظر میں دیکھنے اور اس کے تابع نفسیاتی عوامل کا معروضی تجزیہ کرنے اور ان  حضرات کی ذہنیت سے ہمدردی رکھنے کی ضرورت ہے لیکن حقیقت یہ ہے کہ نظریاتی طور پر آر ایس ایس سے وابستہ ہونے مگر سیاسی طور پر اندراگاندھی کو مکمل طور پر ہندو فرقہ پرست بن جانے پر مجبور کرنے والا سب سے بڑا طبقہ ان ہی ہندو پنجابیوں کا تھا جن کی اکثریت بڑے شہروں میں آباد تھی اور ہندو متوسط طبقے کی تشکیل اور اس کے جارحانہ رویے کی مخصوص سماجی بنیادوں پر تشکیل اسی طبقے نے کی جس کی تمام اقدار کے پس منظر میں تقسیم ہند کا واقعہ یا سانحہ کارفرما تھا۔
بہرحال!آزادی کے بعد شمالی ہند کی ریاستوں میں اردو کے ساتھ روا رکھے گئے اس رویے کو نافذ تو یقیناً کانگریس نے کیا مگر اس کی فکری اور نظریاتی اساس آر ایس ایس نے فراہم کی تھی اور اب یہ بات راز نہیں کہ کانگریس میں اکثریت ہمیشہ نظریاتی طور پر آر ایس ایس سے وابستہ سیاسئین کی رہی۔1980کے بعد یہ بلّی پور ی طرح تھیلے سے باہر آئی۔ بابری مسجد کا تو انہدام ہی نرسمہاراؤ کی کوششوں کا نتیجہ تھا۔اب یہ راز افشا ہو چکا ہے کہ طالب علمی کے دور ہی سے نرسمہا راؤ کی نہ صرف نظریاتی وابستگی آر ایس ایس کے ساتھ تھی بلکہ کانگریس میں آنے سے قبل وہ آر ایس ایس کا سرگرم رکن (سویم سیوک) تھا اور اس نے تمام زندگی کانگریسی چولا پہن کر اس سے زیادہ موثر طریقے سے مسلم کشی میں اپنی توانائی صرف کی جو وہ آر ایس ایس میں رہ کر کر سکتا تھا۔ آزادی کے کچھ برسوں بعد ہی آر ایس ایس نے پنجاب میں زبردست تحریک چلاکر غیر سکھ یعنی ہندو پنجابیوں کو جب اس امر پر آمادہ کر لیا کہ وہ اپنی مادری زبان کے خانے میں گورمکھی کے بجائے ہندی درج کرائیں تو ملک کو یہ سودا بہت مہنگا پڑا اور تقریباً 15برسوں تک شدید انتہا پسندی کا مقابلہ کرنے میں اپنی بے پناہ توانائی صرف کرنا پڑی۔ پنجاب میں متشددانہ انتہاپسند تحریکوں کے زور پکڑنے میں آر ایس ایس کے لسانی رویے کا اہم رول ہے۔ فسطائی ہندی طاقتوں نے جس طرح سہ لسانی فارمولے میں سنسکرت کو جدید ہندستانی زبان کے مقام پر فائز کر کے شمالی ہند سے اردو کا صفایا کر دیا تھا، جب یہی حرکت جنوبی ہند میں دہرائی گئی تو جیسے ہی وہاں ہندی کو مسلط کرنے کی کوشش کا آغاز ہوا ویسے ہی وہاں ہندی نوازوں اور جنوبی ہند کی تمام زبانوں کے متحدہ محاذ کے درمیان تاریخ ساز محاذ آرائی کے بعد ہندی کو پسپا ہونا پڑا اور اس وقت کے صدر جمہوریہ ڈاکٹر رادھا کرشنن نے جو خود جنوبی ہند سے تعلق رکھتے تھے ،مرکزی کابینہ کو ہندی کے تئیں غیر ضروری جوش سے باز آ کر ہوش کے ناخن لینے کا مشورہ دیا۔ ہندی مخالف جذبات کی شدت کے سبب اروند آشرم تک پر حملے ہوئے۔ بعد میں اس وقت کی وزیر اطلاعات و نشریات مادام اندرا گاندھی کو وزیر اعظم لال بہادر شاستری کی ایما پر جنوبی  ہند میں جا کر اپنے والد جواہر لال نہرو کے وعدے کا اعادہ کرتے ہوئے عوام کے رو بہ رو یہ غیر مشروط اعلان کرنا پڑا کہ جنوب میں مرکزی حکومت کے ذریعے ہندی کو مسلط نہیں کیا جائے گا۔آر ایس ایس کو خدا واسطے کی اردو دشمنی کے سبب ہندو راشٹر کی واحد مفروضہ لسانی قوت ہندی کو جمہوری ہندستان پر مسلط کرنے کی کوشش کرتے ہی دال آٹے کا بھاؤ معلوم ہو گیا اور یہ ہندی نوازی شمالی ہند کے انتہاپسند ہندی دوستوں کو اتنی مہنگی پڑی کہ اب جنوب اور مغربی بنگال میں سہ لسانی فارمولا محض دو لسانی فارمولے میں تبدیل ہو چکا ہے۔ جس میں پہلی زبان کے طور پر علاقائی زبان اور دوسری زبان کی حیثیت سے انگریزی شامل ہے۔ جنوب میں ہندی دشمنی کے جذبات کا گراف آج بھی وہیں قائم ہے جہاں اسے 1967میں پہنچا دیا گیا تھا اور جنوبی ہند کے عوام ہندی کے نام پر مکمل طور پر ایک آواز ہو کر آج بھی اسی شدت کا مظاہرہ کرتے ہیں جو ماضی میں ان کی روایت رہی ہے۔سیاسی مصلحتوں کے تحت جب 1998کے عام انتخابات میں بھارتیہ جنتا پارٹی کے اشتراک سے جے للتا کی قیادت والی AIADMKنے تمل ناڈو میں زبردست فتح حاصل کر لی (ہرچند کہ اس فتح کے تمام تر اسباب مقامی سیاست کے تابع تھے اور اس کو آر ایس ایس کی نظریاتی فتح کسی طرح نہیں کہا جا سکتا اورکہا بھی نہیں گیا کیونکہ 1998کے عام انتخابات کے سیاق و سباق میں سیاسی تجزیہ نگاروں نے اس امر پر اتفاق کیا کہ بیشتر صوبوں میں برسراقتدار صوبائی حکومت /پارٹی کے خلاف لوگوں نے اپنا ووٹ جن جماعتوں کو دیا ان کی اکثریت کا اتفاقاً بی جے پی سے معاہدہ تھا) مگر واجپئی حکومت کے زمام اقتدار سنبھالنے سے قبل ہی جس خطرے نے جنوب کے لوگوں کو ایک مرتبہ پھر وسوسوں میں مبتلا کر دیا ان میں سب سے اہم یہ تھا کہ آر ایس ایس ایک مرتبہ پھر ہندی کو جنوب کی ریاستوں پر مسلط کر دے گا۔ اس خدشے کے پیش نظر جے للتا نے نہ صرف سر عام ہندی کی مخالفت کر کے اور بھارتیہ جنتا پارٹی کی تاج پوشی کو موخر کر کے اسے ملک بھر میں رسوا کیا بلکہ بی جے پی کو واضح طور پر یہ وعدہ بھی کرنا پڑا کہ تمل ناڈو پر ہندی کو مسلط نہیں کیا جائے گا۔ جب جے للتا نے سرکاری زبانوں (Official Languages) کے زمرے میں تمل زبان کو شامل کرنے کا مطالبہ کیا تو اس مطالبے کو تمل ناڈو اور جنوب کی دیگر ریاستوں میں اچانک جس طوفانی نوعیت کی پذیرائی حاصل ہوئی اس نے ایک مرتبہ پھر تمام دیگر زبانوں کو فنا کر کے صرف ہندی کو ملک کی لسانی ملکہ کے مقام پر فائز کرنے کا خواب دیکھنے والے ہندو انتہاپسندوں کے ہوش اڑا دیے۔
کانگریس سے مسلمانوں کا ازالۂ التباس 1977میں شروع ہوا اور اس کے بعد قصباتی سطح سے لے کر صوبائی اور قومی سطح تک کی مسلم سیاست میں ایسے لوگ نمایاں ہوئے جن کا نہ تو روایتی کانگریس نوازی سے کچھ زیادہ تعلق تھا اور نہ ہی یہ لوگ نہرو خاندان کے خوشہ چینوں کی اولاد تھے۔ جیسے ہی مسلم سیاست کا منظر نامہ تبدیل ہونا شروع ہوا ویسے ہی پہلے اندرا گاندھی اور پھر راجیو گاندھی نے اکثریت کے انتہاپسند طبقات اور تشدد پسند نظریاتی ہندو تنظیموں کے ہم نوا نیم فوجی دستوں کے ذریعے پورے ملک میں نوبرس تک فرقہ وارانہ فسادات کی بنیاد پر تشدد کا جو رقص برہنہ کرایا اس نے نہ صرف مسلمانوں کو خود بہ خود بیداری کے ایک نئے دور میں داخل کر دیا بلکہ اکثریتی فرقے کے منصف مزاج لوگوں میں بھی مسلمانوں کے تئیں ہمدردی کے جذبات واضح اور نمایاں طور پر شناخت کیے گئے۔ ان حالات نے سیاسی طور پر نیم تربیت یافتہ ہی سہی مگر کانگریس کے اثر سے آزاد مسلم رہ نماؤں کی ایک فوج (جو باہم متضاد عناصر کا مجموعہ بھی ہے ) پیدا کر دی مگر کانگریس نے مسلمانوں کو جن بدترین حالات سے دوچار کیا تھا ان میں مسلم دانش گاہیں اور مسلم تعلیمی ادارے کانگریس کے دفاتر میں تبدیل ہو گئے تھے اس کے بعد اس نوعیت کی ہی مسلم لیڈر شپ وجود میں آ سکتی تھی ، یہ مسلم تاریخ کا عبوری دور ہے جو ناگزیر تھا۔
مسلم سیاست کے اسی بدلتے ہوئے منظر نامے سے اردو بھی متاثر ہوئی جو 1977سے  1992تک مختلف جارحانہ ادوار سے گزر کر آج جس مقام پر کھڑی ہے اسے اردو زبان اور اردو اقلیت کے اہم اور پیچیدہ ترین تاریخی دورسے تعبیر کیا جا سکتا ہے۔
صحیح معنوں میں تو اردو ایک زندہ تہذیبی زبان کے طور پر تقریباً ختم ہو چکی ہے ، جامعات کے اردو شعبوں میں اس زبان کے ادب کی درس و تدریس فرض کفایہ کے طور پر ہوتی ہے اور ہندی(؟)  فلموں میں اردو کا استعمال صرف کاروبار کے طور پر۔ اول الذکر کابہ جز اس کے کوئی کر دار نہیں کہ کچھ ناکارہ مسلمانوں کو اردو کے ذریعے یونیورسٹی میں پہلے داخلہ اور پھر نوکری مل جاتی ہے اور آخرالذکر کو سیاسئین بہ طور نعرہ استعمال کر سکتے ہیں۔ مگر اب یہ صورت حال تبدیل ہو رہی ہے اور حالات کا عرفان عام ہو رہا ہے۔ زبان کے طور پر مذہبی اداروں کے ذریعے البتہ اردو کا کچھ نہ کچھ فروغ ہو رہا ہے۔ ہندو احیا پرستی میں اضافے نے مسلم اساس پرستی کو جس طرح فروغ دیا ہے اس کا کوئی اندازہ ہمارے دانش وروں (Rankers?)کو نہیں ہے۔ مسلم اساس پرستی کے فروغ اور مسلم تشخص کی بازیافت کے مسئلے نے جو (بہت حد تک منفی) شدت اختیار کی ہے ، اس نے اردو کو شمال سے جنوب تک مسلم تشخص کی اہم ترین علامت میں تبدیل کر دیا ہے اور مذہبی مطالعات پر اردو زبان کی اجارہ داری قائم ہو چکی ہے۔ مذہب کے مطالعے کے نام پر جو سیکڑوں چھوٹی بڑی کتابیں ، کتابچے ، پوسٹر وغیرہ ہر روز پورے ملک میں زیور طبع سے آراستہ ہوتے ہیں ان سب کی زبان اردو ہی ہوتی ہے۔اس لیے یہ کہنا کہ ہندوستان میں اردو ختم ہو رہی ہے یا ہو جائے گی، حالات کا مکمل تجزیہ نہیں ہے مگر مذہبی اداروں کے ذریعے جو نئی اردو فروغ پارہی ہے اس میں اردو تہذیب و ثقافت کا روایتی پہلو معدوم ہے جو انتہائی افسوسناک بات ہے۔ اگر یہ صورت برقرار رہی تو آہستہ آہستہ مذہبی ادارے اردو کے تمام شعرا کو معتوب قرار دے دیں گے۔ ہندستانی علما کی اکثریت کے نزدیک اردو شعر و ادب ہمیشہ ہی ناپسندیدہ رہے ہیں مگر اردو زبان و ادب کی طاقت ور تہذیبی و ثقافتی روایت نے مذہبی انتہاپسندی کو پہلے کبھی غالب نہ آنے دیا تھا۔ حالاں کہ محاذ آرائی میں کمی کبھی واقع نہ ہوئی۔ مولانا اشرف علی تھانویؒ جیسے (مذہبی معاملات میں قدرے ) روشن خیال عالم نے اس دور میں جب چہار طرف اردو تہذیب و ثقافت کی اجارہ داری اور اردو ادب کا بول بالا تھا اپنی معروف کتاب بہشتی زیور (جو ایک زمانے میں مسلم گھرانوں میں House holdکی حیثیت رکھتی تھی) میں ادب کو شجر ممنوعہ قرار دے کر ایسی ادبی کتب کی پوری فہرست مرتب کی تھی جن کا مطالعہ ان کے خیال میں مخرب اخلاق تھا مگر اردو کی جس طاقت ور تہذیبی روایت نے مولانا اشرف علی تھانویؒ جیسے با اثر عالم کو تمسخر کا موضوع بنا دیا تھا، اس تہذیب و روایت کو آزاد ہندستان میں پوری بے دردی کے ساتھ قتل کر دیا گیا۔
٭
جہاں تک اندرونی احتساب کا معاملہ ہے تو اردو والوں کو اب یہ تسلیم کرنا پڑے گا کہ اگر ان کی زبان زندگی کے مختلف شعبوں میں رائج نہ رہی تو اس کی حیثیت بند پانی کی سی ہو جائے گی اور اس کا عظیم ادب بھی اپنی قوت دیر تک برقرار نہ رکھ سکے گا۔
بہ حیثیت مجموعی اردو کی ترویج و ترقی اور اس کے مستقبل کے امکانات سے متعلق گفتگو کرتے وقت خلط  مبحث کا اصل موضوع کی جگہ لے لینا اب عام سی بات ہے۔
اور یہ اس لیے ہوتا ہے کہ اردو والوں نے اس امر کو فراموش کر دیا کہ نظامِ تعلیم میں اردو کی عدم موجودگی اس کی ریڑھ کی ہڈی کے ٹوٹ جانے کے مصداق ہے۔ جدید معاشرے میں جس زبان کی تدریس باقاعدہ نظامِ تعلیم  (Formal Education)کا حصہ نہیں ہو گی وہ معاشرتی سطح پر بے وقعت ہو کر رہ جائے گی اور چند کاروباری لوگوں کے ذریعے اس کے ادب کی عظمت کے نعرے ، دل دوز شاعری کے قصیدے کسی کام نہ آئیں گے کیوں کہ جب زبان جاننے والے لوگ ہی نہ ہوں گے تو پھر اس کا ادب آخر پڑھے گا کون؟ اس لیے ضرورت اس بات کی ہے کہ اردو والوں کی تمام تر توجہ اردو تعلیم کے احیا پر مرکوز ہو اور ان کی تمام توانائی بھی اس مقصد کے حصول کے لیے وقف ہو۔ اردو کس کے لیے اور کس سطح پر ذریعۂ  تعلیم ہو اور کس سطح پر اس کی تدریس اختیاری مضمون کے طور پر ہو، یہ ایسی تفصیلات ہیں جو وقت کی ضرورت کے مطابق تبدیل ہو سکتی ہیں مگر سر دست تو صورت حال یہ ہے کہ زبان کی حیثیت سے اردو کے مسائل اور تعلیمی میڈیم کے طور پر یا نظامِ تعلیم میں اردو کی حیثیت پر پوری اردو دنیا میں ایک دو لوگوں کے سوا سب کے ذہن افراط و تفریط کا شکار ہیں۔سب سے زیادہ خلطِ مبحث انگریزی اور کبھی کبھی شمالی ہند کی حد تک ہندی کو لے کر ہوتا ہے۔ جہاں تک انگریزی کا سوال ہے تو مسلمانوں کی اکثریت کے مجموعی معاشی حالات ایسے ہیں ہی نہیں کہ وہ انگریزی کو تعلیم اور زندگی کے دیگر امور کے لیے استعمال کر سکیں۔ سرکاری مراسلت اور کاروباری امور کے لیے کسی زبان کا استعمال جس عمومی صلاحیت کا مطالبہ کرتا ہے ، انگریزی میں وہ مہارت حاصل کرنے کی منزل ابھی مسلمانوں کی اکثریت کے لیے بہت دو رہے۔ انگریزی تعلیم یافتہ اور اعلا عہدوں پر فائز سرکاری مسلمانوں کی بہت چھوٹی سی اقلیت جس میں زیادہ سے زیادہ ہندوستان بھر میں چند سو خاندانوں کے لوگ ہوں گے اپنے مخصوص معاشی اور اقتصادی حالات اور صلاحیتوں کی بنیاد پر کروڑوں لوگوں کے لیے انگریزی میڈیم کا فیصلہ تقسیم کے بعد سے ہی صادر کرتی رہی ہے جو مسلمانوں کے مفادات کی تجارت کرنے والوں کے بعض مقاصد کے حصول میں تو معاون ہو سکتا ہے مگر سب کے لیے بلا تخصیص انگریزی میڈیم کی انوکھی وکالت کر کے آخرش ایک غلط راہ کا تعین ان کروڑوں اردو والوں کے لیے  اقتصادی اور ثقافتی خودکشی کے مترادف ہو گا جن کی اکثریت انگریزی تو کیا علاقائی زبان کے میڈیم سے سرکاری اسکولوں تک میں اپنے بچوں کو تعلیم دلانے کی متحمل نہیں ہو سکتی۔ انگریزی تعلیم کا تو تمام ہی نظام بہت مہنگا ہے کہ یہ پوری طرح پرائیویٹ سیکٹر کے پاس ہے جب کہ مسلمانوں کی اکثریت جو آرٹینرن اور مزدور طبقے پر مشتمل ہے ، مذہب کی ضرورتوں کے تابع گھروں میں مذہبی تعلیم کا عام رواج ہونے اور دینی مدارس میں مفت تعلیم اور اقامتی مدارس میں کھانا ، کپڑا مفت ہونے کی وجہ سے اپنے بچوں کو دینی مدارس میں بھیج دیتی ہے۔ انگریزی تعلیم کی اہمیت اور مسلمانوں کی عام تعلیمی پسماندگی کے تعلق سے ہمارا نام نہاد دانش ور طبقہ جس کی اکثریت اعلا عہدوں پر فائز سرکاری مسلمانوں اور ریٹائرڈ نوکر شاہوں پر مشتمل ہے ، کچھ زمین کی حقیقتوں سے بے خبر ہونے اور اس سے زیادہ ہندو اکثریت اور سرکار کی خوشامد کے پیشِ نظر عام مسلمانوں کے تعلیمی امور کے نام پر جو بکواس کرتا ہے اس سے قطع نظر حقیقت یہ ہے کہ غریب ترین گھرانوں میں بھی لڑکیاں بالعموم قرآن اور ایک آدھ مذہبی کتاب ضرور پڑھتی ہیں یوں انھیں اردو رسم  خط اور کچھ نہ کچھ زبان سے بھی واقفیت ہو جاتی ہے۔ روزگار کے مواقع میں انگریزی کی حیثیت، نظامِ تعلیم میں اردو کے لیے گنجائشیں ، یہ تمام بحثیں ان لوگوں سے متعلق ہیں جو اسکولوں میں تعلیم حاصل کرتے ہیں یا نوکری حاصل کرنے کے خواہاں ہیں مگر حقیقتاً ان دونوں زمروں میں آنے والے لوگوں کا کل تناسب مجموعی مسلم آبادی کا کسی بھی طرح دس فیصد سے زیادہ نہیں۔
جہاں تک اردو داں آبادی میں باقاعدہ تعلیم یافتہ لوگوں کا سوال ہے تو اگر میٹرک کو پڑھے لکھے ہونے کی شرط تصور کریں تو بھی یہ تناسب مجموعی مسلم آبادی کا دو فیصد سے کسی طرح زیادہ نہیں۔ ان دو فیصد لوگوں کے لیے ضروری ہے کہ وہ اپنے معاشی و اقتصادی حالات کے تناظر میں اب زبان اور ادب کو بہ دیر ہی سہی الگ خانوں میں رکھ کر صحیح نمبر کے اور خود اپنے ہی چشمے سے دیکھیں۔ اگر بہ غور دیکھیں تو احساس ہو گا کہ اردو ادب کی تابناک روایت نئی نسلوں کے لیے بڑی حد تک داستانِ پارینہ ہو چکی ہے کیوں کہ وہ اس سے استفادے کے اہل نہیں اور یہ بجائے خود ناقابلِ تلافی نقصان ہے کہ اردو ادب کا کوئی ایک کمزور گوشہ بھی ایسا نہیں جس کا مقابلہ ساؤتھ ایشیا کی کوئی دوسری ادبی روایت کر سکے۔ ادب کا معاملہ بھی چوں کہ زبان کے کثیر الابعاد فروغ سے وابستہ ہے یوں زبان کے سب سے اہم عنصر یعنی تعلیم کے فروغ کی بات کو بار بار دہرانے کی ضرورت ہے۔ زبان کو نظرانداز کر کے ادب پر ہم نے سیاسی مصلحت کے پیش نظر بہت توانائی صرف کی اور آزادی کے بعد ہندو اکثریت کے خوف سے ہمارے اہل قلم بے ضرر اور بے مقصد ادبی تنقید میں لفظوں کے ایسے توتا مینا اڑاتے رہے  جو ہمارے اجداد تخلیقی ادب میں اڑاتے تھے۔ آزادی کے بعد ارد وکا مطلب اعلا ادب اور اعلا ادب کا مطلب بالعموم ادبی تنقید اور ادبی تنقید کا مطلب یونی ورسٹی کے ارد و اساتذہ کے ٹولے کی مبہم تحریروں اور ان کے محدود مفادات تک محدود ہو گیا۔ جدید اردو تنقید کی دکان تمام تر کم مایگی کے باوجود اس لیے چل سکی کہ اردو کے پاس ادبی شاہکاروں کا مختلف الجہات اور وقیع ذخیرہ تھا اور ہندی والوں نے جس علاقے کو ہندی کے Canonizationکے لیے منتخب کیا اس کے چپے چپے میں اردو کے گوہر یکتا تہہ خاک اور ان کے شاہ کار نوکِ زباں پر تھے۔ آج تک ہندی والے شناخت کے المیے سے پیدا شدہ اس ہیجان انگیز نفسیات میں مبتلا ہیں جس سے نکلنے کا کوئی راستہ نہیں کہ ہندی کی ادبی روایت قیامت تک اردو کے ہم پلہ نہ ہو سکے گی مگر اس میں شک ہے کہ زبان کے طور پر اردو کے زوال کے بعد آئندہ اس معیار کا ادب تخلیق ہو سکے گا جو ماضی میں اردو کا طرۂ امتیاز تھا۔
اس لیے یہ ضروری معلوم ہوتا ہے کہ ادب اور زبان کے فروغ کی مختلف جہتیں علاحدہ علاحدہ متعین کی جائیں نیز ادب کے دکان داروں کو زبان کے فروغ کے لائحۂ عمل سے دور رہنے پر مجبور کیا جائے۔ نئے تناظر کے نام پر موجودہ ادبی بحثوں سے مکمل طور پر دامن کش ہونا ہو گا۔ ہمیں یہ بھی تسلیم کرنا ہو گا کہ ہندوستان اور پاکستان میں اردو کی ادبی میراث بھی اب الگ الگ ہے اور بیسویں صدی کے ختم ہوتے ہوتے ایسے تخلیقی فن کاروں کی آخری نسل دونو ں ہی ممالک میں اپنا سامان سفر باندھ رہی ہے جو واقعتاً ادب عالیہ تخلیق کر سکتی تھی۔ اس لیے یہ قرین قیاس ہے کہ آئندہ ادب کے معیاروں پر بحث کرنے والے تو بہت ہوں گے ، اعلا ادب کے معیارو ں کی کتاب سامنے رکھ کر نئی کتابیں لکھنے والے بھی وافر ہوں گے مگر ایسے لوگ یقیناً نہیں ہوں گے جن کے لیے بوطیقا لکھی جا سکے۔1947 ایک طرح ہمارے ادب میں بھی امتیازی حیثیت رکھتا ہے کہ تقسیم کے بعد زبان کو جو گھن لگا اس کے نتیجے میں 1950 کے بعد نمایاں ہونے والا اب ایسا کوئی نام ہمارے سامنے نہیں جس کے اس درخشاں مستقبل پر سب متفق ہوں جو چھٹے اور ساتویں دہے تک ادبی منظر نامے پر نمایاں ہونے والے تخلیقی فن کاروں کا مقدر تھا۔
کل ادب کیا ہو گا اس سے زیادہ دل چسپی مجھے اس سوال کا جواب تلاش کرنے میں ہے کہ کل وہ زبان کیا ہو گی جس میں عظیم ادب کی تخلیق ممکن ہو سکے۔ اور مجھے زبان کی حیثیت سے اس وقت تک اردو میں توسیع کے مزید امکانات دکھائی نہیں دیتے جب تک اردو  والوں میں دلتوں جیسی سیاسی حسیت پیدا نہ ہو جائے۔ اردو ادب کے فروغ کو متمول اور عظیم ادبی روایتوں کے پس منظر میں اپنے فروغ کے لیے کافی وقت مل گیا تو یوں ادب عالیہ کے طور پر اردو ادب کے لیے اب خطرات لاحق نہیں۔ مخصوص معاشی تناظر میں عظیم نہ سہی مگر جدید اردو شاعری خصوصاً غزل کے لیے اب خطرات لاحق نہیں کہ ہندی والوں نے بہت غورو فکر کے بعد جدید ہندی کے فروغ و ارتقا کے لیے جو لائحۂ عمل مرتب کیا تھا اور جس پر وہ آج بھی قائم ہیں اس میں اردو سے فاصلہ رکھنے والی ہندی کی جدید شاعری قیامت تک بھی اردو شاعری جیسی عوامی مقبولیت حاصل نہ کر سکے گی۔ ہندی ادب کے نظریہ سازوں کو شروع ہی میں اس صورت حال کا اندازہ تھا مگر اقتدار کے حصول کے لیے وہ زبان کو جن خطوط پر مرتب کرنے کے لیے مجبور تھے ان میں یہ قربانی لازمی تھی۔ آزادی کے بعد ہندستانی معاشرہ ایک نئے دور میں داخل ہوا مگر اردو زبان کے فروغ کا سلسلہ منقطع ہو گیا اور پیچیدہ سماجی عوامل کے ساتھ بیسویں صدی کے ختم ہوتے ہوتے تمام ہی ہندستانی زبانوں کو انفارمیشن ٹکنالوجی کے انقلاب کی وجہ سے جن نئے چیلنجز کا سامنا کرنا پڑا ہے ان سے مقابلے کی سکت نہ تو سرکاری ہندی میں ہے اور نہ ہی ادب کی زبان اردو میں۔
اردو کی نئی تاریخ جن حقیقتوں کے ادراک کی طالب ہو گی ان میں ہندستان کے تبدیل شدہ مجموعی سیاسی  و سماجی تناظر میں اردو لسانی اقلیت کے وہ تبدیل شدہ سیاسی و اقتصادی اور سماجی حالات سر فہرست ہیں جن کو زیرِ بحث لاتے ہوئے ہمارے عمائدین کچھ اپنے سیاسی مفادات اور کچھ اردو کے نام لکھی ہوئی ماضی کی رسوائیوں اور سب سے زیادہ اپنی کم فہمی اور علمی کم مایگی کے سبب ہمیشہ ان پہلوؤں کو زیر بحث لاتے رہے جو نئی حقیقتوں کی بازیافت میں کسی طرح معاون نہیں ہو سکتے۔ نفسیاتی طور پر خوف  زدہ لوگوں کا یہ ٹولہ جس میں کچھ سرکاری مسلمان اور اردو کے کچھ ہندو دکان دار تھے ، مندرجہ  ذیل حقائق پر غیر ضروری اصرار کرتا رہا:
.1	اردو اور ہندی دونوں ایک ہی علاقے کی زائیدہ ہیں اور بہت سی مماثلتوں اور مناسبتوں کی وجہ سے ان میں کوئی فرق نہیں یوں اردو کے ساتھ ہونے والی نا انصافی غیر مناسب ہے۔ آخری فقرہ ’اردو کے ساتھ ہونے والی نا انصافی غیر مناسب ہے ‘ بالعموم ایسے لہجے ، فہم اور اکثر لچھے دار زبان میں کہا جاتا تھا کہ اس سے کسی نا انصافی کا شائبہ معلوم ہی نہیں ہوتا تھا۔ نا انصافی کے تدارک کی تدابیر کبھی بیان ہی نہیں کی گئیں کیوں کہ اردو کے ’مسائل‘ پر جو لوگ گفتگو کرتے تھے اور ان کی جو باقیات آج بھی موجود ہے ، زبان کے طور پر اردو کے مسائل کی فہم سے اس کا کچھ علاقہ کبھی نہیں رہا وہ سب ادب کے نام پر بالعموم تنقید کے دکان دار تھے۔
.2	ارد و ادب کے دل نشیں عناصر اور ممبئی کی فلموں اور غزل گائیکی اور غزل شنوائی کی روایتوں کی وساطت سے عوام پر اردو کے اثرات کا اتنا بے تال ڈھول پیٹا گیا کہ ایسا معلوم ہوتا تھا یہ تاشہ اور اس کی کھپنچی ہی اردو اور ہندی مسلمانوں کو ہندی اور ان ہندوؤں کے عتاب سے بچائیں گے جن پر اکثریت میں ہونے کا دورہ کسی نہ کسی وجہ سے تقسیم کے بعد مسلسل پڑتا رہا۔
	یہ صحیح ہے کہ اردو شاعری کی طاقت ور روایت مشاعروں اور دیگر ذرائع بالخصوص ممبئی کی فلموں (جنھیں یہ تماشے باز اثرات مابعد کا اندازہ کیے بغیر ہندی فلمیں کہتے تھے اور ان کی اکثریت کو یہ معلوم ہی نہیں تھا کہ ہندی سے مراد سیاسی تناظر میں جو زبان ہے اس کے بعد ’ہندی فلموں ‘ کی ترکیب کے استعمال سے اردو کا تمام تر سرمایہ ہندی کے کھاتے میں چلا جاتا ہے ) نے ایک طاقت ور ادبی زبان کے موثر عناصر کے طور پر اس ملک کے عام لوگوں کو اردو کی عظمت کا گرویدہ بنایا تو مگر اس مثبت پہلو کو اردو کے سیاسی بازی گروں نے جس طرح استعمال کیا اس نے پالیسی سازوں پر نہ صرف منفی اثرات مرتب کیے بلکہ اکثر انھیں گمراہ کر کے بہ حیثیتِ زبان  اردو کی ترقی کے لیے کیے جانے والے تمام اقدامات کا رخ یونیورسٹیوں میں اردو کی اعلا تعلیم کی طرف،… جو اردو تعلیم کے کثیر جہاتی مسائل کا سب سے کم اہم مسئلہ تھی موڑ دیا۔ اس کے علاوہ آج عوامی ذہنوں پر بھی یہ بات نقش ہو چکی ہے کہ اردو کا مطلب اولاً اردو شاعری ہے اور اردو کلچر میں وہ فلمیں اور طوائفیں شامل ہیں جنھیں مسلم کلچر کا نمائندہ تصور کیا جاتا ہے۔ ماضی کے ناکارہ مسلم نواب بھی اسی کلچر کا جزوِ لاینفک ہیں۔ گویا ممبئی کی فلموں کے ذریعے جو خرافات عوامی ذہنوں پر ثبت ہوئی اس نے اردو اور مسلمانوں کے ماضی کے عظیم ترین ورثے ہی کو مٹی میں ملا دیا۔ جہاں تک اردو تعلیم کا سوال ہے تو کہنے کی ضرورت نہیں کہ یونیورسٹی کی اردو تعلیم اس وسیع پیچیدگیوں کے ہجوم والے ملک میں اردو والوں کے کسی کام کی نہیں۔
.3	مسلمانوں کی ہندستان میں اتنی بڑی آبادی سے جو چند شو بوائے تراشے جاتے رہے  انھوں نے حقائق تک سے چھیڑ چھاڑ کرنے میں کبھی کوئی تکلف نہیں کیا۔ اس رویے سے ملک کے علمی حلقے اور ہندی مسلمانوں پر کام کرنے والے غیر ملکی اسکالروں تک سب گمراہ ہوئے۔ یہ دہرانے کی ضرورت نہیں کہ یہ تمام کام کانگریس کے سیاسی مفادات کے پیش نظر ہوا اور کانگریسی وراثت کی باقیات سرکاری مسلمانوں اور اردو شو بوائز دونوں میں ابھی بھی موجود ہیں جو تمسخر کا عنوان ہیں۔ علمی دیانت داری کی تمام حدود کو پھلانگتے ہوئے ان حضرات نے یہ اعلان تک کر دیا کہ آئین ساز اسمبلی میں قومی زبان کے مسئلے پر ہندستانی (اردو+ہندی دونوں رسمِ خط)اور ہندی کے ووٹ برابر تھے اور مجلس کے صدر ڈاکٹر راجندر پرشاد کے فیصلہ کن (کاسٹنگ) ووٹ سے ہندی قومی زبان بن گئی۔ یہ گمراہی اتنی عام ہوئی کہ اب اس کا تریاق ممکن نہیں اور اس حماقت بھری سیکولرزم دوستی (جو کانگریس کے ہم معنی تھی)نے ہندی کو قومی زبان بنا دیا جب کہ ہندستان کا آئین کسی زبان کے لیے قومی زبان کا لفظ استعمال ہی نہیں کرتا اور یہ کہنے میں بھی کیا تکلف کہ وجہ جو بھی ہو مگر تقسیم کے بعد کے حالات میں آئین ساز اسمبلی میں اردو اور ہندی کے ووٹ کیسے برابر ہوتے ؟ ہندی کا فسطائی چہرہ تو اپنے مکمل وحشیانہ پن کے ساتھ بعد میں سامنے آیا۔ آزادی کے وقت یعنی تقسیم ہند کے بعد ہندی کا ابھار فطری تھا ایک نئی قومی شناخت اور قومیت کے مسئلے کو اپنے سیاسی مفادات کے لیے کامیابی سے استعمال کرنے والی قومی لیڈر شپ میں اکثریت شمالی ہند کے ہندی وادی برہمنوں کی تھی۔ جنوبی ہند کے ہندی مخالف جذبات کو جن کے پیچھے شمال بہ نام جنوب کی کشمکش کا تاریخی پس منظر تھا ، کچھ دیر کے لیے تقسیم نے گرد آلود کر دیا تھا۔
اردو کے بارے میں سب سے زیادہ لسانی گمراہی ہمارے ان ماہرین لسانیات نے پھیلائی جن کی اکثریت کو اس زبان کے رسم خط تک سے واقفیت نہیں تھی اور اپنی اس کم مایگی کو چھپانے کے لیے انھوں نے اردو کے معاملے میں اس بودے استدلال کا سہارا لیا کہ اردو اور ہندی بول چال کی سطح پر ایک ہی ہیں۔ اولاً تو شمالی ہند کی تمام علاقائی زبانوں کو ہڑپ کر جانے کے بعد بھی اردو کو ہڑپ کرنے کی کوشش میں ناکام مگر مسلسل کوشاں ہندی کے نظریہ سازوں کا یہ پرانا استدلال ہے جسے لسانیات کے نام پر دکان داری کرنے والے ان لوگوں نے پناہ دی جن کی اکثریت جدید لسانیات کے اصولوں سے بے بہرہ تھی اور ان میں سے اکثر انگریزی یا ہندی ادب کے استاد تھے مگر مغرب میں ایک نئے علم کے طور پر لسانیات کے فروغ نے ان لوگوں کو اپنی پرانی دکان پر نیا اور زیادہ پرکشش بورڈ آویزاں کرنے کا موقع دیا۔ جب ہندی والوں بالخصوص ہندی کے نظریہ سازوں یعنی انڈین نیشنلزم کے نام پر اقتدار کی خواہاں اعلا ذاتوں بالخصوص برہمنوں کو اندازہ ہوا کہ اردو والے اردو کو کسی بھی طرح دیوناگری لپی میں لکھنے پر تیار نہیں ہوں گے تو پھر اور زیادہ شاطرانہ دلائل کا سہارا لیا گیا جن میں اردو اور ہندی کو بول چال کی سطح پر ایک ہی زبان قرار دینا، اردو کے مخالف دانا دشمنوں اور نادان دوستوں کا اہم ترین جواز تھا۔ صورت واقعہ یہ ہے کہ بول چال کی سطح پر اب ہندی اور اردو اسی وقت ایک زبان کے دو نام ہو سکتے ہیں جب ہندی کے نام پر اقتدار کے حصول کا جذبہ کارفرما نہ ہو۔ جس زبان کی تشکیل ہی شعوری  طور پر صرف اور صرف سیاسی مقاصد کے حصول کے لیے ہوئی ہے وہ اردو جیسی کسی دوسری زبان سے اگر مشابہت کا دعویٰ کرے تو اس میں بھی اس کا کوئی مفاد ضرور ہو گا جب کہ ہندی والے تو ابتدا ہی سے اردو کو کھلے طور پر ہندی کی  شیلی کہتے رہے ہیں۔ اگر معاملہ ہندی کے ذریعے مکمل سیاسی اقتدار کا نہ ہوتا تو بول چال کی اس ایک زبان ’ہندستانی‘ کے دو رسمِ خط ہو سکتے تھے مگر ظاہر ہے کہ یہ ہندی والوں کے مفادات کے منافی ہے۔ آج تو ہندی کو سیاسی برہمنوں نے وہاں پہنچا دیا ہے جہاں کوئی لسانی اصول اب کسی کام نہ آئے گا اور ہندی سے متعلق ہر فیصلہ اب سیاسی قوت کی بنیاد پر ہو گا۔ لسانی طور پر بھی اردو سے فاصلہ قائم کرنے اور خود کو سنسکرت کے نزدیک کرنے کی کوشش میں ہندی نے جس طرح خود کو تباہ کر کے کھڑی بولی کی لسانی روانی میں اجنبیت کو داخل کیا ہے اسے ہندی والے خود کچھ بھی نام دیں مگر اردو سے واقف کوئی شخص اجنبی محاورے اور مسلمہ تلازمات سے بے نیاز الفاظ استعمال کرنے کو تیار نہیں۔ اردو والوں کے گھروں میں عورتیں تک جس زبان کو بولتی ہیں وہ با محاورہ اور سلیس ایسی زبان ہوتی ہے جو اردو سے فاصلہ قایم رکھنے والی ہندی ہوہی نہیں سکتی اور اردو سے فاصلہ رکھے بغیر اس ہندی کی شناخت کا قائم رہنا ممکن نہیں جس کی فلسفیانہ اساس اردو مخالفت پر ہو۔اس لیے بول چال کی سطح پر بھی اردو اور ہندی دونوں کے محاورے الگ الگ ہیں البتہ اگر ایک بے پڑھا شہری مسلمان اور دوسرا بے پڑھا شہر کا رہنے والا ہندو باہم مخاطب ہوں تو وہ ایک ایسی زبان میں ضرور بات کر سکتے ہیں جسے دونوں سمجھ سکیں مگر اب اس زبان کو ہندستاتی بھی نہیں کہا جا سکتا کیونکہ اقتدار کی  غنڈہ گردی کے بل بوتے پر ہندی والے دیگر زبانوں کے ساتھ ہندستانی کو بھی قانوناً ہندی کی شکل تسلیم کرا چکے ہیں اور ہندی والوں نے اردو اور ہندی ہی نہیں بلکہ اردو اور مسلمانوں کی زبانوں کو گھروں سے لے کر بازا ر تک واضح خطوط پر منقسم کر دیا ہے۔
ہمیں یہ بھی فراموش نہیں کرنا چاہیے کہ اردو اور موجودہ (جدید؟) ہندی کا ماضی ایک دوسرے سے مختلف ہے۔ وجہ جو بھی ہو مگر اردو کی تشکیل کا کام ابتدا ہی سے ایک منظم ادبی زبان کی تشکیل (Canonization)کا کام تھا۔ اردو میں ادبی زبان کا عمومی تصور مہتم بالشان زبان کے تصور سے کبھی جدا نہیں رہا جس میں جدت پیدا کرنے کے لیے پوری ادبی روایت اور زبان کے تمام رموز و نکات سے واقفیت ضروری تھی۔ آج بھی عام اردو داں سے یہ توقع کی جاتی ہے  کہ وہ زبان کے مسلمہ محاورے اور متعلقات سے واقف ہو گا جب کہ ہندی میں زبان کے فروغ میں ان تمام عناصر کو اس لیے دانستہ نظرانداز کیا گیا کہ کسی ایک ادبی روایت کو بنیاد بنا کر محض زبان کے طور پر ہندی کی تشکیل ہندی کے نظریہ سازوں کا واحد مقصد نہ تھا بلکہ ان کا اصل مقصد شمال کی تمام زبانوں کو ہندتوا کی حامل ایسی ہندی کے طور پر مستحکم کرنا تھا جو تبدیل شدہ حالات میں سنسکرت کی وارث بن سکے۔ آج بھی ہندی والوں کی ترجیحات میں کوئی تبدیلی واقع نہیں ہوئی ہے۔اب یہ ہندی والوں کی بدقسمتی ہے کہ سنسکرت کی قواعد شمالی ہند کی عام زبانوں سے مختلف تھی اور چونکہ سنسکرت کبھی عوامی زبان نہیں رہی  یوں صرف اس کی لفظیات ہی کو جدید ہندی میں شامل کیا جا سکتا تھا اور وہی کیا بھی گیا۔ نتیجتاً ایک ایسی زبان وجود میں آئی جو صرف ان لوگوں کو محبوب ہو سکتی ہے جنھیں کسی اور ادبی روایت سے واقفیت نہیں۔ 
اس عام فہم لسانی حقیقت کی تکرار ضروری نہیں کہ اردو کی بنیاد کھڑی بولی پر ہے جو اپنے علاقے کے علاوہ بالعموم شمالی ہند کے شہروں میں دوسری علاقائی زبانوں کے ساتھ بولی جاتی ہے۔ اردو والوں کی تمام کوشش یہ رہی کہ اردو کا ارتقا کھڑی بولی کی بنیادوں پر ہو اور اسی لیے انھوں نے شمالی ہند کی دیگر بڑی زبانوں مثلاً برج ، اودھی وغیرہ سے بھرپور استفادہ تو کیا مگر کسی زبان کی باڑھ مارکر اسے اردو میں شامل کرنے کی کوئی کوشش کبھی نہیں کی۔ اسی لیے تاریخی طور پر بالخصوص شمالی ہند کے شہروں میں بول چال کی اس زبان کو جس کا استعمال اردو والے کرتے تھے ، ہندستانی کہا گیا۔ ہندستانی تاریخی طور پر ہر طرح کی اردو کے لیے بھی مخصوص وقت میں استعمال کیا جانے والا لفظ تھا۔ 
یعنی تاریخی طور پر اردو کے مترادف کے طور پر ہندستانی اور شہری علاقوں میں اردو والوں کے ساتھ بول چال کے مقصد سے استعمال کی جانے والی ہندستانی دو علاحدہ علاحدہ تاریخی حقیقتیں ہیں۔ بعد میں جب ہندی کے ذریعے شمال کی زبانوں کو ہڑپ کر جانے کا دور شروع ہوا تو آئین  ہند کی دفعہ 351میں ’ہندستانی‘ ہندی کی شکل کے طور پر اس کے فروغ کے لیے معاون ’اظہارات ‘ کی زبان ٹھہری۔
اردو کے ادبِ عالیہ میں شمولیت کے پیمانے ہمیشہ ہی بہت سخت رہے اور شاید یہی وجہ ہے کہ آزادی کے بعد ہندی کے پیچھے کارفرما سیاسی پشت پناہی بھی سیاسی طور پر اردو جیسی بے یار و مدد گار زبان کا کچھ  نہ بگاڑ سکی اور معیاری ادبی زبان کے طور پر آخرش فتح اردو کی ہوئی اور اس کی ادبی روایت اور لسانی فصاحت عام لوگوں کو فتح کر کے فاتح  زمانہ بن گئی۔ 
اس کے برعکس موجودہ ’ہندی‘ جسے آسانی کے لیے ’جدید ہندی‘ بھی کہا جا سکتا ہے اور جس کا اس ہندی اور ہندوی سے واقعتاً کچھ لینادینا نہیں جو اردو کے نام ایام گزشتہ میں تھے ، اس کی تشکیل کا تمام تر کاروبار سیاسی عزائم کے طور پر کیا گیا۔ میں اور میری نسل کے لوگ ان اردو والوں کی حماقتوں کے لیے ذمّے دار اور جواب دہ نہیں جنھوں نے قیام پاکستان کے لیے اردو کو استعمال کیا مگر تاریّخی طور پر اردو مخالفت میں برہمن واد بہت منظم طریقے سے ہندی کی بساط بچھائے ہوئے دکھائی دیتا ہے۔ 
مجھے اس حقیقت سے انکار نہیں کہ آج ہندی ایک طبقے کے لیے مستقل بالذات زبان ہے مگر اس امر کے اقرار میں یقیناً تکلف ہے کہ اردو اور ہندی کسی بھی سطح پر خواہ وہ بول چال کی سطح ہی کیوں نہ ہو، ایک ہیں ، یا کبھی ایک ہو سکتی ہیں۔
٭٭٭


سکندر آباد کی ادبی روایتوں کے گمشدہ سلسلوں کی باز یافت(1)


سکندر آباد ضلع بلند شہر یوپی کی ادبی روایتیں سولہویں صدی عیسوی سے بیسویں صدی کے نصفِ اول تک اردو ادب کی تاریخ میں اہم مقام رکھتی ہیں۔ تقسیمِ وطن کے بعد سکندرآباد بھی اردو کے ان سینکڑوں دیگر اہم مراکز کی طرح اردو کلاسک کی ترتیب جن کی مرہونِ احسان ہے اور جہاں ادبی رویوں کی حفاظت عقیدوں کی طرح کی گئی ، ویران ہو گیا۔ 1947میں جب زمینداری کا خاتمہ ہوا اور سینکڑوں چھوٹے بڑے کایستھ زمیندار گھرانے تصویر محرومی بن گئے تو شعرا و  ادبا کی سرپرستی کے سیکڑوں در بھی بند ہو گئے۔ کایستھ یہاں سب کچھ تھے ، زمیندار ہی نہیں شاعر اور ادب نواز، ادب پرور، تعلیم کے دلدادہ، ماضی کی تہذیبی روایتوں کے پروردہ، انھیں ان کی اصل شکل میں قایم رکھنے پر کمر بستہ۔اشرافیہ کا دوسرا طبقہ قاضیوں کا تھا یہ زمیندار تو نہ تھے مگر علم و ادب کے دلدادہ تھے اور خصوصاً بیسویں صدی کی علمی و ادبی تاریخ میں سکندر آباد کے قاضیوں کا بڑا مقام ہے۔ قاضی حیات بخش رساؔ تو بعد میں ریاست رام پور سے وابستہ ہو گئے تھے اور رساؔ رام پوری کے نام سے مشہور ہوئے۔ قاضی حافظ بدرالدین نشترؔ مقتدری دربار جے پور سے عرصۂ دراز تک وابستہ رہے مگر 1947کے بعد یہاں کے ادب پر ہو کا عالم طاری ہو گیا۔ ایک طرف جہاں اسکولوں اور کالجوں سے اردو کو چشم زدن میں نکال باہر کیا گیا وہیں قاضیوں کے کتب خانے ردی میں فروخت ہوئے اور کایستھ زمیندار جو اب خود دست نگر تھے اردو کی سرپرستی کیا کر سکتے تھے ؟ تقریباً تمام ہی قاضی واڑہ پاکستان ہجرت کر گیا۔ان مہاجرین میں سب سے اہم نام عالمی شہرت یافتہ جغرافیہ داں پروفیسر قاضی احمد سعید کا تھا۔ 1947سے 1957تک یہاں کی ادبی زندگی پور ی طرح معطل رہی۔ علم و ادب کے چرچے تو کجا اردو کا نام لیوا باقی نہ رہا۔ 1957میں ڈاکٹر فطرتؔ انصاری جب بمبئی سے سکندر آباد آئے تو ہفت روزہ طرحی نشستوں کا سلسلہ شروع ہوا۔ اس سناٹے کو چیخ کر’ توڑنے کی‘ پہلی کوشش آفتاب شیر پوری مرحوم (وفات7-8؍مارچ 1985کی شب) نے ماہنامہ ’آفتاب سحر‘ کی شکل میں کی۔ بہت کوشش کے بعد بھی مجھے اس کے تمام شمارے دستیاب نہ ہو سکے لیکن جتنے بھی دستیاب ہوئے ان سے اندازہ لگایا جا سکتا ہے کہ یہ رسالہ 1975تک مسلسل جاری رہا اور ایمرجنسی کے دور میں یہ بند ہوا۔ ’آفتابِ سحر‘ کے شماروں سے اندازہ ہوتا ہے کہ مدیر کے وسائل بے حد محدود تھے اور انھیں سرورق کی تیاری سے لے کر کتابت تک کا سارام کام خود ہی کرنا ہوتا تھا۔ ثقہ راویوں کا بیان ہے کہ آفتابؔ شیرپوری پیشے سے پینٹر تھے۔شاید یہی سبب ہے کہ ہر شمارے کا سرورق پہلے  شمارے سے مختلف ہے ان میں بعض سرورق مصوری کے نقطۂ نگاہ سے خاصے اچھے ہیں۔ مگر کتابت اور طباعت غیر معیاری ہے۔ جون 1975 میں سکندرآباد کا پہلا بڑا مشاعرہ جشن عشرت کرتپوری کے سلسلے میں ہوا۔ اس موقع پر ’آفتاب سحر‘ کا خصوصی نمبر شائع ہوا جس کی طباعت خاصی اچھی ہے۔ اگر ’آفتاب سحر‘ کے اجرا کو چھوڑ دیں تو 1947سے 1982تک سکندرآباد کی شمع ادب صرف طرحی نشستوں میں ہی فروزاں رہی۔ 1982سے  نشر و اشاعت کی طرف کچھ توجہ ہوئی۔ 15؍اگست 1982کو قاضی محمد ماہ عالم اور کنور خورشید حبیب کے اشتراک سے  ہفت روزہ ’وقت کی آواز‘ کا اجرا کیا گیا مگر اول تو اس ہفت روزہ کے وسائل بھی محدود تھے ، پھر مقامی سیاست کی کارفرمائی اور بعض سیاست داں حضرات کی اس اخبار کو اپنا آلۂ کار بنانے کی کوشش اس کی موت کا سبب بنیں۔ اس ہفت روزہ کا دائرۂ اثر سکندر آباد تک محدود تھا۔ میرے پاس اس کے 21؍جولائی 1983تک کے شمارے ہیں۔ آخری شمارے کی کتابت اور طباعت دم توڑتی ہوئی محسوس ہوتی ہے۔ مگر تمام شماروں کے مطالعے سے اندازہ ہوتا ہے کہ مدیر نے (بعد کے شماروں سے معاون مدیر کا نام حذف کر دیا گیا ہے اور صرف مدیر اعلا قاضی محمد ماہِ عالم درج ہے ) اس کی اشاعت جاری رکھنے کی مقدور بھر کوشش کی۔ مدیر کا بیان ہے کہ 21؍جولائی کا شمارہ آخری شمارہ تھا مگر اس آخری شمارے میں اس طرح کی کوئی وضاحت نہیں ہے۔ پھر درمیان میں بھی اشاعت کا سلسلہ ٹوٹتا رہا۔ ممکن ہے مدیر کا خیال اس کی اشاعت ختم کرنے کا نہ ہو مگر وسائل کی عدم دستیابی اس کی اشاعت کے خاتمے کا سبب بنی ہو۔ 
میں سکندرآباد کی مرحوم شعری و ادبی روایتو ں پر 1984سے ایک تفصیلی مضمون لکھنے کا خواہاں تھا ، مگر جب مواد کی فراہمی کو نکلا تو کہیں کچھ نہ ملا۔ اسے اتفاق ہی پر محمول کیا جائے گا کہ قدیم قاضی اور کایستھ گھرانوں کی بربادی کے بعد جو لوگ اس نیم فروزاں شمع کو لے کر آگے بڑھے انھوں نے بھی ایسی بے نیاز طبیعت پائی تھی کہ نہ تو اپنی تخلیقات کی اشاعت کی طرف توجہ کی اور نہ ہی اپنے پیش رو اساتذہ کا کوئی سرمایہ ان کے پاس تھا۔ سکندرآباد کا قدیم ترین ایم ایس انٹر کالج بھی اپنی لائبریری کے قیمتی ذخیرے کو برباد کر چکاہے اور وہاں گرلزکومن روم بنا دیا گیا ہے۔ ’آفتابِ سحر‘ جو 1975 میں بند ہوا اور ’وقت کی آواز‘ 1983میں ؛ ان کی مکمل فائلیں ان کے مدیران تک کے پاس موجود نہ تھیں اور مجھے صرف چند شمارے مل سکے ، جو پیش نظر ہیں۔ ایسے نامساعد حالات میں مکمل تاریخ مرتب کرنا   ہفت خواں طے کرنا ہے مگر میں نے بہت تگ و دو کے بعد جو مواد فراہم کیا اسی کی روشنی میں یہ مضمون ضبط تحریر میں آ سکاہے۔ 
جیسا کہ میں نے عرض کیا کہ سکندرآباد کا اردو ادب کی تاریخ کی تشکیل میں اہم مقام ہے۔ اردو کا پہلا لغت جو منظوم تھا یہیں لکھا گیا۔ غالبیات کے اہم ترین نقوش کی بازیافت ارض سکندرآباد میں ہو سکتی ہے۔  اس مضمون کا مقصد صرف اس طرف  اشارے کرنا ہے تاکہ آئندہ اگر کوئی تاریخ سکندرآباد مرتب کرے تو اسے آسانی ہو۔ 
سکندر آباد کے بارے میں عام رائے یہ ہے کہ اسے سکندر لودھی 1484) تا 1517  1؎) نے آباد کیا۔ امرسنگھ بگھل اسٹیٹ ایڈیٹر اتر پردیش2 ؎نے لکھا ہے۔
The town Was built by Sikandar Lodi In 1498 A.D, who made it the headquarters of a District comprising 22 Neighbouring Parganas.In the time of Akbar, Sikandarabad was made the headquarters of a Pargana paying a yearly revenue of 12,59,199 Dams or Rs.62,959 and belonging to the sarkar or Delhi. It continued to be in the same state till the rule of the Marathas in 1717 A.D. on the British occupation it was included in the Aligarh District, and in 1824 it was transferred to the District of Bulandshahr.
یعنی سکندر آباد جب آباد ہوا تو ہندستان کی تہذیبی زندگی پر فارسی کی اجارہ داری تھی اور تہذیبی زندگی کا معیار فارسی کے سوا کچھ نہ تھا اور اردو اپنے  نشو و نما کے بالکل ابتدائی دور میں تھی۔ابھی تک یہ خیال عام تھا کہ اردو کی تعلیم کا مکتبی رواج اورنگ زیب کے عہد سے قبل نہ تھا۔ حافظ محمود خاں شیرانی نے حفظ اللسان کے دیباچے میں لکھا ہے کہ گیارہویں صدی ہجری سے پہلے کی ایسی کوئی کتاب نہیں ملتی جس کے لیے یہ کہا جا سکے کہ اسے خالق باری کی طرح بچوں کو پڑھایا اور یاد کرایا جاتا تھا مگر تعجب کی بات ہے کہ اس سے پہلے منشی اجے چند بھٹناگر سکندرآبادی نے 960ھ میں بچوں کو پڑھانے کے لیے ایک منظوم کتاب’ اجے چندنامہ‘ لکھی اور اس کے سنۂ تحریر کی خود ہی صراحت بھی کر دی۔ جیسا کہ میں نے عرض کیا کہ یہ کتاب منظوم ہے اور اس میں خالق باری کی طرح فارسی عربی لفظوں کے ہندی مرادف بتائے گئے ہیں ، لیکن سب سے زیادہ اہم بات یہ ہے کہ یہ کتاب اردو زبان میں ہے اور بلاشبہ اب تک کی تحقیق کے مطابق اردو کی پہلی کتاب ہے۔ اس کا ایک نسخہ مصنف کے اپنے ہاتھ کا لکھا ہوا انجمن ترقی اردو پاکستان (کراچی) کے کتب خانے میں موجود ہے اور دوسرا بھوپال کے سینٹرل آرکائیوز میں ہے۔ کتاب کا مصنف زیادہ پڑھا لکھا شخص نہیں معلوم ہوتا کیوں کہ عربی فارسی کے بہت سے لفظوں کا تلفظ اس میں اسی طرح ملتا ہے جس طرح عوام انھیں استعمال کرتے  ہیں۔ بعض ماہرین لسانیات کا خیال ہے کہ اردو میرٹھ اور دلی کے نواحی علاقوں میں پیدا ہوئی۔  اس مختصر سی کتاب کے بہت سے لفظوں پر ہر یانوی کا جو اثر ہے اس کی پہلی بار صحیح نشان دہی کی جا سکتی ہے۔ مثلاً ’’بڑھے ‘‘ کو ’’بڈھے ‘‘ اور ’’بڑھنا‘‘ کو ’’بڈہنا‘‘ اور بکری کے بچے کو بکرو ٹا لکھا گیا ہے۔ دو اشعار دیکھیے :
مہنگا بیچے ، گراں فروش
کھنکن پیو ، دمادم نوش
دودھ ، شیر ، دہناں شیدن
نام چونکھنا بداں مکیدن
اس کتاب کے سامنے آنے سے یہ اندازہ بھی ہوتا ہے کہ دہلی سے ہٹ کر دوسرے علاقوں میں نصابی ضروریات سے ایسی کتابیں لکھنے کا رواج بہت پہلے عام ہو چکا تھا اور جب اردو بہ حیثیت زبان نشو و نما کے ابتدائی مراحل میں تھی، سکندر آباد اس وقت بھی علم و ادب کا گہوارہ تھا۔
انیسویں صدی میں غالبیات کے سلسلے میں دو اہم نام ہر گوپال تفتہؔ اور بال مکند بے صبر ؔ سکندرآبادی ، اردو تاریخ میں اہم مقام رکھتے ہیں۔ تفتہؔ کے بارے میں کہا جاتا ہے کہ وہ صرف فارسی کے شاعر تھے اور جو چار اردو مصرعے ان کے ملتے ہیں وہ انھوں نے غالب کی موت پر کہے تھے۔3؎
غالب وہ شخص تھا ہمہ داں جس کے فیض سے 
ہم سے ہزار ہیچ مداں نام ور ہوئے 
 فیض و کمال، صدق و صفا اور حسن و عشق
چھ لفظ اس کے مرتے ہی بے پاو سر ہوئے 
ان کا استناد بھی نہیں ، مگر میں نے کئی لوگوں سے سکندرآباد میں تفتہؔ کا ایک مقطع سنا ہے جس کے بارے میں وہ وثوق سے کہتے ہیں کہ یہ تفتہؔ ہی کی غزل ہے۔
تپِ سوزِ محبت کے لیے چارہ نہیں قمری 
یہ گنڈا نیل گوں گردن میں کیوں اے تفتہؔ جاں باندھا
دیگر کئی لوگوں سے بھی میں نے تفتہؔ کے اردو اشعار سنے ہیں اور یہ بھی کہ ان کا اردو دیوان ایم۔ ایس انٹر کالج کی لائبریری میں موجود ہے۔ دیوان کی موجودگی سے متعلق تو ایم۔ ایس۔ انٹر کالج کے سابق منیجر راجندر سروپ بھٹناگر نے مجھے بتایا تھا کہ تفتہؔ کے اردو دیوان کا خود انھوں نے مطالعہ کیا ہے۔ بہرحال ! تفتہؔ کی اردو شاعری کا معاملہ ابھی تحقیق مزید کا محتاج ہے۔ کبھی اگر ایم۔ ایس انٹر کالج کی لائبریری کا مقدر جاگا اور فہرستیں مرتب ہوئیں اور کچھ کتب کرم خوردہ ہونے سے محفوظ رہ گئیں تو شاید ان میں تفتہؔ کا اردو دیوان بھی ہو۔ پروفیسر مسعود حسین خاں تو اس شعر کو بھی تفتہؔ ہی کا تسلیم کرتے ہیں۔4؎
ناراض نہ ہو صحبت  احباب سے تفتہؔ
جینے کا مزہ دہر میں تنہا نہیں ملتا
میں نے جو مواد فراہم کیا ہے اس سے اندازہ ہوتا ہے کہ 1947 تک نہ صرف سکندرآباد علم و ادب کا مرکز تھا بلکہ سکندر آباد کے اہل علم کا طوطی ہندستان بھر میں بولتا تھا۔میری تحقیق کے مطابق بیسویں صدی کے ربع اول میں یہاں سے دو ماہنامے ’یدِبیضا‘ اور ’شعاع‘ نکلتے تھے۔ پرانے کاغذات میں ’شعاع‘ کا صرف ایک نسخہ محفوظ ہے اور’ ید بیضا ‘کا ایک بھی نہیں یوں ’یدِبیضا‘کی اشاعت کے استناد میں تامل ہو سکتا تھا مگر سید محفوظ علی بدایونی کی ایک تحریر نے یہ مسئلہ حل کر دیا۔ دراصل یہ ’ید بیضا‘ پر سید صاحب کا تبصرہ ہے جو ان کے مجموعۂ مقالات میں شامل ہے اسے من و عن یہاں نقل کیا جاتا ہے۔
’ید بیضا ‘(سکندرآباد بلند شہر) میں آنریبل نواب عماد الملک بہادر بلگرامی اور شمس العلما خان بہادر مولوی ذکاء اللہ جیسے اکابر و مشاہیر قوم کے مضامین کے ساتھ غزلوں کے گلدستے اور میونسپل بورڈ سکندرآباد کی روئیداد کے دہرے دہرے دم چھلے لگا کر شائع کیا گیا ہے اور گلدستے میں بھی مزا یہ ہے کہ جہاں الہ آباد یونیورسٹی کے ایک سربرآوردہ گریجویٹ مولوی عبدالغفار خاں صاحب بی اے الہ آبادی کا کلام اس کے پہلو میں بی حیدری جان صاحبہ شوخؔ سکندر آبادی کی غزل بھی درج ہے۔ ’ید بیضا‘ جیسے علمی پرچے کے ساتھ جس میں ’ہندوستان کا افلاس‘ جیسا قابل قدر اور بے بہا مضمون اور ’جولیس سیزر‘ جیسا بے ساختہ ترجمہ شائع ہوا ہے ، ایسی رپورٹ شائع کرنا جس میں اس انبار خانے کی تعمیر تجویز ہو جس میں چوہا داخل نہ ہو سکے یا لعل جی چمار کے مرنے کی خبر درج ہو یا رکریشن گراؤنڈ والے پل کا سڑک پختہ سے 49فٹ کے فاصلے پر واقع ہونا بتا کر سکندرآباد کی جغرافیائی حالت کا انکشاف کیا گیا ہو۔ اس سے زیادہ بدنما ہے کہ تحریر میں بوریے کا پیوند لگایا  جاتا ہے۔
ہندستان کے افلاس کے اسباب اور اس کے رفع کرنے کی تدابیر کے متعلق مولوی عبدالستار خاں صاحب نے جس خوبی اور قابلیت سے بحث کی ہے وہ انہی کا حصہ ہے اور ہم چاہتے ہیں کہ وہ اسی قسم کے مباحث پر اکثر طبع آزمائی فرما کر نہ صرف ’ید بیضا‘بلکہ ملک کے دوسرے پرچوں کے ذریعے سے اپنے ہم وطنوں کو اپنے بیش قیمت خیالات سے مستفیض کیا کریں۔ ان کا یہ خیال بالکل صحیح ہے کہ جس ملک میں تمام صنعت و حرفت کے کام بعض جاہل اور کندۂ نا تراش لوگوں کے ہاتھ میں ہوں وہ ملک ترقی اور دولت میں ان ممالک کا کیوں کر مقابلہ کر سکتا ہے ، جن کی صنعت و حرفت ان لوگوں کے ہاتھ میں ہے جو کامل طور پر تعلیم یافتہ اور مکمل طور پر ماہر فن ہیں۔ ہم مولوی صاحب کے ہم آہنگ ہو کر پیشوا یان قوم کو توجہ دلاتے ہیں کہ صنعتی کارخانوں کے افتتاح میں کوشش کی جائے۔ قومی صنعت ماہران فن کے ہاتھ میں دی جائے۔ قوم کے دولت مند افراد کو ترغیب دی جائے کہ وہ اپنی دولت فیکٹریوں کے کھولنے اور چلانے میں صرف کریں اور بالاشتراک کام کو چلائیں تاکہ عظیم الشان اسکیل پر کام ہو سکے۔
’ید بیضا‘ کے اس نمبر میں ’علم‘ کے عنوان سے خان بہادر شمس العلما مولوی ذکاء اللہ صاحب نے ایک مضمون لکھا ہے جو کئی نمبروں میں ختم ہو گا۔ بعض لوگوں کا خیال ہے کہ شمس العلما ممدوح جس قدر پر گو ہیں نغز گو نہیں اور اس خیال کی تائید میں وہ ’علم‘ والے مضمون کو پیش کریں گے لیکن ہماری ذاتی رائے یہ ہے کہ مولوی ذکاء اللہ صاحب نے اردو کی جو خدمت کی ہے اور جسے باوجود پیرانہ سری کے وہ برابر انجام دیے چلے جا رہے ہیں ، وہ اس قابل ہے کہ انھیں اردو زبان کے محسنوں کی صفِ اول میں جگہ دی جائے۔ اردو پرچوں میں جس قدر مضامین مولوی ذکاء اللہ صاحب کے شائع ہوتے ہیں کسی اور بزرگ کے شائع نہیں ہوتے ‘‘۔
رسالہ کمال نکلتا تو دلّی کی سڑک جدید (غالباً نئی سڑک) سے تھا مگر اس کے سرپرست کنور بدری کرشن فروغؔ تھے۔ فروغؔ صاحب سکندرآباد کے رؤسا میں تھے۔ ماہر عروض اور تفتہؔ کے شاگرد اور پرگو شاعر تھے۔ مجھے ان کی جو کتب دستیاب ہو سکی ہیں ان کی تفصیل یوں ہے :
.1	بزم فروغ یعنی دیوان :(یہی عبارت درج ہے )صفحات 160۔ مطبع مصطفائی ، دہلی، مارچ 1918
	اس میں ان کا اردو فارسی کلام ،بڑی تعداد میں قطعات  تاریخِ وفات اور مختلف مواقع پر کہی گئی منظوم تخلیقات شامل ہیں۔
.2	فروغ عروض: صفحات 110، مطبع نیٹو امپریل پریس ، دہلی۔1904
.3	گوہرِ عرفانِِ فروغ :یہ رامائن کا منظوم فارسی ترجمہ ہے۔ صفحات136، مطبع عباسی پریس ترکمان دروازہ ، دہلی ،1921
.4	رہبر باغبانی: ناقص الطرفین دستیاب ہوئی ہے۔
	فروغ ؔ صاحب کا رسالہ ’کمال‘ غالبیات کے سلسلے میں بہت اہمیت رکھتا ہے پھر اس دور کی تاریخ کی تشکیل میں بھی اس سے استفادہ ناگزیر ہے۔
تفتہؔ کے بعد غالبیات کے سلسلے میں دوسرا اہم نام بال مکند بے صبرؔ کاہے۔ ان کے تفصیلی حالات تلامذۂ غالب اور دوسری کئی کتب میں دستیاب ہو جاتے ہیں مگر ان کی تمام کتب نایاب کی حد تک کم یاب ہیں۔ خصوصاً ان کی مثنوی ’لخت جگر‘۔اس مثنوی کی خصوصیت یہ ہے کہ اسے غالب نے بہ نظرِ اصلاح دیکھا تھا۔ مگر یہ مثنوی بھی چوں کہ نایاب کی حد تک کم یاب ہے ، سو ماہرینِ غالبیات کو اس کے مندرجات سے بھی آگہی نہ ہو سکی۔ بیسویں صدی کے نصفِ آخر میں لکھی گئی کتابیں اس مثنوی کے ذکر سے خالی ہیں۔ بعض لوگوں نے (مع مالک رام صاحب) صرف اس کا کہیں ذکر پڑھ کر حوالہ دے دیا ہے ، دیکھا نہیں ہے۔ ثبوت اس کا یہ ہے کہ اگر انھوں نے اس مثنوی کو دیکھا ہوتا تو وہ یہ بھی لکھتے کہ اس مثنوی پر غالبؔ کی اصلاح ہے اور اس میں غالبؔ کا ایک اہم قصیدہ بھی ہے۔’ لختِ جگر‘ تاریخی نام ہے جس سے سنۂ تصنیف 1253 ھ نکلتا ہے اور ’بالغ خرد‘ سے عیسوی سال 1837برآمد ہوتا ہے۔ اس مشہور مثنوی پر 1275 ھ میں نظر ثانی کی گئی اور اس کے بعد اسے مصنف نے غالبؔ کے سامنے اصلاح کے لیے پیش کیا۔ بے صبرؔ کا قول ہے :
نے مثنوی ،ہے یہ اک طلسمات
چھوٹا مرا منہ ہے اور بڑی بات 
’لختِ جگر‘ اس نے نام پایا
1253 ھ
نام وسنہ اختتام پایا
فکرِ سنہ عیسوی جو آیا
’بالغ خرد‘ اس کا سال پایا
1837   
جب ہو گئی ختم یہ کہانی
باقی تھی ابھی نگاہِ ثانی
اب ہے جو یہ سال، سالِ مسعود
بارہ سو پرپچھتّر افزود
ترمیم کیا پھر اِس کو میں نے 
ترتیب دیا پھر اس کو میں نے 
آراستہ کر دیا اب اس کو 
پیراستہ کر دیا اب اس کو
غالبؔ کی نگاہ سے گزر کر
بے عیب یہ ہو گئی سراسر
تصنیف کا سال تھا ’جگر لخت‘
ترمیم کا سنہ ’زہے میرا بخت‘
مثنوی کے آخر میں قطعات  تاریخ طبع موجود ہیں ،جن سے معلوم ہوتا ہے کہ یہ مثنوی 1288ھ (مطابق 1871) میں مطبع خورشید جہاں تاب سہارن پور سے شائع ہوئی۔
یہاں بہت تفصیل کی گنجائش نہیں پھر بھی مختصراً یہ عرض کرنا ضروری سمجھتا ہوں کہ سکندرآباد  کی شعری و ادبی روایات اگر تفصیلی تاریخی پس منظر کے ساتھ ضبط تحریر میں لائی جائیں تو ایک مکمل اور ضخیم تصنیف کا موضوع ہیں۔ مگر اس کے لیے ہندستان بھر کے کتب خانوں کی خاک چھاننا ضروری ہے اور اگر موضوع کو وسعت دے دی جائے اور اردو کی قید ختم کر دی جائے تو موضوع بے حد وسیع ہو جائے گا۔ سکندرآباد کے لائق فرزندوں میں سرشانتی سروپ بھٹناگر (نام ور سائنس داں ) جن کا شعری مجموعہ ’لاجونتی‘ کے نام سے شائع ہوا تھا مگر مجھے دستیاب نہ ہو سکا۔ ہندی کے صاحب طرز ادیب آچاریہ چتر سین شاستری اور فلمی نغمہ نگار سنتوش آنند کے اسمائے گرامی قابل ذکر ہیں۔ 1983 میں یعقوب بدرؔ، شاہد ایوبی اور شاکر انصاری نے شعرائے سکندرآباد کا سو سالہ تذکرہ شہر تفتہؔ مرتب کیا تھا مگر آداب ترتیب و تدوین سے عدم واقفیت نے اسے معمولی درجے کا رسالہ بناکر رکھ دیا۔ مرتبین نے اسے ترتیب دینے کے لیے اچھی یا بری مستند و غیر مستند کوئی کتاب نہیں پڑھی۔ بس اس میں صرف موجودہ شعراء کا کلام اور چند سطری تعارف مل جاتا ہے۔ اب جب کہ دانش گاہوں میں تحقیق کے لیے  اس طرح کے موضوعات منظو ر ہونے لگے ہیں کیا ہی اچھا ہو کہ کسی دانش گاہ میں اسے پی۔ ایچ۔ ڈی کے لیے تحقیق کا موضوع بنایا جائے۔ میں نے برسوں کی تگ و دو کے بعد جو سرمایہ یک جا کیا ہے اگر کوئی اسے موضوع تحقیق بنائے گا تو میں اسے سارا مواد فراہم کر دوں گا۔
٭٭٭

حواشی
.1	یہ سکندر لودھی کا زمانۂ حکومت ہے مگر یکم دسمبر 1517 کو جب وہ گوالیار کے حکمراں کی بغاوت کا خاتمہ کرنے کی تیاری میں تھا ، علیل ہو کر فوت ہوا۔
.2	Uttar Pradesh District Gazetteers Bulandshahar,Lucknow 1980.
.3	’تفتہؔ اور غالب‘ مرتبہ ضیاء الدین انصاری۔ ص14-،غالب اکیڈمی ، نئی دہلی۔
.4	’طنزیات و مقالات‘ سید محفوظ علی بدایونی مولف محمد محی الدین بدایونی، ص327-28،       انجمن ترقیِ اردو پاکستان ،کراچی۔1974
٭



سکندر آباد کی ادبی روایتوں کے گمشدہ سلسلوں کی باز یافت (2) 


’ایوان اردو ‘اپریل 1989 کے شمارے میں شائع شدہ میرے مضمون ’سکندر آباد کی گم شدہ ادبی روایتوں کے سلسلوں کی بازیافت‘ کے سلسلے میں جناب احسن اعظمی اور جناب یعقوب بدر نے اپنے خطوط ( ایوان اردو جون 1989 ) میں اعتراضات کیے ہیں۔ بعض حضرات نے براہ راست مجھے بھی خط لکھے اور اپنی دانست میں بعض اغلاط کی نشاندہی کی ، یا وضاحتیں چاہیں۔
احسن اعظمی صاحب کا کہنا ہے کہ مضمون اہم اور تحقیقی ہے مگر مباحث ادھورے ہیں۔ انھوں نے بعض اعتراضات بھی کیے ہیں اور مشورے بھی دیے ہیں۔ میں نے ’ اجے چند نامہ ‘ کے متعلق واضح طور پر لکھا ہے کہ اس کا ایک نسخہ انجمن ترقی اردو ، پاکستان ، کراچی کے کتب خانے میں موجود ہے اور دوسرا بھوپال کے Central Archives میں ؛ میرے پاس اس کا شائع شدہ متن ہے جسے انجمن کے ایک کارکن افسر امروہوی نے انجمن کے ترجمان ’اردو‘ کے 1983 کے دو شماروں میں شائع کیا ہے۔ مگر متن کی تصحیح نہیں کی گئی یوں بے شمار غلطیاں باقی رہ گئیں۔ان کی تصحیح کوئی معمولی کام ہے بھی نہیں اور جب تک ایک ایک لفظ کی تحقیق کے ساتھ پورے متن کی تصحیح نہ ہو ( جو برسوں کا کام ہے ) تب تک نہ تو کوئی نتیجہ نکالا جا سکتا ہے نہ اس پر اتنی آسانی سے مفصّل مضمون لکھا جا سکتا ہے۔ہو سکتا ہے اس کتاب کے اور نسخے بھی ہوں جن کا مجھے علم نہیں اور روشنائی و کاغذ سے اس کے عہد مذکور کے محقق ہونے کی ذمّے داری بھی انجمن پر ہے جس کے ایک کارکن نے اس کا متن شائع کیا۔ کیا ہی اچھا ہو کہ احسن اعظمی صاحب یہ کام کر ڈالیں اور اردو کے قدیم ترین متن کو صحت مند متنی جامہ میسّر آ سکے۔ خاکسار نے گذشتہ سال جواہر لال نہرو یونی ورسٹی کے ہندستانی زبانوں کے مرکز میں ایم فل کے طالب علم کی حیثیت سے درخواست دی تھی کہ مجھے ایم فل کے Dissertation   کے لیے ’اجے چند نامہ‘ کو یا پھر مثنوی بے صبر ’لختِ جگر‘ کی ترتیب و تدوین کی اجازت دی جایے۔ مجھے یہ اجازت مل نہ سکی ورنہ اب تک ان میں سے کوئی ایک متن اشاعت کے مرحلے میں ہوتا۔ احسن صاحب کا لہجہ کچھ ایسا ہے کہ بے صبر کی مثنوی  ’لخت جگر‘ اس اہمیت کی حامل نہیں جس کا میں اظہار کر رہا ہوں ورنہ اس کا ذکر صرف ایک پیراگراف میں نہ کرتا اور ترقیمے کی عبارت بھی نقل کرتا اور سرورق بھی شائع کرا دیتا جس سے محققین کی کئی مشکلیں آسان ہو جاتیں۔ اس مثنوی پر میرا قدرے تفصیلی تعارفی مضمون ’غالب نامہ‘ کے جنوری 1989  کے شمارے میں شائع ہو چکا ہے جو غالباً اعظمی صاحب کی نظر سے نہیں گزرا جس پر اپنے اداریے میں اظہار خیال فرماتے ہوئے پروفیسر نذیر احمد رقم طراز ہیں :
’’اطہر فاروقی صاحب کے مقالے میں ایک کمیاب مثنوی کا تعارف ہے۔ مرزا غالب کے ایک شاگرد تھے منشی بال مکند بے صبرؔ، جو کہ سکندرآباد کے رہنے والے تھے۔ لخت جگر ان کی مثنوی کا نام ہے ، جس میں ایک عشقیہ قصہ نظم کیا گیا ہے۔ لخت جگر تاریخی نام ہے جس سے سنہ تصنیف 1253 ھ نکلتا ہے۔ مصنف نے خود اس کی صراحت کر دی ہے۔ 1275ھ میں انھوں نے اس پر نظرِ ثانی کی اور  نظرِ ثانی کے بعد اسے اپنے استاد مرزا غالبؔ کے سامنے اصلاح کی غرض سے پیش کیا۔انھوں نے لکھا ہے :
غالبؔ کی نگاہ سے گزر کر
بے عیب یہ ہو گئی سراسر
یہ مثنوی بس ایک ہی بار 1288 ھمیں مطبع خورشید جہاں تاب سہارنپور، میں چھپی تھی۔ مگر بڑے تعجب کی بات یہ ہے کہ یہ اہم مثنوی اب تک اہل تحقیق کی نگاہوں سے پنہاں رہی۔ منظوم داستانوں اور مثنویوں پر اردو میں کئی کتابیں لکھی گئی ہیں ، اور وہ سب اس مثنوی کے ذکر سے خالی ہیں۔
ہاں اس مثنوی کے آغاز میں حمد اور نعت کے بعد بے صبرؔ نے 41  شعر اپنے استاد غالبؔ کی مدح میں لکھے ہیں۔ یہ اشعار بھی اب تک عام طور پر نگاہوں سے پنہاں رہے ہیں۔ 
جناب اطہر فاروقی خود بھی سکندرآباد کے رہنے والے ہیں۔ انھوں نے اس اہم اور کمیاب مثنوی کا تعارف کرایا ہے اور اس طرح جہان غالبؔ کے سلسلے کا کام کرنے والوں کے لیے قابلِ قدر معلومات فراہم کر دی ہیں۔مضمون نگار نے مدح غالبؔ کے مکمل اشعار نقل کر دیے ہیں۔ اس کے ساتھ ساتھ یہ بھی کیا ہے کہ زبان، بیان اور املا کے لحاظ سے اس مثنوی میں جو قابل ذکر باتیں ہیں ان کا بھی تذکرہ کر دیا ہے۔ مطالعۂ غالبؔ کے سلسلے میں یہ تحریر اپنی اہمیت کی بنا پر مستحقِ ستائش ہے۔‘‘
یہ بات تو پروفیسر نذیر احمد کے اداریے سے واضح ہو گئی کہ گیان چند جین صاحب نے مثنوی کا ذکر اپنے ڈی لٹ کے تحقیقی مقالے میں کیا ہے۔ انھوں نے جین صاحب کا یہ تحقیقی مقالہ غالباً دیکھا بھی نہیں ہے۔ صرف کہیں ذکر سن لیا ہے اس لیے وہ نام تک صحیح نہیں لکھ سکے۔ کتاب کا صحیح نام ’اردو مثنوی شمالی ہند میں ‘ ہے نہ کہ ’اردو مثنوی کا ارتقا شمالی ہند میں ‘ جو موصوف نے لکھا ہے۔
جن لوگوں نے غالب نامے والا مضمون نہیں پڑھا انھیں ایک اور غلط فہمی ہو گئی اور انھوں نے اس کی وضاحت چاہی کہ بے صبر کے اس شعر:
تصنیف کا سال تھا جگر لخت
ترمیم کا سنہ زہے میرا بخت
کے دوسرے مصرعے میں  ’ی‘ کے اعلان سے مصرع ساقط الوزن ہو جاتا ہے اور یہاں ’مرا‘ آنا چاہیے۔ غالب نامے کے مضمون میں اس پر حاشیہ موجود ہے کہ وزن میں تو ’مرا ‘ ہی آتا ہے مگر شاعر نے اعراب بالحروف کی روش قدیم کے مطابق ’ے ‘ کے دس عدد شامل کر دیے ہیں اور یوں نظر ثانی کا سال 1275 ھ برآمد ہوا ہے۔ اس مثنوی کی سب سے قابل ذکر بات یہ ہے کہ مرزا غالبؔ کی اصلاح شدہ یہ مثنوی اب نا یاب کی حد تک کم یاب ہے۔بے صبرؔ پر گو شاعر تھے اور ان کے تفصیلی سوانحی حالات تلا مذۂ غالب‘ؔ میں موجود ہیں جن میں غالبؔ کی وفات پر کہے گیے قطعاتِ تاریخ بھی ہیں۔ عرش ملسیانی مرحوم نے اپنی کتاب ’فیضانِ غالب‘ؔ میں بے صبرؔ کے جو حالات دیے ہیں ان میں بھی یہی درج ہے کہ یہ مثنوی ’لختِ جگر‘ اب نایاب ہے۔ میں یہ دعوے سے کہہ سکتا ہوں کہ اعظمی صاحب کا یہ دعوا قطعاً خوش عقیدگی پر مبنی ہے کہ گیان چند جین صاحب نے مثنوی دیکھی ہے۔ ’اردو مثنوی شمالی ہند میں ‘ کا دوسرا ایڈیشن(1987) جو انجمن سے شائع ہوا ہے میرے پیشِ نظر ہے ، اس کے ضمیمے میں صفحہ 424 پر بے صبرؔ کی مثنوی کا ذکر ہے مگر صرف نام، شاعر کا نام اور سنۂ اشاعت درج ہے اور کیفیت کا خانہ خالی ہے۔ جین صاحب کے بقول اگر ان کی یہ بات مان لیں کہ درجہ سوئم کی مثنویوں کو انھوں نے اس جائزے میں شامل نہیں کیا ہے اور غالب کی اصلاح شدہ یہ مثنوی تیسرے درجے کی ہی سہی ، مگر کیا یہ ممکن تھا کہ وہ مثنوی دیکھتے اور اس کی کیفیت تک نہ لکھتے۔ پھر مثنوی سے متعلق یہ معلومات جو جین صاحب کے مذکورہ مقالے میں درج ہیں ، ’تلامذۂ غالب‘ؔ میں بھی موجود ہیں۔ طبع اول صفحہ 55  اور طبع دوئم صفحہ 100 پر اس مثنوی کا ذکر موجود ہے مگر قیاس اغلب یہی ہے کہ یہ مثنوی مالک رام صاحب کی نظر سے بھی نہیں گزری کیوں کہ انھوں نے بھی یہ نہیں لکھا کہ یہ مثنوی غالبؔ کی اصلاح شدہ ہے۔ مثنوی اگر نظر سے گزری ہوتی تو یہ بات نہ کہنے کا سوال نہیں تھا۔ اس مثنوی کی ایک قابلِ ذکر بات یہ بھی ہے کہ اس میں غالبؔ کے طریقِ نگارش کا ہی اتباع کیا گیا ہے۔ مثلاً ہر ایک کی جگہ ہریک کا استعمال اور گانو، پانو، چھانو کا طریق املا روا رکھا گیا ہے اور غالب کی پیروی میں وہاں اور یہاں کو مخفف کی صورت میں وھاں اور یھاں لکھا گیا ہے اور بل ہوس کو اسی طرح لیکن ملا کر ہر جگہ لکھا گیا ہے۔ چند مثالیں دیکھیے :
شاہین و عقاب و بحری باز
ہر یک پئے صید گرمِ پرواز
(ص 18 )
باہم گل و سرو میں لڑائی
ہر یک بہ غرور و خود ستائی
		(ص 20)
آزادی کی اپنی کر نہ تقریر
ہے پانو میں موجِ آب زنجیر
		( ص21 )
اشجار کی جب وہ چھانو ہی چھانو
پہنچی لبِ حوض تک دبے پانو
		( ص 27 )
اک گانو کے متصل قضارا
اس نے کیا ایک شب گزارا
		( ص 106 )
تھا تشنہ لبی سے ، بس کہ بے تاب
دھاں کرنے لگا تجسسِ آب
( ص19 )
کچھ یھاں نہ مقامِ دم زدن ہے 
کیا وسعتِ عالمِ سخن ہے 
		( ص 14 )
عاجز ترے کفر و دیں ہیں دونوں 
وھاں ایک ، تو یہ یہیں ہیں دونوں 
		( ص 3 )
ناحق مجھے یھاں پھنسا دیا آہ !
کھوٹی مری آہ تو نے کی راہ !
( ص 47 )
مت بلہوسی کا کیجو کام
بدنام نہ کیجو عشق کا نام 
عاشق کم، بلہوس بہت ہیں 
پروانے ہیں کم ، مگس بہت ہیں 
رکھ دل میں لحاظ پیش و پس کا
سن قصہ یہ ایک بلہوس کا
	( ص 103 )
اک دن اک بلہوس نے یہ طور
دیکھا ، اور ہو کے خوش کیا غور
( ص104 )
اسی صفحے پر یہ لفظ عنوان میں بھی آیا ہے۔
’قصّہ تقریبی عاشق و بلہوس‘
اس لفظ کو ہر جگہ اسی طرح ملا کر ( بلہوس ) لکھا گیا ہے اور ب پرہر جگہ پیش موجود ہے۔
اس مثنوی کا سب سے قابل ذکر حصہ وہ اشعار ہیں جو غالب کی مدح میں لکھے گئے ہیں۔ بے صبرؔکی قصیدہ نگاری سے متعلق ’ قصیدہ نگارانِ اتر پردیش ‘ مصنف سید علی جواد زیدی، ناشر اتر پردیش اردو اکیڈمی (1978) کا مطالعہ بھی خالی از دلچسپی نہیں۔ اور ظاہر ہے کہ پوری مثنوی کی طرح وہ بھی غالب کی نظر سے گزرے ہیں۔ یہاں یہ اشعار نقل کیے جاتے ہیں جو حمدو نعت کے بعد ’ در شانِ مجمعِ کمالات صوری و معنوی حضرت استادی جناب مولانا اسداللہ خاں صاحب‘ کا عنوان قائم کر کے درج کیے گئے ہیں :
بے صبرؔ ! وہ صاحبِ بصیرت
انساں صورت، فرشتہ سیرت
وہ پاک سرشت، پاک جوہر
وہ پاک نژاد، پاک گوہر
روشن دل و سینہ مشرقستاں 
جاں ، جملہ حق و تمام تن، جاں 
خورشیدِ سپہرِ عزّو تکریم
ماہِ فلکِ رضا و تسلیم
عقل اس کی ، تنِ عقول کی جاں 
نفس اس کا ، نفوس کا نگہباں 
طے کر دۂ وادیِ طریقت
بے پردۂ منزلِ حقیقت
دانائے اصولِ علمِ معقول
آگاہِ رموزِ فنِ منقول
ہر علم میں با کمال ہے وہ
ہر فن میں بے مثال ہے وہ
استادِ جہاں ، فصاحت آموز
سبحانِ زماں ، بلاغت اندوز
شاہنشہہِ کشورِ معانی
فرماں رہِ ملکِ نکتہ دانی
استاد بہ ہر زباں سخن گو
مختص بہ زبانِ فرس واردو
نام اس کے سے کرتا ہوں میں  آگاہ
اوّل ہے اسد اور آخر اللہ
مشہور تخلص اس کا غالبؔ
مطلوبِ دلِ ہزار طالب
مرزا نوشہ لقب ہے اس کا
ثانی، کوئی اور کب ہے اس کا
ہے سعدیِ آخرالزماں وہ
نے نے ، سعدی کہاں ، کہاں وہ
ہوتا وقت جو اب انوری کا 
بھرتا نہ وہ دم سخنوری کا
خاقانیؔ اگر مرا نہ ہوتا
کیا اس کاگدا ہوا نہ ہوتا
کرتا نہ اگر جہاں سے دوری
پاتا نہ ظہورؔ اب ظہوری
مرتا اگر اب تلک نہ صائبؔ
ہو تا وہ سخنوری سے تائب
عرفیؔ جو گیا ہے نوجواں مر
غالبؔ سے گیا وہ غالباً ڈر
گر شیخ علی حزیں نہ مرتا
ترکِ سخن اختیار کرتا
کیا بھرتی نہ پیش ہندیانی
شمشیرِ کمالِ اصفہانی
دلی سے گئی جو صیت غالبؔ
بھاگی آمل سے روحِ طالبؔ
جب پارسیوں کا حال یہ ہے 
یہ قال ہے اور مقال یہ ہے 
سوداؔ اور مصحفیؔ و جراتؔ
ناسخؔ اور دردؔ میرؔ و حسرتؔ
شاعر ہیں یہ سب جو ریختہ گو
غالبؔ کی نہ ان سے ہمسری ہو
گر ہر سرِ مو مرا زباں ہو
وصف اس کا نہ حشر تک بیاں ہو
خوش خلق ہے ، خوش مزاج، خوش خو
خوش رو ہے وہ، خوش نصیب، خوش گو
ہے مثل طمع، طمع سے خالی
ہمت اسے دی خدا نے عالی
دل اس کے پہ بے نیازی کو ناز
مستغنی و سیر چشم و بے آز
لے کر کوئی احتیاج گر آئے 
مایوس نہ اس کے در سے وہ جائے 
عالم میں ہے فیض عام اس کا
فیاضی ہے خاص کام اس کا
جو اس کے تلامذہ میں آیا
دخل اس پہ نہ معترض نے پایا
میں بھی کہ ہوں فن شعر کے گرد 
شاگردوں کا اس کے ہوں میں شاگرد
میں ذرہ ہوں اور ہے وہ خورشید
خورشید سے ذرے کو ہے تائید
میں قطرہ ہوں اور وہ بحرِ عمّاں 
عمّاں سے وجودِ قطرہ ہے ہاں 
آپ اس نے ہی،ہوں میں جس کا مداح
دیوان کو میرے دی ہے اصلاح
مجھ کو دیا افتخار اس نے 
بخشا مجھے اعتبار اس نے 
ہے زیب سر اس کے در کی جو خاک
پہنچا مرا سر بہ اوجِ افلاک
حق اس کو رکھے سدا سلامت
شاگرد نواز تا قیامت
تفتہؔ کے سبب بہ خواہشِ دل
رتبہ یہ ہوا ہے مجھ کو حاصل
وہ چرخِ زمینِ شعر تفتہؔ
ہے جس کا سخن مہہ دو ہفتہ
ہندی و فرس کاہے رہ رو
عہد اپنے کاہے امیر خسروؔ
ناطق ہے وہ فارسی زباں میں 
ہے غلغلہ جس کا اصفہاں میں 
ہے تفتۂ آتشِ محبت
ہے جس کا کلام پُر حرارت
غالبؔ کا ہی وہ بھی خوشہ چیں ہے 
میں ہوں کہیں ، اور وہ کہیں ہے 
اے ساقیِ خوش کلام ! لا جام
مجھ کو مئے فیض کا پلا جام
(ص 6 سے 9 تک)
٭
دوسرا خط میرے ہم وطن جناب یعقوب بدرؔ کاہے۔ سوال یہ ہے کہ کیا تحقیق میں صرف موجود حقائق پر مکمل بھروسہ کر کے نتائج نکالے جا سکتے ہیں ؟ اگر اس کا جواب ہاں میں ہے تو پھر شہر تفتہ کے مرتب یعقوب بدرؔ صاحب ہی ہیں ، شاہد ایوبیؔ اور شاکر انصاری صاحب ان کے معاون ہیں۔لیکن حقیقتیں معدوم نہ ہوئی ہوں ، اشخاص بھی زندہ ہوں ، شہادتیں بھی موجود ہوں تو پھر کسی تحریر کی حیثیت حرفِ آخر کی نہیں۔ خاکسار کا تعلق بھی سکندرآباد سے ہے۔ میں وثوق سے کہہ سکتا ہوں کہ شہر تفتہ کا خیال تو بدرؔ صاحب کا تھا مگر مواد کی فراہمی ان دو حضرات کے تعاون کے بغیر ممکن نہ تھی۔ بدرؔ صاحب 1982 میں سکندرآباد تشریف لائے۔ بھلا ایک نو وارد کو کوئی کیوں معلومات فراہم کر دے ؟ میرے خیال میں تو تحریر سے کہیں زیادہ حیثیت حقائق معلوم کی ہے اور ان کے مطابق شہر تفتہ کے تین مرتبین ہیں۔ میں نے اپنے تبصرے (ہماری زبان، 8  مارچ 1986 )  میں بھی تینوں اصحاب کو ہی مرتبین لکھا تھا اور کتاب کے بارے میں اسی رائے کا اظہار کیا تھا جس کا اس مضمون میں کیا ہے ، مگر اس تبصرے کے بعد مرتبین کے متعلق بدرؔ صاحب نے کوئی وضاحت نہیں کی اور خاموش رہے یعنی میری تمام باتوں سے متفق تھے۔ اپنے وضاحتی مکتوب ’ ایوانِ اردو، جولائی1989  میں شاہد ایوبی اور شاکر انصاری صاحبان نے کتاب کے پست معیار کے بارے میں میری رائے سے اتفاق کیا ہے۔
لیکن سوال یہ ہے کہ کیا اس کتاب پر سو سالہ تذکرے کا اطلاق ہو سکتا ہے ؟ جن لوگوں نے شہر ’تفتہ‘ دیکھی ہے وہ بے تکلف کہیں گے کہ قطعی نہیں۔ پھر ایک اور سوال بھی ہے۔ سکندرآبادی شعرا کے علاوہ اگر ان شعرا کو جو اب سکندرآباد میں مقیم ہیں اس تذکرے میں شامل کر لیا جاتا تو بھی غنیمت تھا، مگر اس میں سکندرآباد سے باہر کے وہ زندہ شعرا بھی شامل ہیں ، سکندرآباد جن کے اجداد کا وطن ہے نہ ہی وہ کبھی یہاں آ کر رہے۔
’شہر تفتہ‘ کے مرتبین نے قدیم شعرا کے معاملے میں صرف سکندرآباد میں فراہم معلومات پر ہی اکتفا کی ہے اور کسی تذکرے ،کسی تصنیف مع ’تلامذۂ غالبؔ‘ کے وجود سے وہ ناواقف تھے ، جس سے ان کے علم و مطالعے کا اندازہ لگایا جا سکتا ہے۔کتاب میں تفتہؔ کا چند سطری تعارف ہے اور تاریخ ولادت غائب۔ اگر ’تلامذۂ غالب‘ ہی دیکھی ہوتی تو اس کوتاہی کا ارتکاب ممکن نہ تھا۔ بدرؔ صاحب نے لکھا ہے کہ انھوں نے تفتہ کے اردو دیوان کا مطالعہ کیا ہے ، اگر یہ بات درست ہے تو پھر ان کا اردو کلام کیوں شامل اشاعت نہیں ؟ بدرؔ صاحب نے مجھ خاکسار پر یہ الزام لگایا ہے کہ تفتہؔ کے اردو اشعار مجھے انھوں نے ہی سنائے ہوں گے اور میں نے اس کا اعتراف نہیں کیا۔ ایسا قطعی نہیں :
تپِ سوزِ محبت کے لیے چارہ نہیں قمری
یہ گنڈہ نیل گوں گردن میں کیوں اے تفتہ جاں باندھا
ڈاکٹر فطرت انصاری نے سنایا تھا اور دوسرا:
ناراض نہ ہو صحبتِ احباب سے تفتہ
جینے کا مزہ دہر میں تنہا نہیں ملتا
پروفیسر مسعود حسین خاں نے لکھ بھیجا تھا اور میں نے انھیں کے شکریے کے ساتھ درج کیا ہے البتہ حاشیے کی ترتیب میں کاتب سے سہو ہوا۔ حاشیہ نمبر 4 یوں تھا۔ ’مکتوب پروفیسر مسعود حسین خاں بنام راقم الحروف‘۔ یہاں ایک اور وضاحت بھی ضروری ہے۔ غالبؔ کی موت پر تفتہؔ سے منسوب قطعے کا آخری مصرع میں نے یوں لکھا ہے :
چھ لفظ اس کے مرتے ہی بے پا و سر ہوئے 
میرا ماخذ ’خمخانۂ جاوید‘ جلد دوم، صفحہ 16 تھا۔ یہ مصرع مع مالک رام صاحب سب نے یوں لکھا:
چھ لفظ اس کے مرنے سے بے پا و سر ہوئے 
’تلامذۂ غالبؔ ، طبع اول، صفحہ 65 ، اور طبع دوم مئی 1984 ص 119 ؛ اغلب یہی ہے کہ یہ غلطی ’تلامذۂ غالب‘ؔ کے اولین ایڈیشن میں راہ پا گئی اور ضیاء الدین( تفتہؔ اور غالبؔ ص14) نے اولین ماخذ کی طرف رجوع کیے بغیر تلامذۂ غالبؔ سے اسے نقل کیا۔ مجھ سے غلطی یہ ہوئی کہ میں نے ’ خمخانۂ جاوید‘ بعد میں دیکھی اور حاشیے میں حوالہ ’تفتہؔ اور غالبؔ ‘ کا نقل کیا۔ اس کتاب میں اس مصرعے  پر کوئی حاشیہ یا اختلاف  نسخ کی وضاحت نہیں۔ یعقوب بدر مجھے معتوب کر رہے ہیں کہ میں نے انیسویں اور بیسویں صدی کے شعرا کے حالات نہیں لکھے۔ میں مضمون لکھ رہا تھا اور ان سے کئی گنا زیادہ معلومات حاصل کر لی، وہ تذکرہ مرتب کر رہے تھے اور یہ توفیق انھیں نہیں ہوئی۔ انیسویں اور بیسویں صدی کے تمام شعرا کے حالات کی دستیابی کا دعویٰ تو نہیں کر سکتا مگر پھر بھی جو کچھ تفصیلات میرے پاس ہیں رقم کرتا ہوں تاکہ شہر تفتہ کے نظرثانی شدہ ایڈیشن کے وقت یعقوب بدر صاحب کے کام آئیں۔
’تذکرہ شعرا ے ہند میں سکندرآباد کے درج ذیل شعرا کا ذکر اور کچھ کے مفصل، کچھ کے مختصر حالات مذکور ہیں۔ اس سے رجوع کرنا مناسب ہو گا۔ یہ تمام وہ شعرا ہیں جن کا ذکر’ شہر تفتہ‘ میں نہیں ہے۔
بابو کلیان سنگھ جوش	ص 43
منشی شنکر لال ساقی	ص 71 (تلمیذ بے صبرؔ)
لالہ شنکر لال بیتاب	ص 32 اور ص 2-3
منشی جگت نرائن بے خود	ص 33
 ( اسی صفحے پر بے صبرؔ کے تفصیلی حالات ہیں اور انتخابِ کلام بھی جو ص 37 تک پھیلا ہوا ہے۔)
بنسی دھر ، تخلص درج نہیں 	 ص 21 	اجمیر میں مقیم رہے۔
( ممکن ہے کچھ نام چھوٹ گئے ہوں کیوں کہ میرا نسخہ ناقص الطرفین ہے۔)
شعرائے سکندرآباد کا ذکر بہت سے اہم تذکروں میں ہے ان سے رجوع کیا جا سکتا ہے۔
سکندرآباد کے ایک بزرگ جو اب علی گڑھ میں مقیم ہیں ؛ عمر بھر نایاب مخطوطات اور کتب جمع کرتے رہے اور اب خاصا ذخیرہ ان کے پاس ہے۔ ایک مرتبہ انھوں نے مجھے دیوان بے جگرؔ کا سر ورق دکھایا۔ ان کا بیان تھا کہ اس کا مخطوطہ لندن میں ہے اور مطبوعہ دیوان پاکستان میں۔ سرِ ورق پر یہ قطعہ درج تھا۔
سودا بھی بھلا، بے سر و سامانی بھی اچھی
ہاتھ آئیں وہ زلفیں تو پریشانی بھی اچھی
تادیر رہے سامنے آنکھوں کے وہ قاتل
اے بے جگرؔ ایسی تو گراں جانی بھی اچھی
دیوان کا نام ’ریاض سخن‘ تاریخی تھا جس سے 1821   برآمد ہوتا ہے۔ ایک تذکرۂ شاعرات بھی 1947  سے پہلے سکندرآباد میں مرتب ہوا تھا۔ مگر اب وہ بھی دستیاب نہیں صرف نام سنتے ہیں۔
نامور سائنسداں سر شانتی سروپ بھٹناگر کے دیوان ’لاجونتی‘ کا ذکر بھی مضمون میں آیا ہے۔ ان کا کلام بھی ’شہر تفتہ‘ؔ میں شامل نہیں ، نہ ہی تفصیلی حالات، صرف ذکر ہے۔’ آج کل‘ کے 15 نومبر 1944 کے شمارے میں خواجہ محمد شفیع کا ایک مضمون شائع ہوا تھا جس میں ان کی شخصیت اور شاعری پر خاصی گفتگو کی گئی ہے۔ اس عالمی شہرت یافتہ سائنسداں کی اردو شاعری ایک گراں مایہ سرمایہ ہے۔ طوالت کے خوف سے مذکورہ مضمون سے صرف چند اشعار نقل کرتا ہوں :
تمھارا علمِ کیمیاتو زر کی اک تلاش ہے 
یہ علم، علم ہے کہاں ؟ وسیلۂ معاش ہے 
فکرِ حصولِ سیم رہے میرا مشغلہ
اتنی سفید رنگ کی چاہت نہیں مجھے 
سن کے یہ رک سی گئی اوراق گردانی مری
بن کے اشک منفعل ٹپکی پشیمانی مری
لالۂ رنگیں گل خنداں ہے پژمردہ نہ ہو
مطلع امید ہے میری تو افسردہ نہ ہو
تیرے دم سے نغمہ پیرا ہے مسرت کا رباب
تیری ہستی سے معنون ہے محبت کی کتاب
ان کا ایک اور شعر شاہد ایونیؔ صاحب نے سنایا تھا جو اب تک حافظے میں موجود ہے :
مزہ تو جب ہے کہ ہندو کہے مسلماں سے 
بغیر آپ کے ہندوستان کیا معنی؟
’آج کل‘ کے یکم اگست 1946 کے شمارے میں ’لاجونتی‘ پر مختصر تبصرہ بھی چھپا ہے جس کے مطابق کتاب کی تفصیلات یوں ہیں :
ضخامت	: 	144 صفحات
قیمت	:	درج نہیں 
ملنے کا پتا	:	جناب آنند سروپ بھٹناگر، 52 تغلق روڈ ، نئی دہلی
مالک رام صاحب نے ’تلامذۂ غالب‘ میں شانتی سروپ بھٹناگر کی تاریخ وفات یکم جنوری  1955 لکھی ہے۔( ص 118) اور اس امر پر اصرار کیا ہے کہ بھٹناگر صاحب تفتہؔ کے نواسے نہ تھے جیسا کہ عام خیال ہے۔
تفتہؔ پر دو صفحے کا مختصر مضمون ’آج کل ‘ کے یکم جولائی 1942  کے شمارے میں آغا سر خوش قزلباش کا شائع ہوا ہے جس میں اس امر پر انتہائی افسوس کا اظہار کیا گیا ہے کہ تمام تذکرے تفتہؔ کے ذکر سے خالی ہیں۔قزلباش نے اس پر بھی اصرار کیا ہے کہ لفظ تفتہؔ نہیں تُفتہ ہے اور ان کا وہی غالبؔ کی موت والا قطعہ لکھا ہے اور آخری مصرع اسی طرح ہے جیسے ’خمخانۂ جاوید‘ میں ہے اور خاکسار نے نقل کیا ہے :
چھ لفظ اس کے مرتے ہی بے پا و سر ہوئے 
یعقوب بدر صاحب نے لکھا ہے کہ تفتہؔ کی تصویر مالک رام صاحب نے ’شہر تفتہ‘ سے لی ہے لیکن یہ تصویر ’تلامذۂ غالب‘ کے اولین ایڈیشن میں بھی موجود ہے جو ’شہرِ تفتہ‘ سے پچیس برس پہلے شائع ہوئی۔ اردو شاعری اور دیوان سے متعلق بھی وہ جب تک کوئی ٹھوس ثبوت پیش نہ کریں ان کے بیان کی تحقیقی اعتبار سے چنداں اہمیت نہیں۔ الحاقی کلام کی متعدد مثالیں اساتذہ کے دواوین میں موجود ہیں۔ اور ابھی تک تفتہ کے اردو میں شاعری کرنے  کا کوئی ٹھوس ثبوت موجود نہیں۔
سخن ہائے گفتنی تو بہت ہیں مگر میں چند باتیں عرض کر کے مضمون ختم کرتا ہوں۔ ’ایوان اردو‘ میں شائع شدہ میرے مضمون(اپریل 1989  ) میں ماہرِ عروض کنور بدر کرشن فروغ کی کتب کے ذیل میں ’گوہر عرفانِ فروغ‘ کا بھی ذکر ہے۔ اس کا قطعۂ تاریخ روشن لال صاحب جالبؔ دہلوی ’یادگارِ حضرت غالبؔ دہلوی‘ نے لکھا ہے۔ مگر ’تلامذۂ غالب‘ میں ان کا کہیں ذکر نہیں۔ صلائے عام ہے محققین غالب کے لیے !
ایک اور شاعر شیخ عبدالمجید بے خبرؔ کا دیوان ’دیوانِ بے خبر‘ چندر گپت پریس، دہلی سے شائع ہوا۔ سنۂ اشاعت تو درج نہیں مگر یہ قصہ1940 کے آس پاس کاہے۔ اس میں جگر مرادآبادی کی ایک تحریر کا عکس بھی شامل ہے جس میں انھوں نے انھیں اپنا خواجہ تاش، یعنی رسا سکندرآبادی (جنھیں رام پوری بھی لکھا گیا) کا شاگرد کہا ہے۔ 
اگلے صفحات میں رسا کے سکندرآبادی ہونے کی مکمل وضاحت کیف مرادآبادی کی تحریر سے ہو جاتی ہے اور کوئی الجھن باقی نہیں رہتی۔ کیف مرادآبادی رقم طراز ہیں :
قصبہ سکندرآباد ، ضلع بلند شہر کو یہ ناز ہو سکتا ہے کہ اس نے رسا جیسے ذی علم شاعر پیدا کیے ہیں وہیں اسے یہ بھی فخر ہو سکتا ہے کہ اس کی سرزمین میں بے خبرؔ جیسے بے علم مگر با کمال شاعر بھی پیدا ہوئے۔ بے خبرؔ خود بھی رساؔ کی یادگار ہیں ، اس لیے رسا کی رسائی بھی قابل غور ہے۔
سکندرآباد کے ایک اور لایق فرزند جناب ایس کے بھٹناگر نے ایم اے او کالج (موجودہ مسلم یونیورسٹی، علی گڑھ) کی بے حد عالمانہ تاریخ HISTORY OF M. A. O. COLLEGE ALIGARH کے نام سے لکھی۔ اقلیتی کمیشن نے اپنی پہلی رپورٹ میں مسلم یونیورسٹی سے متعلق اس کتاب کا تفصیلی تذکرہ کیا ہے۔ بھٹناگر صاحب کا انتقال 1988  میں ہوا اور11ویں ستمبر 1988 کو سکندرآباد میں منعقد ہونے والے ’اردو ذریعہ تعلیم کے مسائل‘ کے سیمینار میں اہلِ سکندرآباد نے اپنے اس لایق فرزند کو سلام عقیدت پیش کیا اور ایک تعزیتی قرارداد پاس کی۔ 
٭٭٭

مصنف کی اجازت اور جاوید رحمانی کے تشکر کے ساتھ جنہوں نے فائل مہیا کی
تدوین اور ای بک: اعجاز عبید
