ادارۂ تحقیق و تصنیفِ اسلامی کا ترجمان سہ ماہی تحقیقاتِ اسلامی علی گڑھ

جنوری مارچ۲۰۰۸ء
مدیر
سیّد جَلال الدین عمری
معاون مدیر
محمد رضی الاسلام ندوی
پان والی کوٹھی ، دودھ پور، پوسٹ بکس نمبر ۹۳،علی گڑھ- ۲۰۲۰۰۱
Email: [email protected], [email protected]

سہ ماہی تحقیقاتِ اسلامی علی گڑھ

جلد: ۲۷ شمارہ :۱
محرم ربیع الاول ۱۴۲۹ھ
جنوری مارچ ۲۰۰۸ء

اس شمارے کے لکھنے والے

۱۔ پروفیسر محمد یٰسین مظہر صدیقی
ڈائرکٹر شاہ ولی اللہ ریسر چ سیل، ادارۂ علومِ اسلامیہ، مسلم یونیورسٹی علی گڑھ
۲۔ پروفیسر سید مسعود احمد
ڈپارٹمنٹ آف بایو کیمسٹری ، فیکلٹی آف سائنس ، مسلم یونی ورسٹی علی گڑھ
۳۔ جناب امان اللہ راٹھور
لیکچرر گورنمنٹ اسلامیہ کالج، سمبڑیال، سیال کوٹ (پاکستان)
۴۔ مولانا محمد جرجیس کریمی
رکن ادارۂ تحقیق و تصنیفِ اسلامی ، علی گڑھ
۵۔ محمد رضی الاسلام ندوی
رکن ادارۂ تحقیق و تصنیفِ اسلامی ، علی گڑھ
۶۔ سید جلال الدین عمری
صدر ادارۂ تحقیق و تصنیفِ اسلامی ، علی گڑھ

حرفِ آغاز

ترجیحاتِ دین

سید جلال الدین عمری

ترجیحاتِ دین کا سوال بہت اہم ہے ۔ دین کی بعض اساسات ہیں اور بعض کی حیثیت فروع کی ہے ۔ جو اہمیت اصول کی ہے وہ فروع کی نہیں ہے ، اس لیے کہ فروع اصول کی تابع ہیں اور ان ہی سے نکلتی ہیں ۔ ان اساسات ہی کے ذریعے دین کی ترجیحات متعین ہوتی ہیں ۔ یہ ترجیحات بدل جائیں تو اس کا امکان ہے کہ اصولِ دین کی طرف تو توجہ کم ہو یا بالکل نہ ہو اور فروغِ دین کی جو حیثیت ہے اس سے زیادہ ان کو اہمیت دی جانے لگے ۔ اس سے دین کا پورا نظام اور اس کا مزاج لازماً متاثر ہو کر رہے گا۔
دعوت و تبلیغ اور اصلاح و تربیت کے سلسلے میں بھی اصول و فروع کی رعایت نہایت ضروری ہے ۔ ورنہ ہو سکتا ہے کہ جو قدم پہلے اٹھنا چاہیے وہ بعد میں اٹھے اور جو قدم بعد میں اٹھنا چاہیے وہ پہلا قدم ہو جائے ۔ بالعموم ہوتا یہ ہے کہ ہماری ترجیحات بدل جاتی ہیں ۔ دین میں جس بات کو اصل اور اساس کی حیثیت حاصل ہے اس کو مضبوط کرنے سے پہلے فروعِ دین پر سارا زور صرف ہونے لگتا ہے اور ساری بحثیں ان ہی کے گرد گردش کرنے لگتی ہیں ۔ یہ ایک غیر فطری طریقہ ہے ۔ اس سے فائدہ کم اور نقصان زیادہ ہوتا ہے ۔
یہاں قرآن مجید کی روشنی میں ترجیحات دین کو واضح کرنے کی کوشش کی جائے گی۔
۱- مکہ میں قرآن مجید کا تقریباً دو تہائی حصہ نازل ہوا۔ اس میں اصل زور اسلام کے عقائد پر رہا ہے ۔ اللہ تعالیٰ کے وجود، اس کی وحدانیت، رسالت اور اس کی ضرورت، آخرت اور اس کی تفصیلات زیر بحث آئی ہیں ۔ ان کے حق میں دلائل دیے گئے ہیں ۔ ان پر جو اعتراضات ہو رہے تھے ، ان کی تردید کی گئی ہے اور جو شکوک و شبہات پھیلائے جا رہے تھے انھیں رفع کیا گیا ہے ۔ یہی عقائد اسلام کی اساس ہیں ۔ جب یہ مستحکم ہو گئی تو شریعت کی تفصیلات فراہم کی گئیں جو دراصل ان ہی عقائد کے لازمی تقاضوں کے طور پر سامنے آ رہی تھیں ۔
۲- قرآن مجید نے بتایا کہ پوری کائنات اللہ تعالیٰ کی پیدا کردہ ہے ۔ اس پر اسی کا حکم چل رہا ہے ۔ وہ ہر آن اس کی تسبیح و تحمید میں لگی ہوئی ہے اور اس کے احکام بجا لا رہی ہے ۔ اس کے اقتدار میں کسی دوسرے کا کوئی دخل نہیں ہے ۔ اللہ تعالیٰ ہی انسان کا خالق و مالک ہے ۔ وہ اس کا بندہ اور مخلوق ہے ۔ اس کے لیے زندگی کا صحیح ترین راستہ یہ ہے کہ وہ اللہِ واحد کی عبادت اختیار کرے اور اس کے احکام بجا لائے ۔ وہ اگر اس سے انکار کرتا ہے یا عبادت میں کسی دوسرے کو شریک کرتا ہے تو انتہائی غلط راہ پر چلتا ہے اور تباہی کو دعوت دیتا ہے ۔ اس سے وہ بچ نہیں سکتا۔ حضرت نوح علیہ السلام فرماتے ہیں :
یٰقَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰہَ مَالَکُمْ مِّنْ اِلٰہٍ غَیْرُہٗٓ اِنِّیْٓ اَخَافُ عَلَیْکُمْ عَذَابَ یَوْمٍ عَظِیْمٍ (الاعراف:۵۹)
اے میری قوم کے لوگو! اللہ کی عبادت کرو۔ اس کے علاوہ تمھارا کوئی دوسرا معبود نہیں ہے ۔ مجھے ڈر ہے کہ (اس سے انحراف کے نتیجے میں ) کہیں تم بڑے دن کے عذاب میں نہ پکڑے جاؤ۔
یہی بات ہر پیغمبر نے کہی ہے ۔
عبادت دراصل اس بات کا اظہار و اعتراف ہے کہ اللہ تعالیٰ کو انسان اپنا معبود برحق تسلیم کرتا ہے اور اس کے سامنے پوری طرح سرنگوں ہو رہا ہے ۔ اس کے ہر حکم کو تسلیم کرتا اور اس کی نافرمانی کو اپنے لیے جائز نہیں تصور کرتا ہے ۔ یہ اللہ کے نازل کردہ پورے نظام شریعت کو قبول کرنے کا اعلان ہے ۔ اگر صحیح معنیٰ میں جذبۂ عبادت پیدا ہو جائے تو احکام شریعت کی خلاف ورزی نہیں ہو سکتی۔ اسلام نے دورِ اوّل میں جذبۂ عبادت کو اس قدر ابھارا اور مضبوط کیا کہ نظامِ شریعت پر عمل مشکل نہیں رہا۔ دل و جان سے اس کی پابندی ہوتی رہی۔
۳- قرآن مجید میں اللہ کے رسولوں کا اور ان کی دینی جد و جہد کا ذکر کہیں اختصار سے اور کہیں تفصیل سے ہوا ہے ۔ اس سے وضاحت کے ساتھ یہ بات سامنے آتی ہے کہ ہر پیغمبر نے اپنے زمانے میں ان ہی اساسات پر اصلاً زور دیا اور ان ہی کی روشنی میں فکری و عملی اصلاح کی کوشش کی۔ اللہ کے پیغمبر جن قوموں میں آئے ان میں بہت سی سماجی اور اخلاقی خرابیاں موجود تھیں ۔ ظلم اور نا انصافی تھی، جان و مال محفوظ نہ تھے اور حقوق پامال ہو رہے تھے ۔ اللہ کے پیغمبروں نے بتایا کہ یہ ساری خرابیاں اس لیے ہیں کہ ان فکری اساسات کو تسلیم نہیں کیا جا رہا ہے جنھیں وہ پیش کر رہے ہیں ۔ اگر فرد اور معاشرہ خدا کو اس طرح مانے جس طرح ماننا چاہیے ، اس کی ہدایت کو قبول کرے اور آخرت کی باز پرس کا یقین ابھر آئے تو پوری زندگی کا رُخ صحیح ہو سکتا ہے اور انسان پر دنیا اور آخرت کی کامیابی کی راہیں کھل سکتی ہیں ۔ یہی طریقہ ہے جس سے کسی بھی فساد زدہ معاشرہ کی اصلاح کا امکان ہے ۔ جب تک اسلام کی اساسات پر ایمان نہ ہو اور وہ دل و دماغ میں پیوست نہ ہو جائیں ، سماج میں کسی صالح انقلاب کی توقع نہیں کی جا سکتی۔
۴- قرآن مجید نے اللہ تعالیٰ کی عبادت و اطاعت کے ساتھ انسانوں کے حقوق کو خاص اہمیت دی ہے ۔ ان میں سے بعض حقوق کو قانونی درجہ حاصل ہے ۔ یہ حقوق اگر ادا نہ ہوں تو انسان کی گرفت ہو گی۔ لیکن بعض حقوق کی حیثیت اخلاقی ہے ۔ ان سے ہم دردی اور محبت کے جذبات کا اظہار ہوتا ہے اور تعلقات خوش گوار ہوتے ہیں ۔ اس سے قطع نظر قرآن کے نزدیک خدا، رسول اور آخرت پر ایمان کا لازمی تقاضا ہے کہ انسان دور و نزدیک کے حق داروں کے حقوق ادا کرے اور اس کے اندر نوعِ انسانی کی خدمت کا جذبہ پایا جائے ۔ وہ غریبوں اور محتاجوں کے کام آئے اور ان کی ہر ممکن مدد کرے ۔ یہ بات ایمان کے منافی ہے کہ ایک شخص کو تمام حقوق حاصل ہوں ، وہ عیش کی زندگی گزارے اور اس کے آس پاس کے لوگ اپنی بنیادی ضروریات تک پوری نہ کر پارہے ہوں ۔ وہ مدد کے محتاج ہوں اور ان کی مدد نہ کی جائے ۔ جس انسان کے اندر ہم دردی و غم خواری کے جذبات نہ ہوں اور جو ناداروں اور محتاجوں کے کام نہ آئے اور ان کے حقوق نہ پہچانے اسے خدا پرست مشکل ہی سے کہا جا سکتا ہے ۔
قرآن مجید کی مکی سورتوں میں ایک مختصر سورت ’البلد‘ ہے ۔ اس میں اللہ تعالیٰ کی بعض نعمتوں کا ذکر ہے کہ اس نے انسان کو آنکھیں عطا کیں ، زبان دی، ہونٹ دیے اور بھلائی اور برائی کے راستے بتا دیے ۔ اس کے بعد ارشاد ہے :
فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَۃَO وَمَآ اَدْرٰکَ مَا الْعَقَبَۃَO فَکُّ رَقَبَۃO اَوْ اِطْعٰمٌ فِیْ یَوْمٍ ذِیْ مَسْغَبَۃO یَتِیْمًا ذَا مَقْرَبَۃO اَوْ مِسْکِیْنًا ذَا مَتْرَبَۃO ثُمَّ کَانَ مِنَ الَّذِیْنَ اٰمَنُوْا وَ تَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَوَاصَوْا بِالْمَرْحَمَۃِO اُولٰٓئِکَ اَصْحٰبُ الْمَیْمَنَۃِO وَ الَّذِیْنَ کَفَرُوْا بِاٰیٰتِنَا ھُمْ اَصْحٰبُ الْمَشْئَمَۃِO عَلَیْھِمْ نَارٌ مُّؤْصَدَۃٌO (البلد: ۱۱-۲۰)
پس وہ گھاٹی میں داخل نہیں ہوا۔ تمھیں کیا معلوم کہ وہ گھاٹی کیا ہے ؟ وہ ہے گردن کو چھڑانا (غلام کو آزاد کرنا) یا بھوک کے دنوں میں کھانا کھلانا قرابت دار یتیم کو یا مسکین کو جو (فاقہ کی وجہ سے ) خاکِ زمین پر پڑا ہوا ہے ۔ پھر ضروری ہے کہ وہ ان لوگوں میں شامل ہو جو ایمان لائے اور جنھوں نے صبر کی اور رحم کی ایک دوسرے کو تاکید کی۔ یہی لوگ دائیں جانب والے ہیں (جن کے دائیں ہاتھ میں ان کا نامۂ اعمال ہو گا) اور جن لوگوں نے کفر کیا وہ بائیں جانب والے ہیں (جن کا نامۂ اعمال ان کے بائیں ہاتھ میں ہو گا) ان پر آگ ہر طرف سے ہو گی۔
اس مضمون کی آیات قرآن مجید میں بہ کثرت موجود ہیں ، جن سے انسانی حقوق کی اہمیت واضح ہوتی ہے ۔۱؎
قرآن مجید نے حقوق العباد کو جو مقام دیا ہے ، ہماری ترجیحات میں اسے وہ مقام حاصل ہونا چاہیے ۔ ورنہ دین کا ناقص تصور ابھرے گا اور سماج کے لیے اس کی ضرورت اور اہمیت واضح نہ ہو سکے گی۔
۵- قرآن مجید کی بنیادی تعلیمات میں اخلاق کی تعلیم بہت نمایاں ہے ۔ اس نے آغاز ہی سے اعلیٰ اخلاق کی ترغیب دی۔ رذیل اخلاقیات کی شدید مذمت کی اور ان سے اجتناب کی تاکید کی ہے ۔ اخلاق کا جذبہ اور پاکیزہ اخلاق کا رجحان انسان کی فطرت میں ہے ، لیکن اس پر بعض اوقات پردے پڑ جاتے ہیں ۔ جب تک یہ پردے نہ ہٹائے جائیں بے غرض اخلاق کا ظہور نہیں ہوتا۔ قرآن کے نزدیک خدا اور آخرت پر یقین ہی سے صداقت و راست بازی، دیانت و امانت، احترام آدمیت، عفت و عصمت، محبت و رافت، تواضع اور خاک ساری اور عفو و در گزر جیسی اعلیٰ اخلاقیات ابھرتی ہیں ۔ اگر آدمی کو خدا کی ذات پر یقین نہ ہو، اس کی ہدایت سے وہ محروم ہو اور آخرت کی باز پرس کا اسے اندیشہ نہ ہو تو کسی نہ کسی رُخ سے اور کسی نہ کسی عنوان سے وہ اخلاقی پستی میں مبتلا ہو جاتا ہے ۔ اگر اس کے اندر کچھ اخلاقی خوبیاں پائی بھی جائیں تو ان سے زیادہ اخلاقی خرابیاں اسے دامن گیر رہتی ہیں ، جن سے وہ محفوظ نہیں رہتا۔ افسوس کہ اخلاق کی عظمت اور اہمیت امت کی نگاہوں سے اوجھل ہو کر رہ گئی ہے ۔ اس کا کوئی اخلاقی امتیاز نہیں رہ گیا ہے ، بلکہ دوسری قومیں اپنے اخلاق و کر دار میں بعض پہلوؤں سے ممتاز ہیں ۔ امت کو اخلاقی لحاظ سے اوپر اٹھانے کی سنجیدہ کوشش بھی نہیں ہو رہی ہے ۔ اسلام فرد کی جس طرح تربیت کرتا اور جو پاکیزہ معاشرہ قائم کرنا چاہتا ہے اس کی اساس میں اخلاق شامل ہے ۔ اس کے بغیر اسلامی سیرت اور اسلامی معاشرہ کا تصور نہیں کیا جا سکتا۔ اخلاق کو اسی حیثیت سے اختیار کرنے اور دنیا کے سامنے پیش کرنے کی ضرورت ہے ۔
۶- اللہ کے رسولوں کی اولین ذمے داری دعوت و تبلیغ اور اہل ایمان کی اصلاح و تربیت رہی ہے ۔ دعوت کے ذریعے وہ دین کا ہمہ گیر اور انقلابی تصورِ حیات پیش کرتے ہیں اور جو لوگ اسے قبول کرتے ہیں ان کے فکر و عمل کی اس تصورِ حیات کے تحت تربیت کرتے ہیں ۔
امت مسلمہ کو بھی یہ دونوں ہی کام انجام دینے ہیں ۔ جہاں تک اہلِ ایمان یا امت مسلمہ کی اصلاح کا تعلق ہے اس کی طرف علماء، صلحاء اور مصلحین امت کی توجہ رہی ہے ۔ انھوں نے تذکیر و تفہیم، وعظ و نصیحت اور تصنیف و تالیف کے ذریعے اسے بگاڑ سے بچانے اور راہ راست پر قائم رکھنے کی قابل قدر کوشش کی ہے اور کر رہے ہیں ۔ مدارس و مکاتب اور جامعات کے قیام کے ذریعے بھی یہ مقصد حاصل ہوتا رہا ہے ۔ اسی کے ساتھ امت کی علمی، معاشی اور سیاسی فلاح کے لیے بھی مسلسل کوششیں ہوتی رہی ہیں ۔ اس سلسلے کے بعض اقدامات سے اختلافات کیا جا سکتا ہے ، لیکن اس سے انکار نہیں کیا جا سکتا کہ یہ کوششیں بہر حال امت کی مادی اور دنیوی ترقی ہی کے لیے رہی ہیں ۔
دعوت و تبلیغ کا میدان بھی بالکل خالی نہیں رہا۔ اس میں کوششیں ہوتی رہی ہیں اور بعض بہت قابلِ قدر بھی ہیں ، لیکن یوں محسوس ہوتا ہے جیسے کارِ دعوت ہماری ترجیحات میں شامل نہیں رہا ہے ۔ اس کے بعض پہلوؤں کا یہاں ذکر کیا جا رہا ہے ۔ اس سے اس کی اہمیت اور نزاکت کا اندازہ ہو سکتا ہے ۔ قرآن مجید نے اُمت کے مقصدِ وجود کو ایک جگہ ان الفاظ میں بیان کیا ہے :
کُنْتُمْ خَیْرَ اُمَّۃٍ اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَاْمُرُوْنَ بِالْمَعْرُوْفِ وَ تَنْھَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُوْنَ بَاللّٰہِط (آل عمران:۱۱۰)
تم خیر اُمت ہو جسے لوگوں کی ہدایت و رہ نمائی کے لیے نکالا گیا ہے ۔ تم معروف کا حکم دیتے اور منکر سے روکتے ہو اور اللہ پر ایمان رکھتے ہو۔
آیت میں ’اُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ‘ کی تعبیر اختیار کی گئی ہے ۔ ’اَلنَّاسْ‘ کے اندر ہر دور اور ہر خطۂ ارض کے تمام انسان آتے ہیں ۔ اس پر ’ل‘ حرف جار آیا ہے ۔ اس میں ، جیسا کہ اہل علم نے بیان کیا ہے ، نفع پہنچانے کا تصور ہے ۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ اس امت کا وجود اس لیے ہے کہ دنیا بھر کے انسانوں کو اس سے فائدہ پہنچے ۔ اس فائدہ کی شکل بھی آیت میں بتا دی گئی ہے کہ وہ تمام عالم میں ’امر بالمعروف و نہی عن المنکر‘ کا فرض انجام دے ۔ معروف و منکر کے الفاظ وسیع معنٰی میں استعمال ہوئے ہیں ۔ علماء نے لکھا ہے کہ سب سے بڑا معروف توحید اور سب سے بڑا منکر شرک ہے ۔ اسلام نے جن نیکیوں کی تعلیم دی ہے وہ سب معروفات ہیں اور جن برائیوں سے منع کیا ہے وہ سب منکرات میں آتے ہیں ۔ اس طرح دین کے پورے نظامِ فکر و عمل کی دعوت دینا امر بالمعروف ہے اور مخالفِ دین افکار و نظریات اور ان پر مبنی طرز ہائے حیات کی کمزوریاں اور خامیاں واضح کرنا اور ان سے بچانے کی کوشش کرنا نہی عن المنکر ہے ۔۱؎
قرآن مجید میں اس امت کو ’اُمت وسط‘ بھی کہا گیا ہے :
وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰکُمْ اُمَّۃً وَّسَطًا لِّتَکُوْنُوْا شُھَدَٓائَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُوْنَ الرَّسُوْلُ عَلَیْکُمْ شَھِیْدًاط (البقرۃ:۱۴۳)
اسی طرح ہم نے تم کو ’امت وسط‘ بنایا ہے تاکہ تم لوگوں پر گواہ ہو، اور رسول تم پر گواہ ہو۔
’امت وسط‘ کے معنیٰ ہیں اعلیٰ و ارفع امت یا وہ امت جو راہِ اعتدال پر قائم ہے ۔ اس کی ذمے داری یہ بتائی گئی ہے کہ وہ ’شہادت علی الناس‘ کا فرض انجام دے ۔ یعنی انسانوں کے سامنے اسلام کے دین حق ہونے کی شہادت دے اور دلائل سے ثابت کرے کہ دنیا و آخرت میں نجات و فلاح کا کوئی دوسرا راستہ نہیں ہے ۔ یہ فرض اللہ کے پیغمبر ہر دور میں کما حقّہ ادا کرتے رہے ہیں ۔ آخری رسول حضرت محمدﷺ نے بھی اس فرض کو بدرجۂ کمال ادا فرمایا، جس کے نتیجے میں یہ امت وسط وجود میں آئی۔ اب یہی فرض اس امت وسط کو تا قیامت انجام دیتے رہنا ہے ۔
قرآن مجید کا حکم ہے کہ جو لوگ اللہ سے اور اس کے دین سے غافل ہیں انھیں جگایا جائے اور ان تک اللہ کا دین پہنچایا جائے ۔ اسی لیے اس کا نزول ہوا ہے ۔
لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَّآ اُنْذِرَ اٰبَآئُھُمْ فَھُمْ غٰفِلُوْنَO (یٰسٓ:۶)
تاکہ تم اس قوم کو (انجام بد سے ) ڈراؤ جس کے باپ دادا کو ڈرایا نہیں گیا اس لیے وہ غفلت میں پڑے ہوئے ہیں ۔
اس آیت میں خطاب رسولِ اکرم ﷺ سے ہے اور اہل عرب کے درمیان ’انذار‘ کا حکم ہے ، جو زندگی کی غلط راہ پر دوڑے چلے جا رہے تھے اور جس کے بھیانک نتائج سے باخبر کرنے کے لیے کوئی پیغمبر نہیں آیا تھا۔ یہ صورتِ حال آج بہت سی قوموں کی ہے ، جن کے بارے میں یہ کہا جائے گا کہ صدیوں سے ان تک اللہ کا دین نہیں پہنچا ہے اور ان کے درمیان انذار کا فرض نہیں انجام پایا ہے ۔ اب جب کہ سلسلۂ رسالت منقطع ہو چکا ہے اس امت ہی کی یہ ذمے داری ہے کہ وہ دنیا کو اس کی غلط روی کے انجام سے آگاہ کرے اور بتائے کہ اللہ کی کتاب اسی مقصد کے لیے نازل ہوئی ہے ۔
اللہ تعالیٰ نے رسول اللہ ﷺ کے متعلق ارشاد فرمایا:
وَمَآ اَرْسَلْنٰکَ اِلاَّ کَافَّۃً لِّلنَّاسِ بَشِیْرًا وَّ نَذِیْرًا وَّ لٰکِنَّ اَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُوْنَO (سبا: ۲۸)
ہم نے تو آپ کو تمام انسانوں کے لیے بشیر و نذیر بنا کر بھیجا ہے ۔ لیکن اکثر لوگ اسے نہیں جانتے ۔
رسول اللہ ﷺ بشیر اس معنی میں ہیں کہ اللہ کے نازل کردہ دین کو قبول کرنے پر آپ نے دنیا میں بہتر زندگی اور آخرت میں فلاح و کامرانی کی خوش خبری دی۔ آپ کو نذیر اس پہلو سے کہا گیا ہے کہ غلط فکر و عمل اختیار کرنے اور اللہ کے دین کو رد کرنے پر دونوں جہاں کے خسارے سے آپ نے آگاہ کیا اور اس کے بھیانک انجام سے ڈرایا۔
اسی طرح آپؐ کو ساری دنیا کے لیے رحمت قرار دیا گیا ہے :
وَ مَآ اَرْسَلْنٰکَ اِلاَّ رَحْمَۃً لِّلْعٰلَمِیْنَO(الانبیاء: ۱۰۷)
ہم نے تو آپ کو سارے جہاں کے لیے رحمت بنا کر بھیجا ہے ۔
اس کا مطلب یہ ہے کہ آپ کا وجود، آپ کی رسالت، آپ کا تصورِ حیات، آپ کا نظامِ فکر و عمل اور آپ کی سعی و جہد دنیا کے لیے سراسر رحمت ہے ۔ اسے رد کرنا اللہ کی رحمت سے خود کو محروم کرنا ہے ۔ آج دنیا اس سے ناواقف ہے کہ آپ ساری دنیا کے لیے بشیر و نذیر اور رحمۃ للعالمین ہیں ۔ اسے دلائل سے ثابت کرنا امت کے فرائض میں ہے ۔ اس سے غفلت پر اس سے باز پرس ہو گی۔
موجودہ دور میں تبلیغِ دین کا فرض مطلوبہ معیار سے انجام دینے کے لیے اس کے ذہنی و فکری رجحان کو سامنے رکھنا ہو گا۔ اس وقت پوری دنیا پر ایک طویل عرصہ سے الحاد اور دہریت کی حکومت ہے ۔ مغربی قوموں نے ، جن کے ہاتھوں میں دنیا کی قیادت ہے ، الحاد اور دہریت کو ایک فلسفۂ حیات کے طور پر اس طرح پیش کیا ہے کہ دین اور اس کی اساسی تعلیمات بے معنٰی ہو کر رہ گئی ہیں ۔ انسان کو زندگی کے کسی بھی مرحلے میں ، کسی بھی میدان میں اور کسی بھی قدم پر ان کی ضرورت ہی محسوس نہیں ہوتی۔ نرسری میں جو بچہ داخلہ لیتا ہے ، وہ بڑا ہو کر گریجویشن اور پوسٹ گریجویشن تک تعلیم حاصل کرتا ہے ۔ اس سے آگے ریسرچ اور تحقیق کے مرحلہ میں بھی پہنچ جاتا ہے ، لیکن اس کے سامنے کبھی وحی و رسالت یا آسمانی ہدایت کا سوال نہیں ابھرتا۔ ایک صاحب نے بتایا کہ ایک پاکستانی نوجوان سے ، جو ڈارون کے نظریۂ ارتقا پر ریسرچ کر رہا تھا، انھوں نے سوال کیا کہ ڈارون کی اس تھیوری کے بارے میں تمھارا کیا خیال ہے ؟ کیا فی الواقع بندر نے ترقی کر کے انسان کی موجودہ ہیئت اختیار کی ہے ؟ اس نے جواب دیا کہ یہ نظریہ قرآن کے خلاف ہے ، میں اسے نہیں مان سکتا۔ انھوں نے پوچھا: تمھارا مطالعہ اور تحقیق کیا کہتی ہے ؟ اس نے جواب دیا کہ موجودہ تحقیق تو ڈارون ہی کے حق میں جاتی ہے ۔ یہی حال تمام علوم و فنون کا ہے ۔ آج تعلیم، تہذیب، تمدن، معیشت، قانون اور سیاست ہر شعبۂ حیات کا رُخ الحاد نے متعین کیا ہے ، جس میں خدا، وحی و رسالت اور آخرت جیسے مابعد الطبیعیاتی نظریات کہیں زیر بحث نہیں آتے اور کسی مسئلہ کے حل کے لیے ان کی ضرورت نہیں پیش آتی۔ جب تک اس کی ضرورت ثابت نہ کی جائے موجودہ دور کا رُخ نہیں بدل سکتا۔
دورِ جدید میں مذہب ایک انفرادی معاملہ ہو کر رہ گیا ہے ۔ اجتماعی امور و معاملات سے اسے بے دخل کر دیا گیا ہے ۔ اسلام کو اگر کوئی شخص اپنے عقیدے کے طور پر اختیار کرے اور اپنی نجی زندگی میں اس پر عمل کرے تو شاید کسی کو اعتراض نہ ہو۔ لیکن اس کی اجازت کسی کو نہیں ہے کہ اجتماعی امور میں اسلام کی تعلیمات کو اپنائے اور ان کے مطابق اپنے معاملات طے کرے ۔ اب یہ ثابت کرنا امت کی ذمے داری ہے کہ اسلام صحیح عقیدہ ہی فراہم نہیں کرتا، بلکہ اس کی بنیاد پر ہر شعبۂ حیات کے لیے نہایت فطری اور معقول ہدایات بھی پیش کرتا ہے ۔ اس سے زندگی اس بے روی اور بے اعتدالی سے محفوظ رہ سکتی ہے جس میں وہ آج گرفتار ہے اور جس سے نکلنے کی کوئی سبیل اسے نہیں نظر آ رہی ہے ۔ یہ ایک طویل اور ہمہ جہت عمل ہے ۔ اسلام کی سربلندی کے لیے بہرحال اسے انجام دینا ہو گا۔
اسلام پر اعتراضات کی ایک طویل تاریخ ہے ۔ آج تک بعض قدیم اعتراضات دہرائے جاتے ہیں ۔ ان میں نئے اعتراضات کا اضافہ بھی ہوتا رہتا ہے ۔ ان میں بالعموم جارحیت اور اسلام دشمنی صاف نمایاں ہوتی ہے ۔ کبھی غیر جانب داری کے انداز میں کہا جاتا ہے کہ اسلام نے اپنے وقت میں مفید خدمات ضرور انجام دی ہیں ، لیکن اس کی بہت سی باتیں اصلاح طلب ہیں ۔ وہ آج قابلِ قبول نہیں ہیں ۔ اس نے مساوات کی بات تو کی ہے ، لیکن بعض انسانوں کو جو حقوق دیے ہیں ان سے بعض دوسرے انسانوں کو محروم رکھا ہے ۔ کسی وقت کہا جاتا تھا کہ اسلام اپنی فطری خوبیوں کی وجہ سے نہیں پھیلا، بلکہ تلوار کے زور سے اس کی اشاعت ہوتی رہی ہے ۔ اب اسلام کے ساتھ تشدد اور تخریب کو بھی جوڑ دیا گیا ہے کہ اسلام غارت گرِ امن و امان ہے ۔ وہ اپنی صداقت دلائل سے نہیں ثابت کرتا، بلکہ طاقت کے ذریعے اپنی بالا دستی قائم کرنا چاہتا ہے ۔
اس طرح کے اور بھی اعتراضات ہیں ، جن کے ذریعے اسلام کی تصویر مسخ کرنے کی کوشش کی جا رہی ہے ، تاکہ دنیا کی اس طرف توجہ ہی نہ ہو، لیکن اس میں خیر کا پہلو یہ ہے کہ اس نے یہ موقع فراہم کیا ہے کہ جو اعتراضات کیے جا رہے ہیں ان کا جواب دیا جائے اور جن پہلوؤں سے اسلام سے بد ظن کرنے کی کوشش ہو رہی ہے ان پہلوؤں سے مطمئن کیا جائے اور اسلام کی حقانیت ثابت کی جائے ۔ اس میں شک نہیں کہ بعض اہل علم اس طرف متوجہ ہیں اور مفید خدمت انجام دے رہے ہیں ، لیکن کام اتنا بڑا ہے کہ اس کا حق صحیح معنٰی میں اسی وقت ادا ہو سکتا ہے جب کہ اس کے لیے پوری ایک جماعت کھڑی ہو جس میں مختلف صلاحیت کے افراد ہوں ، جو منصوبہ بند اور منظم طریقہ سے اسلام کا دفاع ہی نہ کرے ، بلکہ دنیا کے تمام نظریات کے مقابلہ میں اس کی برتری ثابت کرے ۔
دعا ہے کہ اللہ تعالیٰ ہمیں ترجیحاتِ دین کو سمجھنے اور اس کے مطابق راہِ عمل اختیار کرنے کی توفیق عنایت فرمائے ۔
٭

تحقیق و تنقید

فکرِ ولی اللّٰہی کی اشاعت میں مولانا صدر الدین اصلاحیؒ کا حصّہ

پروفیسر محمد یٰسین مظہر صدیقی

مخدومی حضرت مولانا صدر الدین اصلاحی رحمہ اللہ سابق صدر ادارۂ تحقیق و تصنیفِ اسلامی ملک کے ممتاز دینی مفکر تھے ۔ ان کے یہاں فکر کی بڑی گہرائی تھی اور ان کی ساری علمی کاوشیں دین کی سربلندی سے متعلق تھیں ۔ انھوں نے ، ہر بڑے صاحبِ علم کی طرح مختلف گوشوں سے استفادہ کیا تھا۔ حضرت شاہ ولی اللہ رحمہ اللہ سے بھی ان کا علمی رشتہ بڑا قوی تھا۔ انھوں نے اپنی تصنیفات میں مختلف مواقع پر حضرت شاہ صاحب سے استفادہ کیا ہے اور ان کے بعض رسائل اور مباحث کا ترجمہ بھی کیا ہے ۔ ہمارے دوست پروفیسر محمد یٰسین مظہر صدیقی نے ان کی کاوشوں کا اسی پہلو سے جائزہ لیا ہے ۔ یہ قابلِ قدر کوشش ہے ، لیکن خیال ہوتا ہے کہ اس میں کہیں کہیں توازن باقی نہیں رہ سکا ہے ۔ برادرم ڈاکٹر محمد رضی الاسلام ندوی نے اپنے ’استدراک‘ میں بعض باتوں کی طرف اشارہ کیا ہے ۔ اس پر مزید مطالعہ اور تحقیق کی ضرورت ہے ۔ بہرحال ادارہ پروفیسر محمد یٰسین مظہر صدیقی کا شکر گزار ہے کہ انھوں نے ایک خاص رُخ سے مولانا مرحوم کی تصنیفات کا جائزہ لینے کی کوشش کی ہے ۔ اس نوع کی علمی کوشش کا تحقیقاتِ اسلامی خیر مقدم کرے گا۔ (جلال الدین)
انسانی تہذیب و تمدن کا خاصّہ ہے کہ ہر متاخر دور اپنے پیش رو عہد سے زندگی کے تمام ہی پہلوؤں سے اکتساب کرتا ہے ، اسی طرح عبقری شخصیات اپنے متاخرین کو مختلف جہتوں سے متاثر کرتی ہیں ۔ بالخصوص اہلِ علم اور نادر روزگار اصحابِ فکر کی اثر انگیزی بڑی عمیق ہوتی ہے ۔ پیش روؤں کی اثر انگیزی اور جانشینوں کی اثر پذیری شعوری بھی ہوتی ہے اور غیر شعوری بھی ۔ رجحان سازوں سے فضا تک بھر پور ہوتی ہے ۔ اسی تہذیبی لین دین کا نتیجہ انسانی تہذیب و تمدن کے ارتقاء ، وسعت اور ترقی کی صورت میں ہر دور میں ابھرتا رہتا ہے ۔ صرف مثبت نتائج و ثمرات ہی ان سے نہیں مرتب ہوتے ، منفی اور تخریبی اثرات بھی پڑتے ہیں ۔
حضرت شاہ ولی اللہ دہلوی ؒ ( ۴ شوال ۱۱۱۴ھ/۲۱ فروری ۱۷۰۳ء-۲۹ محرم ۱۱۷۶ھ/۲۰ اگست۱۷۶۲ء) نے جس طرح اپنے عظیم پیش روؤں اور جلیل معاصروں سے اکتسابِ فیض کیا تھا اسی طرح اپنے قابل جانشینوں کو بھی مستفید فرمایا۔ ان کے استفادہ و افادہ کی مثبت و منفی جہات رات اور دن کی مانند رہیں ۔ خود حضرت شاہؒ کو اپنے کشف و وجدان اور فراستِ ایمانی سے اذعان ہو گیا تھا کہ ان کے علوم و افکار بعد میں بھی برگ و بار لاتے رہیں گے ۔ کم از کم بر صغیرِ پاک و ہند میں حضرت شاہؒ کے وسیع و عمیق اثرات اور ہمہ جہت اثر انگیزی کا دوسرا کوئی مدِ مقابل و حریف نظر نہیں آتا۔
مولانا صدر الدین اصلاحیؒ (۱۳۳۵ھ/۱۹۱۶ئ-رجب۱۴۱۹ھ/۱۳نومبر۱۹۹۸ء) ایک خاص مکتبِ فکر کے پروردہ اور ایک مخصوص اسلامی فکر کے علم بردار عالم و مفکر تھے ۔ ان کی شخصیت و فکر دونوں اسلامی تھیں ۔ بایں ہمہ ان کی تشکیل و تعمیر میں متعدد رجحانات و افکار اور شخصیات نے اپنا اپنا کر دار ادا کیا تھا اور اپنی مخصوص چھاپ چھوڑی تھی۔ حضرت شاہؒ کی فکرِ اسلامی اور علمی و فکری عبقریت نے بھی ان کے نہاں خانۂ قلب و نظر میں آتشِ فکر فروزاں کی تھی۔ مولانا صدر الدین مرحوم کی تنقیدی بصیرت نے فکرِ ولی اللّٰہی کے مثبت و منفی پہلوؤں کا تجزیہ کر کے ان کا اثر قبول کیا تھا۔
مولانا مرحوم ایک خاص فکرِ اسلامی کے علم بردار و داعی ہونے کے سبب حضرت شاہؒ اور ان کی فکر سے ایک خاص حد کے اندر ہی اخذ و استفادہ کرتے ہیں اور ان تمام امور میں بھی وہ مجموعی فکرِ ولی اللّٰہی سے اتفاق و اختلاف کی جزوی حدوں کو پار نہیں کرتے ۔ فکرِ ولی اللّٰہی سے ان کے استفادے کی تین بنیادی نوعیتیں نظر آتی ہیں اور ان کے تحت دوسری ذیلی چیزیں شامل کی جا سکتی ہیں ۔ اول : اپنی طبع زاد اور فکری تحریروں میں مولانا مرحوم حضرت شاہؒ کے افکار سے کہیں کہیں مثبت یا منفی تعرض کرتے ہیں ۔ دوم: وہ حضرت شاہؒ کے بعض افادات کو اپنی زبان و بیان میں ڈھال کر تلخیص و اختصار کے طریق سے پیش کرتے ہیں ۔ سوم: وہ حضرت شاہؒ کے بعض مباحث کا راست ترجمہ کرتے ہیں اور ان پر اپنے توضیحی یا اختلافی تعلیقات بھی عطا فرماتے ہیں ۔

(الف) فکرِ ولی اللّٰہی سے تعرض

مولانا صدر الدین اصلاحیؒ کی متعدد چھوٹی بڑی کتابوں اور رسالوں میں سے بیش تر میں فکرِ ولی اللّٰہی کا کوئی حوالہ نہیں ملتا۔ ان میں حسب ذیل نگارشات شامل ہیں : (۱)مسلمان اور دعوتِ اسلام (۲)فریضۂ اقامتِ دین (۳)قرآن کا تعارف (۴) اسلام اور اجتماعیت (۵)اسلام- ایک نظر میں ۔ ان کتابوں میں بالاستیعاب مطالعہ کے بعد بھی ایک بھی دُرِّ ولی اللّٰہی نہیں ملا ۔ حالاں کہ ان میں سے متعدد ایسی کتابیں یا ان کے موضوعات ہیں جن سے فکرِ ولی اللّٰہی کا گہرا، اٹوٹ اور عظیم و وسیع تعلق ہے ۔
بہر حال مولانا ؒ نے اپنی جن تصنیفات میں افکار و علومِ ولی اللّٰہی سے کہیں کہیں استفادہ کیا ہے وہ یہ ہیں (۱)اساسِ دین کی تعمیر (۲) دین کا قرآنی تصور (۳)حقیقتِ نفاق (۴)معرکۂ اسلام اور جاہلیت۔ بنیادی طور سے انہی چار کتابوں میں مولانا مرحوم نے حضرت شاہؒ کے افکار سے بحث کی ہے ، یا حوالہ دیا ہے ۔ ان کا الگ الگ ذکرو تجزیہ تکرارِ بے حاصل ہو گا، لہٰذا موضوعاتی تذکرہ و تنقیح زیادہ سود مند معلوم ہوتی ہے ۔
بحث کا آغاز حضرت مولاناؒ کی آخر الذکر کتاب معرکۂ اسلام اور جاہلیت سے کیا جاتا ہے جس میں صرف ایک حوالہ ملتا ہے ۔ اگرچہ مولانا نے حضرت شاہؒ کی بحثِ حجۃ کا مفصل حوالہ تو نہیں دیا، البتہ اسی کے حوالہ سے فطرت / اسلام کے ظہور میں مانع تین حجابات کا ذکر کیا ہے ۔ لکھتے ہیں : … حضرت شاہ ولی اللہ ؒ کے لفظوں میں پہلے سبب کا نام حجابِ طبع یا حجاب نفس ہے ، دوسرے کا حجاب رسم اور تیسرے کا حجابِ سوء معرفت ہے ‘‘۱؎ انہوں نے حضرت شاہؒ کے اصل الفاظ نقل نہیں کیے ، جو یہ ہیں : ’’اعلم ان معظم الحجب ثلاثۃ : حجاب الطبع ، وحجاب الرسم وحجاب سوء المعرفۃ …‘‘۲؎
مولانا مرحوم نے اس باب میں حجابِ طبع کی تشریح کے لیے اپنی طرف سے حجابِ نفس کا اضافہ کیا ہے جو عبارتِ شاہ میں نہیں ہے ۔ اس کا ذکر اس لیے ضروری ہوا کہ صوفی اصطلاحات، بالخصوص حضرت شاہؒ کے افکار میں نفس کے ایک مخصوص معنی ہیں جو طبع کے مفہوم سے قطعی جدا ہیں ۔ اسی بحث و باب میں حضرت شاہؒ نے طبع اور نفس پر بحث کی ہے اور ان دونوں کے رشتہ و ارتباط کا ذکر فرمایا ہے ۔ مولانا کا دوسرا دعویٰ یہ ہے کہ اسلام اور جاہلیت کے معرکہ میں حضرت شاہؒ کے انہی بنیادی افکار و خیالات کی توسیع کی گئی ہے اور پوری کتاب اسی بنیادی نکتہ کی شرح کے لیے مخصوص ہے ، حالانکہ جو مباحث بعد میں آئے ہیں ان میں سے بیش تر کا تعلق فکرِ ولی اللّٰہی سے نہیں ہے ۔ مولانا مرحوم کے اس دعوے سے یہ غلط فہمی پیدا ہوتی ہے کہ بعد کے مباحث بھی شاہ ولی اللہ کی فکر پر مبنی ہیں ، حالانکہ وہ مولانا مرحوم کی اپنی تحقیقات ہیں ۔

دین میں انحراف اور اس کے اسباب سے بحث
شاہ ولی اللہؒ نے اپنی کتاب ’حجۃ اللہ البالغہ‘ کی ایک خاص فصل میں دین میں انحراف اور اس کے اسباب کے موضوع پر کافی مفصل و مدلل بحث کی ہے ۔ مولانا موصوف کا ’دین‘ کا قرآنی تصور اس بحث سے میل کھاتا ہے ، لہٰذا حضرت شاہؒ کے بیان کردہ متعدد اسباب میں سے ایک کو انہوں نے بھی بیان کیا ہے ۔ یہ خاصا طویل اقتباس ہے جو شاہ صاحبؒ کے بیان کردہ ساتویں اور آخری سبب کا آزاد ترجمہ و تعبیر ہے ۔ مولانا کا یہ اقتباس پورا کا پورا ذیل میں نقل کیا جاتا ہے ، تاکہ اصل سے ترجمہ کا مقابلہ بھی ہو سکے اور مسئلہ پر بحث بھی کی جا سکے ۔
’’دین میں تحریف کے اسباب میں سے ایک سبب یہ (بھی) ہے کہ ایک دین کسی دوسرے دین کے ساتھ اس حد تک خلط ملط ہو جائے کہ ان میں امتیاز نہ ہو سکے ۔ اس اجمال کی تفصیل یہ ہے کہ آدمی پہلے کسی اور دین کا پیرو ہو اور اس کے ذہن میں اس مِلّت کے علوم (و افکار) جڑیں پکڑے ہوئے ہوں ۔ پھر وہ اسلام میں داخل ہو جائے ، مگر اس کا دل اب بھی اپنے پچھلے دین کی ان باتوں کی طرف بدستور مائل رہے جو پہلے اس کے اندر جگہ پاچکی تھیں ۔ جس کے نتیجے میں وہ (فطری طور پر) ان کے لیے اس دین کے اندر بھی گنجائشیں نکالنے لگ جائے ، چاہے وہ کتنی پوچ اور بے اصل کیوں نہ ہوں ۔ چناں چہ ایسی باتوں کی خاطر بسا اوقات حدیثیں گھڑ لینے اور ایسی حدیثوں کو دوسروں سے بیان کرنے کو بھی جائز سمجھ لیا گیا ۔ یہی وہ بات ہے جو آنحضرت ﷺ کے اس ارشاد میں بیان ہوئی ہے کہ ’’بنی اسرائیل پہلے ٹھیک حالت پر رہے ، پھر ان میں دوغلی اولادوں اور دوسری قوموں کی قیدی عورتوں سے پیدا ہونے والی نسل کا ظہور ہوا، جنہوں نے (دین میں ) اپنی رائے سے کام لینا شروع کر دیا اور اس طرح خود بھی گمراہ ہوئے اور دوسروں کو بھی گمراہ بنا ڈالا۔ (چنانچہ اب یہی حال ہمارا ہو چکا ہے ) ۔ ہمارے دین میں اس نوع کی جو چیزیں داخل ہو گئی ہیں ان میں اسرائیلی علوم ، عرب جاہلیت کے خطیبوں کے نصائح ، یونانیوں کے فلسفہ، بابلیوں کی دعوت، ایرانیوں کی تاریخ، نجوم اور رمل اور کلام کے علوم شامل ہیں ۔ یہی وجہ تھی کہ جب آنحضرت ﷺ کے سامنے توراۃ کا کوئی نسخہ پڑھا گیا تو آپؐ غضب ناک ہو گئے ، نیز حضرت عمر ؓ نے اس شخص کو سزادی جو (پڑھنے کے لیے ) حضرت دانیال کے صحیفے تلاش کر رہا تھا ‘‘۔ ۳؎
مولانا صدر الدین اصلاحیؒ نے تحریفِ دین کے پانچویں سبب میں یہ اقتباسِ حجۃ ان نو مسلموں کے بارے میں یا ان کے حوالے سے لکھا ہے جو ہزار ہا کی تعداد میں اسلام میں داخل تو ہو گئے تھے ، مگر ان کے ذہنوں میں اسلامی تصورات اپنی حقیقی شانِ امتیاز کے ساتھ نقش نہ ہو پائے تھے اور ان کے اپنے قدیم مذہب کے بہت سے افکار و رسوم اب بھی انہیں اپنی گرفت میں لیے ہوئے تھے ۔ مولانا مرحوم کے ترجمہ و تعبیر میں شاہ صاحب کے الفاظ کی پابندی کم اور آزادی زیادہ ہے ۔ حضرت شاہؒ نے ایک ملت کے دوسری ملت سے خلط ہونے کی بات کہی ہے ۔ مولانا مرحوم نے اسے ایک دین کے دوسرے دین سے خلط ملط ہونا، بنا دیا ہے ۔ دین اور ملت کا فرق اور معنیٰ و اطلاق مولانا مرحوم بخوبی جانتے تھے ۔ انہوں نے اپنی تعبیر میں اس کا لحاظ نہیں فرمایا۔ اسی طرح حضرت شاہؒ کی عبارت میں اس طبقہ کے علوم کا ذکر ہے جو مولانا صدر الدین کی تعبیر میں ملت بن گیا ہے ۔ حضرت شاہؒ نے من گھڑت روایات اور موضوع کی روایت کرنے کی بات کہی ہے (’’۔۔۔ وربما جوز الوضع وروایۃ الموضوع لذلک ۔۔۔‘‘)لیکن مولانا مرحوم نے اسے حدیثیں گھڑ لینے اور گھڑی ہوئی حدیثیں بیان کرنا بنا دیا ہے ۔ یہ ایک خطرناک تعبیر ہے ۔ موضوع روایات ہوتی ہیں ، احادیث نہیں ۔ صحیح روایات ہی حدیثیں بنتی ہیں ۔ موضوع احادیث کی ترکیب ہمارے خیال میں غلط ہے ۔ حضرت شاہؒ نے امرب نی اسرائیل کے معتدل ہونے کی تعبیر اختیار کی تھی (لم یزل أمربنی اسرائیل معتدلا ۔۔۔ ) مولانا مرحوم نے پورے بنو اسرائیل کو ٹھیک بنا دیا۔ اسی طرح لفظ ’المولدون‘ کا ترجمہ ’دوغلی اولادوں ‘ صحیح نہیں ہے ۔ مولانا مرحوم نے قوسین میں اپنی خاص عبارتوں کا اضافہ فرمایا ہے ۔

حقیقتِ نفاق
حقیقتِ نفاق مولانا صدر الدین اصلاحی کی ایک کتاب کا عنوان بھی ہے اور دینی انحراف کا ایک زاویہ بھی۔ حضرت شاہؒ نے بھی اس پر خاصی بحث کی ہے ۔ مولانا صدر الدین نے اپنی کتاب میں سات ابواب کے تحت نفاق کی حقیقت کھولی ہے اور اس کی اقسام و وجوہ سے مفصل و مدلل تعرض کیا ہے ۔ انہوں نے حضرت شاہؒ کی ایک اور تالیف ’الفوز الکبیر‘ سے ایک خاصا طویل اقتباس پیش کیا ہے اور اس پر کلام بھی کیا ہے ۔ اس کا خلاصہ یہ ہے کہ ’’پہلی قسم کا نفاق ’ نفاقِ عقیدہ‘ اور دوسری قسم کا نفاق ’نفاقِ عمل‘ کہلاتا ہے ۔ شاہ ولی اللہ کے لفظوں میں ‘‘۔ پھر اصل عبارت ہے :
’’اما منافقان دو قسم بودند: (۱) گروہے بزبان کلمۂ ایمان می گفتند ودلِ ایشاں مطمئن بود بکفر و جحود، وصرف بخاطر اظہار می کر دند، ودرحقِ ایشان است : ’’فِی الدَّرْکِ الاَسْفلِ مِنَ النَّارِ‘‘ (۲)گروہے داخل شدند دراسلام بضعف مثلاً بہ عاداتِ قوم خود معتاداند ، اگرقوم مسلمان باشد ایشاں نیز مسلم شوند، واگر کافر باشد ایشاں نیز کافر، ومثلاً اتباعِ لذاتِ دنیویہ دِنّیہ بردلِ ایشاں چنداں ہجوم کردہ است کہ محبتِ خدا ومحبتِ رسول را جائے نہ گذاشتہ، یا حرصِ مال وحسدوحقد ومثلِ آں مالکِ قلبِ ایشاں شدہ است کہ حلاوتِ منا جات وبرکاتِ عبادات را بخاطر ایشاں جائے نگذاشت، ومثلاً اشتغال بامور معاش چنداں مشغوفِ خود ساخت کہ اتہام بامرِ معاد وآں را توقع داشتن ودر فکرِ آں افتادن فرصت نداد، ومثلاً در رسالتِ حضرت پیغمبرِ ماظنون واہیہ وشبہات رکیکہ بخاطرِ ایشاں می گذرد، ہر چند تا آ نجانمی رسند کہ خلعِ ربقۂ اسلام کنند وازاں باب بکلی بر آیند۔ و منشاءِ آن شکوک جویان احکامِ بشریت است بر حضرت پیغامبر وظہورِملت اسلامیہ در صورت غلبۂ ملوک بر اطرافِ ممالک ومانند آن، و مثلاً محبتِ قبائل وعشائر ایشاں ماہر آں داشت کہ در نصرتِ ایشاں وتقویت و تائید ایشاں ہر چند خلاف اہلِ اسلام باشد سعیِ بلیغ بہ تقدیم رسانند ودریں مقابلہ امرِ اسلام سست کنند واین قسم نفاقِ عمل ونفاقِ اخلاق است ‘‘۔ ۴؎
مولانا نے اس کا اردو ترجمہ کرنے کے بعد آخر میں تبصرہ فرمایا ہے کہ ’’قرآن مجید نے منافقین کے احوال و صفات پر جو مفصل تبصرے کیے ہیں ، شاہ صاحب نے ان مختصر لفظوں میں در اصل ان ہی تبصروں کا ایک اصولی تجزیہ کیا ہے ، اس لیے ان کے اس تجزیے کو ذہن میں رکھیے ، کیوں کہ آگے جو مباحث آئیں گے وہ بڑی حد تک اسی اجمال کی تفصیل ہوں گے ‘‘۔ ۵؎
مولانا نے ’دورِ حاضر اور نفاقِ عقیدہ و عمل‘ کے باب میں حضرت شاہؒ کا ایک اور اقتباس اسی کتاب الفوز الکبیر سے اپنے تنقیدی تبصرہ کے ساتھ دیا ہے کہ ’’امت جس طرح اعتقادی اور عملی دونوں قسم کے منافقوں سے عہد نبو ی میں محفوظ و مامون نہیں تھی، اسی طرح آج بھی نہیں ہے ۔چناں چہ حضرت شاہ ولی اللہ نفاق کی حقیقت اور اس کی اقسام بیان کرنے کے بعد، جس کو ہم دوسرے باب میں بیان کر آئے ہیں ، فرماتے ہیں :
’’ونفاقِ اول بعد آں حضرت ﷺ نتواں دانست کہ از قبیلِ علم غیب است وبرمرکوزِ قلب اطلاع نتواں یافت۔ ونفاقِ ثانی کثیر الوقوع لاسیما در زمانِ ما۔ واشارہ بہمیں نفاقِ است آنچہ در حدیث آمدہ : ’’ثلٰث من کنُّ فیہ کان منافقا خالصا : اذا حدّث کذب ، واذا وعدأ خلف، واذا خاصم فجر، وہَمُّ المنافق بطنہ، وہَمُّ المومن فَرْسہ‘‘ الیٰ غیر ذلک من الاحادیث۔
خدای تعالیٰ اعمال وا خلاقِ ایشاں رادرقرآنِ عظیم آشکار اساخت واز احوالِ ایں دوگروہ چیزے بسیار بیان فرمود تاہمہ امت ازاں احتراز نمایند۔ واگر خواہی از منافقان نمونہ بہ بینی رو در مجلسِ امراء ومصاحبانِ ایشاں راببیں کہ مرضی ایشاں را برمرضیِ شارع ترجیح می دہند۔ در انصاف ہیچ فرق نیست درمیان آنانکہ کلام آنحضرتﷺ بیواسطہ شنیدہ نفاق درزیدند، ودرمیان آنانکہ الحال پیدا شدہ اند وبطریقِ یقینِ حکم شارع معلوم کردہ اند بعد ازاں بر ایثارِ خلاف آں اقدام می نمایند، وعلیٰ ہذا القیاس جماعۃ از معقولیان کہ شکوک وشبہات بسیار بخاطر دارند ومعاد را نسیاً منسیاً ساختہ اند نمونۂ آں گروہ اند۔
بالجملہ چوں قرآں بخوانی گماں مکن کہ مخاصمہ باقومی بود کہ بودند ودرگذشتند بلکہ حکمِ حدیث: ’’لتتبعّن سنن من قبلکم‘‘ہیچ بلائے نبود مگر امروز نمونۂ آں موجود است۔ پس مقصودِ اصلی بیانِ کلیات آں مقاصداست نہ خصوصیاتِ آں حکایات‘‘۔ ۶؎
مولانا نے اس اقتباس کا ترجمہ کرنے کے بعد یہ تبصرہ کیا ہے کہ اگر حضرت شاہ صاحبؒ یہ فرماتے ہیں کہ ’’نفاق اول (یعنی نفاقِ عقیدہ) کا دورِ نبوت کے بعد علم نہیں ہو سکتا‘‘ تو اس سے ان کی یہ مراد نہیں کہ اب ایسا نفاق سرے سے وجود ہی میں نہیں آ سکتا‘‘۔ مولانا نے لکھا ہے کہ حضرت شاہ کے قول کا تعلق ’’۔۔۔ صرف عام حالات کے پیش نظر ہے ، ہر حال پر اس کا اطلاق نہیں ہو سکتا ۔ در اصل ان کے زمانے میں مسلمانوں کا دینی، اعتقادی اور اخلاقی زوال جس حد تک پہنچ چکا تھا اس کی بنیاد پر وہ اس سے زیادہ کچھ کہہ بھی نہیں سکتے تھے ‘‘ ۔ ۷؎
مولانا مرحوم کے اقتباساتِ حضرت شاہؒ کے ترجمہ و تعبیر پر ایک نظر ڈالنی ضروری ہے ۔ جہاں تک ترجمہ کا تعلق ہے وہ حسب معمول رواں دواں اور آزاد ترجمہ ہے ۔ اس میں لفظی ترجمہ کی خصوصیات بھی ہیں اور محاورہ کی خوبیاں بھی۔ مذکورہ بالا اقتباس کا مولانا مرحوم نے بہت عمدہ اور سلیس ترجمہ کیا ہے ۔ اور نہ صرف اس اقتباس میں ، بلکہ دوسرے اقتباسات میں ان کا ترجمہ متن کے مطابق ہے اور اردو زبان و محاورہ کی رعایت بھی کی گئی ہے ۔متن اور ترجمہ کا موازنہ کرنا تو طولِ کلام کا باعث ہو گا اور وہ ہمارے موضوع سے زیادہ متعلق نہیں ہے ، مگر اس ضمن میں بھی مولانا مرحوم کے قلم و فکر کی آزادی کے نمونے خوب خوب ملتے ہیں ، مثلاً قوسین کی اضافہ شدہ عبارتیں متن سے میل نہیں کھاتیں ۔ حضرت شاہؒ نے اپنے معاصر زمانے کے اندر ’ہیچ بلائے ‘ کی کارفرمائی دکھائی، مولانا مرحوم کے قلم نے اسے ’کوئی بلائے فسق و ضلالت‘ بنا دیا ہے ۔ ایسی متعدد مثالیں ملتی ہیں ۔
نفاق کی حقیقت اور اقسام کی بحث وا طلاق کے سلسلے میں مولانا موصوفؒ کے اس عمومی دعوے کو ملحوظ رکھنا چاہیے کہ انہوں نے حضرت شاہؒ کے اجمال کو اپنی کتاب میں تفصیل عطا کی ہے ۔ اس سے وہی غلط فہمی پیدا ہو سکتی ہے کہ مولانا مرحوم کی تمام تفصیلات حضرت شاہؒ کے اجمالی فکر و فلسفہ پر مبنی ہیں ، حالاں کہ حقیقت میں ایسا نہیں ہے ، وہ مولانا مرحوم کے اپنے خیالات و تحقیقات و نظریات ہیں ، کیوں کہ ان میں بہت سی ایسی تفصیلات و تاویلات اور تعبیرات ہیں جن سے حضرت شاہؒ کو تو کیا، ہم طالبانِ علم و حقیقت کو بھی اتفاق نہیں ہو سکتا۔ چند نمونے اصحابِ علم کے غور و فکر کے لیے پیش کیے جاتے ہیں :
سورۂ حجرات : ۱۴ میں جن اعراب (بدوؤں ) کو مسلم کہا گیا ہے اور ان کے ایمان کے دلوں میں اترنے کی نفی کی گئی ہے وہ مسلم تھے ، منافق نہ تھے ، قَالَتِ الْاَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُوْمِنُوا وَلٰکِنْ قُوْلُوْا اَسْلَمْنَا …۔ مگر مولانا مرحوم نے ان کو منافقین میں شمار کر لیا ہے ۔ ۸؎
’معرکۂ اسلام و جاہلیت‘ میں مولاناؒ نے اور زیادہ صراحت ، بلکہ بے با کی سے اپنے خیالات پیش فرمائے ہیں اور ان کی بیان کردہ جاہلیت کی زد صحابۂ کرام کے بعض عظیم و جلیل طبقات و افراد پر بھی پڑتی ہے ۔ مولانا موصوف نے صحابہ کی ’وقتاً فوقتاً فکری نا رسائیوں اور دین کے تقاضوں سے جزئی اجنبیت کے مظاہرے ‘ کا خیالِ خام پیش کر کے بعض مثالیں دی ہیں ، جیسے ’’شخصی عظمت کے بارے میں غلو کا یہی چھپا ہوا تخیل تھا جس نے حضور اکرمﷺ کی رحلت کے موقعہ پر حضرت عمرؓ جیسے صاحبِ نظر کو بھی تھوڑی دیر کے لیے متاثر کر لیا تھا۔۔۔‘‘ ۹؎ ’’حضرت عبدالرحمن بن عوفؓ کے اس استعجابی سوال کے پیچھے واضح طور سے اسی ذہن کی کارفرمائی تھی جسے اس بارے میں دینِ فطرت سے ہٹے ہوئے لوگوں نے اختیار کر رکھا تھا۔۔۔‘‘۱۰؎ ۔ مولانا مرحوم کا نظریۂ جاہلیت صحابۂ کرام کے عبوری دور تربیت کی بات کرتا ہے ، لیکن یہ واقعات تو بعد کے زمانے کے ، بلکہ بعد وفاتِ نبوی کے ہیں ۔ خلاصہ یہ کہ مولانا مرحوم نے جوشِ اثباتِ جاہلیت میں بڑی افراط و تفریط سے کام لیا ہے ۔

نقدِ تصوف
مولانا صدر الدین اصلاحی کے ولی اللّٰہی فکر سے استفادہ کا ایک پسندِ خاطر باب تصوف اور اس کے بعض افکار پر نقدو استدراک ہے ۔ مولانا مرحوم تصوف سے سخت بیزار تھے اور اس کو اسلامی تعلیمات کے خلاف سمجھتے تھے ، کیونکہ اس میں بہت سے غیر اسلامی افکار و رجحانات در آئے تھے ۔ ایک حد تک یہ بھی کہا جا سکتا ہے کہ وہ تصوف کو اسلام سے متصادم و متحارب ایک نظام فکر سمجھتے تھے ۔ ’دین کا قرآنی تصور‘ اپنے دو آخری ابواب : ’عشقِ الٰہی پر مبنی تصورِ دین‘ اور ’پیروانِ قرآن پر تصورِ عشقِ الٰہی کا اثر‘ اسی موضوع پر تنقیدی و استدراکی مباحث رکھتا ہے ۔ ’خدا رسیدگی‘ کے زیر عنوان ایک بحث میں مولانا مرحوم نے حضرت شاہؒ کی رائے اور تعبیر نقل کی ہے اور اس پر بحث بھی کی ہے ۔ وہ فرماتے ہیں :
’’چنانچہ یہ کوئی ڈھکی چھپی بات نہیں ہے کہ خدا رسیدگی کے لیے ہمارے یہاں دو طریقے تسلیم کیے جا چکے ہیں : ایک طریقِ نبوت اور دوسرا طریقِ ولایت۔ ان دونوں طریقوں میں اصلیت اور نوعیت کا جو فرق ہے اسے جاننے کے لیے حضرت شاہ ولی اللہ کی یہ تشریح سنیے : ’’قُلْتُ : لان الطرق الموصلۃ الی اللّٰہ سبحانہ علیٰ قسمین: قسم اثبتہ الوحی ومعارف الانبیائ۔۔۔ وقسم اثبتہ الالہام ومعارف الاولیاء‘‘ (التفہیمات الالٰہیۃ ۲/۲۸) مزید توضیح کے لیے موصوف کے یہ الفاظ بھی پڑھ لیجئے : ’’إن ہٰہنا طریقتین : طریقۃ انتقلت الی الخلق بانتقالہ ﷺ۔۔۔ وطریقۃ بین اللّٰہ وعبدہ من حیث أو جدہ فوجد و أفاضہ ففاض ولیس فی ہذہ واسطۃ أصلاً‘‘۔(فیوض الحرمین، ص۵۰) ۱۱؎
آگے بڑھنے سے پہلے یہاں یہ عرض کرنا ضروری ہے کہ مولانا مرحوم نے ان اقتباسات کو پورا نقل نہیں کیا۔ اگر پورا نقل کر دیتے تو وہ الجھنیں نہ پیدا ہوتیں جو ہوئیں ، یا ان کے فہم و تفہیم اور تشریح و تعبیر میں در آئیں ۔ حضرت شاہؒ نے تفہیمات الٰہیہ میں بہت وضاحت کے ساتھ اور دوسری کتب ورسائل، جیسے حجۃ اللہ البالغہ، ہمعات اور فیوض الحرمین وغیرہ میں نسبتاً کم صراحت کے ساتھ واضح فرمایا ہے کہ وحیِ الٰہی اور معارفِ انبیاء، خواہ وہ فرض طاعات ہوں یا نوافل، وہ سب کے سب فرض کی جنس سے ہیں اور اولیاء اللہ کے تمام الہامات جیسے حضورِ قلب، تزکیہ، توکل، توحید افعالی وغیرہ، وہ صرف نفل ہیں اور جنسِ فرض میں سے نہیں ہیں ، بلکہ زیادہ ہیں ۔ ۱۲؎ حضرت شاہؒ نے دوسری صراحت یہ بھی کی ہے کہ اولین طریقت سلوک تمام/جمہور مسلمین کے لیے ہے اور فرض ہے ، جب کہ دوسرا طریقہ اولیاء خواص اور عالی مزاج لوگوں کے لیے ہے اور محض نفل ہے ۔ انھوں نے شریعت کی فرضیت اور طریقت کے استحباب / نفلیت اور ان میں باہمی تفاعل کی بحث بہت طویل کی ہے ۔
مولانا موصوف ؒ نے ان دونوں ہم معنی اقتباسات سے چند نتائج نکال کر ان سے بحث کی ہے اور پھر ایک اور قولِ شاہؒ کو بلا حوالہ بیان کر کے اپنا خاص نتیجہ نکالا ہے : ’’۔۔۔ اور حضرت شاہ ولی اللہ کے لفظوں میں لپیٹ کر رکھ دینے کے قابل اشاراتِ مجذوبین اور اقوالِ عشاق (’’وإشارات المغلوبین وکلام العشّاق یُطویٰ ولا یُرویٰ‘‘) کو بھی مانا جا سکتا ہے اور مانا جانا چاہیے ۔ لیکن یہاں سوال تو یہ ہے کہ ایسی باتیں لوگوں کے ذہن میں پیدا کیسے ہوئیں ؟۔۔۔۔ اس سوال کا جواب یقینی طور پر ایک ہی ہو سکتا ہے اور وہ یہ کہ یہ سب صرف عشقِ الٰہی پر مبنی تصورِ دین کے قبول کر لینے کا نتیجہ ہے ۔۔۔ مثلاً ابھی آپ پڑھ چکے ہیں کہ حضرت شاہ ولی اللہؒ نے ان جیسے غیر قرآنی اقوال کو کلام العشاق قرار دیا ہے ، جس کا مطلب دوسرے لفظوں میں یہی ہے کہ جن حضرات کی زبانوں سے یہ باتیں نکلتی رہی ہیں وہ مسلکِ عشق کے معتقد اور پیرو تھے ‘‘۔ ۱۳؎
مولانا اصلاحی نے حضرت شاہؒ کی اس تشریح و تعبیر ’خدا رسیدگی‘ کا آگے چل کر ایک اور حوالہ دیا ہے اور ان کی بحث دہرائی ہے ۔ فرماتے ہیں :’’آگے چل کر حضرت شاہ صاحبؒ نے اس اجازت کے نہ دینے کی وجہ یہ بتائی ہے کہ صوفیہ نے جو طریقہ خدا رسیدگی کا اپنایا ہے وہ اس طریقے سے الگ اور مختلف ہے جسے لے کر آنحضرت ﷺ مبعوث ہوئے تھے اور جس کی تعلیم آپ نے خلقِ خدا کو دی ہے ۔ اس لیے آپ کی نگاہ میں اس طریقے کے پسندیدہ اور خوش آیند ہونے کا سوال ہی نہیں پیدا ہوتا۔۔۔‘‘۱۴؎ ۔
مذکورہ بالا اقتباس میں تھوڑا سا ابہام پیدا ہو گیا ہے اور وہ دراصل حضرت شاہؒ کے ایک مکاشفہ کو نقل نہ کرنے کے سبب ہوا ہے ۔ مولانا مرحوم نے ’دین میں تحریف کے اسباب‘ بیان کرتے وقت جو طویل اقتباس ’حجۃ اللہ البالغہ‘ سے نقل فرمایا ہے اس کے معاً بعد یا اس کی بحث کے ساتھ ایک ولی اللّٰہی مکاشفہ کو مختصراً نقل کیا ہے ۔ فرماتے ہیں : ’’نامناسب نہ ہو گا اگر حضرت شاہ ولی اللہؒ کا ایک مکاشفہ بھی اس سلسلہ میں سن لیا جائے ۔ فرماتے ہیں :
’’۔۔۔استاذنتہ ﷺ فی ردّ ما أوردہ علماء الحرمین علیٰ بعض الصوفیۃ فلم یأذن لی۔۔۔‘‘
مولانا موصوف نے اس کے بعد لکھا ہے کہ ’’ شاہ صاحب کا یہ مکاشفہ اگرچہ دوسروں کے لیے عقلی یا نقلی حجت نہیں بن سکتا، لیکن اس سے اتنی بات تو بہر حال محسوس کی جا سکتی ہے کہ خود حضرت شاہ صاحبؒ کی دینی و قرآنی حِس حضرات صوفیائے کرام پر نقد و تمحیص کی نظر ڈالنے میں کوئی قباحت نہیں دیکھتی، کیوں کہ یہی حق کی راہ اور سلامتی کا راستہ ہے ۔۔۔‘‘۔ ۱۵؎
مولاناؒ نے اپنی ایک اور سابق تصنیف میں یہ اقتباس زیادہ تفصیل کے ساتھ فیوض الحرمین سے نقل کیا ہے ۔ نقدِ تصوف کے ضمن میں لکھتے ہیں : ’’حضرت شاہ ولی اللہ صاحب کی کتاب ’فیوض الحرمین‘ فنِ سلوک و معرفت میں ایک ممتاز مقام کی مالک ہے ۔ جس میں انہوں نے تصوف کے احوال و مقامات کی بڑی جرات آمیز ترجمانی فرمائی ہے اور ان کے حق میں بہت کچھ کہا ہے ، لیکن اس کے باوجود اس میں یہ الفاظ بھی موجود ہیں :
’’۔۔۔ استاذنتہ ﷺ فی ردّ ما أوردہ علماء الحرمین علی بعض الصوفیۃ ، فلم یأذن لی ۔ ورأیت العلماء العاملین وفق علمہم المشتغلین بنوع من التصفیۃ الناشرین للعلم والدین أقرب الیہ واکرم وأحب عندہ من ہولاء الصوفیۃ، وإن کانوا أہل الفناء والبقاء والجذب الناشی من صمیم النفس الناطقۃ والتوحید وغیر ذلک من المقامات الشامخۃ عند الصوفیۃ‘‘۔
پھر اس فرقِ مراتب کی وجہ بھی شاہ صاحب خود ہی بیان کرتے ہیں :
’’بیان ہذ المجمل ان ہٰہنا طریقتین: طریقۃ انتقلت الی الخلق بانتقالہ ﷺ وہی بالوسائط ، وہی ترجع الیٰ تہذیب الجوارح بالطاعات والقوی النفسانیۃ بالذکر والتزکیۃ وحبّ اللہ والنبی ﷺ والی تہذیب الناس نشراً للعلم وأمراً بالمعروف، ونہیاً عن المنکر، وسعیاً قیماً ینفع الناس عامۃ ومایناسب ہذہ المذکورات۔
وطریقۃ بین اللہ وعبدہ من حیث أوجدہ فوجدوأفاضہ ففاض، ولیس فی ہذہ واسطۃ اصلاً۔ ومن سلک فی ہذہ فانما شأنہ ان یتنبہ بحقیقۃ أنا ویتنبّہ فی ضمن ہذا التنبّہ بالحق وینشعب من ذٰلک الفناء والبقاء والجذب والتوحید وغیرُہا۔ وکلامنا فی الطریقۃ الثانیۃ انہا لیست عند النبی ﷺ بمنوّہۃ ولا مرغوبۃ لانّہ علیہ الصلاۃ والسلام عنوان فیضان الطریقۃ الاولیٰ وجعلہ اللّٰہ وکراً لِعنایتہ بافاضتہا ومظنۃ لظہو رہا۔۱۶؎
مولانا مرحوم کا تبصرہ ہے کہ ’’فیوض الحرمین کے دوسرے مباحث کی طرح یہ عبارت بھی اگرچہ شاہ صاحبؒ کے مشاہداتِ روحانی کا ثمرہ ہے ، اس لیے اصولاً اس قسم کی باتوں کو شرعی حجت کا مقام دینا صحیح نہیں ، لیکن اس کے باوجود ہم نے یہ عبارت اس لیے نقل کی ہے ، تاکہ معلوم ہو جائے کہ خود اربابِ تصوف غیر ماثور طرق و افکار اور اشغال و اذکار کی کیا حیثیت سمجھتے رہے ہیں ۔۔۔ اگرچہ آگے چل کر مصنف ممدوح نے حسن تاویل کے ذریعہ اس طرف سے کافی مدافعت کی ہے ، مگر ایک بات تو اپنی جگہ قطعی ہے ۔ اور وہ یہ کہ طریقۂ ماثور یعنی طریقۂ رسول بہر حال افضل اور اعلیٰ ہے اور عام امتیان رسول کے لیے وہی مناسب ہے اور اسی میں پوری امان ہے ۔۔۔‘‘۱۷؎
تصوف اور اس کے فکرو فلسفہ سے مولانا اصلاحیؒ کا تعلق بس دور کا تھا اور وہ بھی ایک ناقدِ غیر متبحّر کا۔ یہاں ان کے عام نقد تصوف کا موقعہ نہیں ، صرف حضرت شاہؒ کے بعض اقتباسات تک اس کو محدود رکھنا ضروری ہے ۔ لہٰذا اسی کے حوالے سے بعض معروضات اور تنقیدی اشارات عرض کیے جاتے ہیں ۔
۱۔ مولانا مرحوم کا ’خدا رسیدگی‘ کے بارے میں تبصرہ عام حالات میں بالکل صحیح ہے ، لیکن اسے خدا رسیدگی کے مذکورہ بالا دو طریقوں کے حوالہ سے جزوی طور پر ہی صحیح کہا جا سکتا ہے ۔ انہوں نے ان دونوں طریقوں - طریقِ شریعت اور طریقِ ولایت- کے باہم تفاعل و توافق کے عنصر کو نظر انداز کر دیا ہے ۔ حضرت شاہؒ اور دوسرے محققین صوفیہ کا یہ حتمی اظہار اور بیان ہے کہ طریقِ ولایت اور راہِ سلوک و تصوف کو ہر حال میں شریعتِ اسلامی کی پابندی کرنی ہے ۔ لہذا خدا رسیدگی کا طریقِ ولایت ایک خصوصی تربیت کا طریقہ ہے جو طریقِ شریعت کی پیروی کے بعد آتا ہے ، اس سے آزاد و منحرف ہو کر نہیں ۔ حضرت شاہؒ کے پورے فلسفہ و فکر تصوف پر نظر ہوتی تو طریقت و شریعت کا توافق بھی نظر آتا اور اس سے زیادہ شریعت کے طریق کی ناگزیری کا بھی علم ہوتا، اور یہ بھی پتہ چلتا کہ حضرت شاہؒ کے چہار گونہ ادوار/ رنگہائے / دوائر تصوف میں اولین اور برتر رنگِ شریعت ہی ہے جس کے ذریعہ سلوک کی انتہائی منزلیں طے کی جا سکتی ہیں اور کی گئی ہیں ۔
۲۔ حضرت شاہؒ نے تصوفِ اسلامی اور طریقِ صوفیہ میں در آنے والی غیر اسلامی چیزوں پر بہت سخت نقد کیا ہے ۔ وہ بہر حال شریعت سے ہم آہنگ یا دین کی غیر مخالف صورت ہائے سلوک کی حمایت کرتے ہیں ۔ اور ان میں سے بھی بعض پر نقد کیا جا سکتا ہے ۔ مولانا مرحوم نے جس اقتباسِ شاہؒ سے نقد صوفیہ و تصوف کی پوری عمارت کھڑی کی ہے وہ بعض - صرف بعض صوفیہ- پر علماء حرمین کے نقد سے متعلق ہے اور وہ بھی بالخصوص شطحات کے بارے میں ۔ طریقِ تصوف پر نقد اور اس کے دفاع کے بارے میں بھی مکاشفہ ضرور ہے اور رسول اکرمﷺ کی صراحت بھی کہ آپﷺ طریقِ شریعت ہی پسند فرماتے تھے کہ وہی اصل راہِ شریعت بھی ہے اور اصل راہِ طریقت بھی ۔ اور ظاہر ہے کہ خاتم المرسلین ﷺ اپنے بیان کردہ طریقہ ہی کی تبلیغ و ترسیل اور دفاع و مدافعت کے لیے مامور تھے ، وجدانی معاملات ان سے ماوراء تھے ۔
۳۔ شطحاتِ صوفیہ کا معاملہ یہ ہے کہ وہ صوفیہ میں اصحابِ سُکر کے عالمِ جذب کے نتائج ہیں اور ان سے صوفیہ کے اصحابِ صحو کو بھی اتفاق نہیں ، حتیٰ کہ خالص علماء شریعت نے بھی ان کے بارے میں سکوت ہی کو پسند فرمایا ہے اور اعراض کا طریقہ اختیار کیا ہے ۔ لہذا جن کے منہ سے یہ شطحات نکلتی رہی ہیں وہ مجذوب و عاشق تھے ، مگر دوسرے صوفیہ تو مذہبِ عشق کے پیرو نہ تھے ۔ یہ ایک طویل بحث کا خلاصہ ہے ۔
۴۔ مولانا مرحوم نے ، حیرت ہے کہ ایک ایسا مکاشفہ نقل فرمایا جس کو نہ عقلی حجت بنایا جا سکتا ہے اور نہ نقلی۔ حضرت شاہؒ نے تو خالص نقدِ تصوف فرمایا ہے جو کشف و مکاشفہ پر نہیں ، دین و شریعت اور عقل پر مبنی ہے ۔ دوسرے مولانا مرحوم کا یہ خیال و نتیجہ کہ ’’خود اربابِ تصوف غیر ماثور طرق و افکار اور اشغال و اذکار کی کیا حیثیت سمجھتے رہے ‘‘ بالکل غلط ہے ۔ حضرت شاہؒ نے ان تمام صوفی طریقوں کی ’’اسلامیت‘‘ دوسرے رسائل و کتب میں بڑے شدّ و مد کے ساتھ بیان کی ہے اور آخری بات یہ کہ فیوض الحرمین تصوف کے احوال و مقامات کی کتاب نہیں ہے ، حضرت شاہؒ کے مشاہداتِ روحانی کی دستاویز ہے ۔

(ب) افاداتِ حضرت شاہ ولی اللہ دہلویؒ
مذکورہ بالا عنوان سے مولانا مرحوم نے خود کوئی کتاب تالیف نہیں کی تھی، البتہ انہوں نے چند مضامین لکھے تھے جو حضرت شاہؒ کی شاہ کار کتاب ’حجۃ اللہ البالغہ‘ سے مستفاد تھے ۔ کتاب کے ناشر سید محمد شاہ مہتمم / سکریٹری امام ولی اللہ اکیڈمی نے صراحت کی ہے کہ ’’یہ مضامین در اصل انہوں نے مولانا سید ابو الاعلیٰ مودودی المحترم کے ایماء پر رسالہ ’ترجمان القرآن‘ کے لیے لکھے تھے اور مولانا موصوف کی نظر ثانی کے بعد ترجمان میں چھپے تھے ۔ اب یہ کتابی شکل میں شائع کر دیے گئے ہیں ۔۔۔‘‘ فہرس کے مطابق یہ چار مضامین ہیں : ۱۔’چوتھی صدی ہجری کا فقہی و مذہبی انقلاب،۲۔ اختلافی مسائل اور ان کا نقطۂ عدل،۳۔ اسلام کا فلسفۂ عمران،۴۔اسلامی قانون معیشت، اس کی روح اور اس کے اصول‘۔ سرورق پر یہ وضاحت بھی ہے کہ وہ ’’ماخوذ از حجۃ اللہ البالغہ‘‘ ہیں ۔ پانچواں اور آخری مضمون فہرس میں کسی وجہ سے جگہ نہیں پاسکا۔ اس کا عنوان ہے : ’دین میں تحریف اور بدعت کے اسباب‘ بعض مضامین کے اواخر میں بھی ان کے ’’ماخوذ از حجۃ اللہ البالغہ‘‘ ہونے کی صراحت کی گئی ہے ، لیکن ان کے مفصل و مشرح حوالے نہیں دیے گئے ہیں ۔ اور نہ اخذ و پیش کرنے والے فن کار کا پیش لفظ و مقدمہ ملتا ہے کہ اس میں تفصیلاتِ اخذ و اکتساب مل جاتیں ۔ بہر حال تلاش و تقابل سے ان مضامین کے اصل مباحثِ حجۃ کا پتہ چلایا جا سکتا ہے اور چلایا بھی گیا ہے ۔ اور ہر مضمون کے ساتھ وہ موجود ہے ۔ ۱۸؎
اول الذکر مضمون مولانا صدر الدین اصلاحیؒ کے کسی تمہیدی یا وضاحتی مقدمے یا جملے سے نہیں شروع ہوتا ہے ۔ مولانا مرحوم نے چوتھی صدی ہجری کے انقلاب سے آغاز یوں کیا ہے :’’چوتھی صدی ہجری سے قبل کسی خاص امام کی تقلید کا خیال رائے عام کو متاثر نہ کر سکا تھا۔ ابو طالب مکی ’قوت القلوب‘ میں فرماتے ہیں ۔۔۔‘‘اس کے بعد ان کا مختصر اقتباس دیا ہے اور کل دس صفحات پر یہ مضمون مبنی ہے ۔ اس کے آخر میں تقلیدِ آباء سے متعلق آیتِ قرآنی ا ور علماءِ کرام کی امورِ دین میں غور و تدبر سے روگردانی پر نوحہ ہے ۔ یہ پورا مضمون حضرت شاہؒ کی کتاب حجۃ اللہ البالغہ میں شامل ان کی کتاب / رسالہ ’غایۃ الانصاف فی بیان اسباب الاختلاف‘ کی ایک بحث سے ماخوذ ہے جو ’باب حکایۃ حال الناس قبل المائۃ الرابعۃ وبعدہا‘ کے عنوان سے ہے ۔ مولانا مرحوم نے اپنے الفاظ میں اس کا خلاصہ کر دیا ہے ۔ یہ فصل حجۃ اللہ البالغہ میں دو صفحات سے بھی کم میں تمام ہوئی ہے ۔۱۹؎
دوسرا مضمون ’اختلافی مسائل اور ان کا نقطۂ عدل‘ خاصا طویل ہے ۔ یہ کتاب کے چالیس صفحات (ص۲۱-۶۱) پر مشتمل ہے ۔ اس کے آخر میں یہ صراحت نہیں کی گئی ہے کہ وہ ’حجۃ اللہ البالغہ‘ سے ماخوذ ہے اور نہ شروع میں کوئی وضاحتی تمہید ملتی ہے ۔ اصل بحث تو ’حجۃ اللہ البالغہ‘ میں آئی ہے ، مگر اس کا نقشِ ثانی ’الانصاف‘ میں ملتا ہے اور غالباً مولانا محترم نے اسی سے انتخاب کیا ہے ۔ کتابِ حجۃ میں یہ پہلی فصل مذکورہ بالا کے بعد ہی دوسری فصل پر مبنی مذکور مضمون ہے ۔ ’الانصاف‘ میں شاہ ولی اللہؒ نے اس کی ایک نئی سرخی ’التقلید فی المذاہب الأربعۃ‘ لگائی ہے ، جب کہ حجۃ میں صرف فصل سے کام چلایا ہے ۔ حجۃ اللہ البالغہ میں یہ فصل ’تتمہ‘ کے آخر تک چلی گئی ہے ۲۰؎ ۔اور الانصاف کی بھی آخری بحث ہے ۔
افادات کا تیسرا مضمون ’اسلام کا فلسفۂ عمران‘ کے عنوان سے ہے ۔ اس کے آخر میں درج حاشیہ میں صراحت کر دی گئی ہے کہ یہ ارتفاقات کے قیام اور رسوم کی اصلاح کے باب کی تلخیص ہے : ’باب إقامۃ الارتفاقات وإصلاح الرسوم ملخصا‘ ۲۱؎۔ حضرت شاہؒ کی کتاب حجۃ اللہ البالغہ میں یہ بحث یا باب تیسرے مبحث کے بطور آیا ہے اور اس کا عنوان بھی مختلف ہے : ’مبحث الارتفاقات‘ جو خاصا مفصل مبحث / باب ہے اور متعدد ابواب میں منقسم ہے اور تقریباً بارہ تیرہ صفحات پر مشتمل ہے ۔۲۲؎ مولانا مرحوم نے اس کی تلخیص کی ہے اور اس میں عنوان کی تبدیلی سے لے کر بعض مختلف تعبیرات و شروح بھی پیش کی ہیں ۔ مولانا موصوف نے اس میں ایک دوسرے باب / فصلِ حجت کے مضمون کو شامل کر دیا ہے ، جیسا کہ آگے ذکر آتا ہے ۔
مضمون ’اسلامی قانونِ معیشت‘ کے شروع یا آخر میں کسی جگہ صراحت نہیں کی گئی ہے کہ وہ کس اصلِ شاہؒ سے ماخوذ ہے ۔ مواد کے موازنہ سے معلوم ہوتا ہے کہ وہ کتاب حجۃ کے ایک اہم مبحث ’من ابواب ابتغاء الرزق‘ سے تبدیلیوں کے ساتھ لیا گیا ہے ۲۳؎۔ مولانا مرحوم نے کتابِ حجۃ کے متعدد ابواب و فصول کی خاصی تلخیص کی ہے اور متعدد مباحث کو قلم انداز کر دیا ہے ۔
فہرسِ کتاب میں پانچویں مضمونِ افادات کا ذکر نہیں ہے ، مگر وہ کتاب کے آخر میں ’دین میں تحریف اور بدعت کے اسباب‘ کے عنوان سے شامل ہے ۲۴؎۔ اس کے شروع میں ’’از افادات حجۃ الاسلام حضرت شاہ ولی اللہ رحمۃ اللہ علیہ‘‘ اور آخر میں ’’ماخوذ از حجۃ اللہ البالغۃ‘‘ کی صراحت موجود ہے ۔ وہ کتابِ حجۃ کے ’’باب إحکام الدین من التحریف‘‘ ۲۵؎ کی تلخیص ہے ۔
افاداتِ حضرت شاہؒ میں مولانا موصوفؒ نے تلخیص و تعبیر کا کام اپنی فہم و فراست اور صواب دید کے مطابق کیا ہے ۔ ان کی بعض تعبیرات و تشریحات سے اختلاف کیا جا سکتا ہے اور ان پر نقد بھی کیا جا سکتا ہے اور در اصل وہ کیا جانا بھی چاہیے ، کیونکہ تلخیص نگار نے بسا اوقات پورے مبحث کو کانٹ چھانٹ کر پیش کرنے میں کئی عمدہ مباحث اور مسائل کو نظر انداز کر دیا ہے ۔ ان سے فرموداتِ حضرت شاہؒ کی جزوی یا ترمیم شدہ ترسیل ہوتی ہے جو بعض اوقات غلط نتائج تک لے جا سکتی ہے ۔ تلخیص کے بھی کچھ اصول ہوتے ہیں اور ان میں ایک اہم ترین یہ ہے کہ کلیات کا ذکر ضرور ہو، چاہے جزئیات کو چھوڑ دیا جائے ، ورنہ جزئیات کو بھی تلخیص کے ساتھ اصل بحث میں سمویا جا سکتا ہے ۔ مولانا مرحوم نے متعدد مقامات پر بحثِ شاہ کو تشنہ چھوڑ دیا ہے ۔ مثال کے طور پر اولین مضمونِ افادات میں انھوں نے بعض عبارتوں کو چھوڑ دیا ہے اور ان کی من مانی تشریح کی ہے ۔ موازنے سے حقیقت کھلتی ہے ۔ دوسرا مضمون (اختلافی مسائل اور ان کا نقطۂ عدل) ایک تمہید رکھتا ہے جو مولانا اصلاحی کی اپنی فکر پر مبنی ہے ، اس کا فکرِ ولی اللّٰہی سے تعلق نہیں ہے ۔ مولانا مرحوم نے مذاہبِ اربعہ اور ان کی تقلید پر اجماعِ امت کے خلاف امام ابن حزمؒ کی مخالف اور ناقدانہ رائے تو نقل کی، مگر تمام آیاتِ قرآنی کا حوالہ نہیں دیا جن پر امام ابن حزمؒ کی رائے مبنی ہے اور نہ ان کی تردید پر (دلائل کی تردید پر) پوری فکر ولی اللّٰہی نقل کی ہے ۔ فقہائے کرام کی تقلیدِ کتاب و سنت اور ان کے ماسوا کی تقلید سے اجتناب کی بحث بھی مختصر کر دی ہے ، جس سے ابہام پیدا ہو گیا ہے ۔ ایسی مثالوں کی کمی نہ اس مضمون میں ہے اور نہ دوسرے مضامینِ افادات میں ۔ متون کے موازنے سے حقیقت کا پتہ چلایا جا سکتا ہے ۔
تلخیص و ترجمانی کا دوسرا تقاضا یہ بھی ہے کہ اصل فکرِ مولف اور منشائے مفکر کو ضرور پیش کیا جائے اور اس میں تعبیر و تشریح کی ایسی روش نہ اختیار کی جائے جس سے اصل مفہوم اور اصل تعبیر ہی بدل جائے ۔ افادات میں بعض ایسے مقامات ہیں جہاں حضرت تلخیص نگار نے اپنی صواب دید سے حضرت شاہؒ کے الفاظ کو دوسرے معانی پہنا دیے ہیں ۔ مثال کے طور پر پہلے مضمون کا آغاز اس جملے سے ہوا ہے :’’چوتھی صدی ہجری سے قبل کسی خاص امام کی تقلید کا خیال رائے عام کو متاثر نہ کر سکا تھا‘‘۔ یہ حضرت شاہ ؒ کے اس جملے کی ترجمانی ہے : ’’اعلم أن الناس کانوا قبل المأۃ الأربعۃ غیر مجمعین علی التقلید الخالص لمذہب وا حد بعینہ۔۔۔‘‘ حضرت شاہؒ تو کسی خاص مذہب اور متعین مسلک پر لوگوں کے اجماع نہ کرنے کی بات کرتے ہیں ، جب کہ مولانا مرحوم نے اسے رائے عام کو متاثر کرنے / نہ کرنے کا مسئلہ بنا دیا ہے ۔ دونوں تعبیرات میں جوہری فرق ہے ۔ آگے حضرت شاہؒ نے لکھا ہے کہ ’’ان صدیوں کے بعد دوسرے لوگ دائیں بائیں چل پڑے اور ان میں چند امور پیدا ہو گئے : ’’ثم بعد ہذہ القرون کان ناس آخرون ذہبوا یمیناً وشمالاً ، وحدث فیہم امور۔۔۔‘‘ مولانا مرحوم نے اس کی ترجمانی ان الفاظ میں کی ہے : ’’اب وہ دور آتا ہے جس میں علوم شریعت پر ایک اضمحلال طاری ہوتا ہے ۔ مسلمان بکثرت ادھر ادھر پھیل جاتے ہیں ۔ ان کے علمی ذوق میں ایک تباہ کن انقلاب برپا ہوتا ہے ۔ وہ ذہنی بیماریاں جنہوں نے ان کی فکری و علمی صلاحیتوں کو شدید نقصان پہنچایا چند اقسام کی تھیں ‘‘ ۲۶؎۔ حضرت شاہؒ کی عبارت میں ’اضمحلالِ شریعت‘ ’تباہ کن انقلاب‘ اور ’فکری اور علمی صلاحیتوں کو شدید نقصان پہونچانے والی ذہنی بیماریوں ‘ کا ذکر تو کجا ، شائبہ تک نہیں پایا جاتا ہے اور ہو بھی کیسے سکتا ہے ، کیوں کہ انہی صدیوں میں علومِ شریعت میں ترقی ہو رہی تھی اور علوم و معارف کے علاوہ اسلامی ملت کا کارواں رواں دواں تھا۔ حضرت شاہؒ نے چند امورِ نو کا آغاز علمِ فقہ میں جدل و خلاف سے کیا ہے : ’’منہا الجدل والخلاف فی علم الفقہ‘‘۲۷؎۔ مولانا مرحوم نے اس کی ان الفاظ میں تلخیص و تعبیر کی ہے : ’’پہلی بیماری جس نے ملتِ مرحومہ کے پیکر کو کھوکھلا بنانے میں سب سے نمایاں حصہ لیا وہ فقہ اور اس کی تفصیلات سے متعلق اہل علم کی باہمی نزاع اور ہنگامہ آرائی تھی‘‘۲۸؎۔ بلاشبہ نزاع غیر اسلامی بیماری ضرور تھی، مگر علمِ فقہ میں فنّی اختلافات اس کی زد میں نہ آتے تھے ۔ حضرت شاہؒ نے ’جدل و خلاف‘ کا ذکر کیا ہے ۔ دوسرے مضمون کی ابتدائی عبارت کا فکرِ شاہؒ سے کوئی تعلق نہیں ہے ۲۹؎۔ مولانا نے ’’ہر گروہ کو حق و اعتدال کے مرکز سے کچھ نہ کچھ ہٹاہوا‘‘ قرار دیا ہے ۳۰؎۔ تیسرے مضمون میں مولانا مرحوم نے ارتفاقات کی بحث میں انبیاء کی بعثت کے مقصد سے بحث کی ہے اور کئی احادیثِ نبوی بھی بیان کی ہیں ۔ حضرت شاہؒ کے یہاں ان کا کہیں ذکر نہیں ملتا۔ حضرت شاہؒ نے اس باب کو قطعی غیر دینی رکھا ہے ۔ مولانا نے دوسری فصول سے بھی استفادہ کیا ہے ۳۱؎۔ غالباً وہ اصلاح الرسوم کا اضافہ اسی بناپر کر گئے ہیں ۔ چوتھے مضمون میں مولانا مرحوم کی ابتدائی عبارتیں ان کی فکرِ عالی کو پیش کرتی ہیں ۔ حضرت شا ہؒ کی عبارتوں سے ان کا جوہری فرق ملتا ہے ۔ پانچویں مضمون میں بھی یہی حال ہے ۔ حضرت شاہؒ نے خللِ دین کی بات کہی ہے ، مگر مولانا مرحوم نے اسے سارے دین کے مسخ اور درہم برہم ہونے سے تعبیر کیا ہے ۔ حضرت شاہؒ نے تہاون (سہل انگاری/ لاپرواہی) کے سبب تحریف و بدعت قرار دینے کے بعد اس کی سیدھی سادی تشریح پانچ سطروں میں کی ہے اور اس کی اقسام پر چند مزید سطریں لکھی ہیں ، جن کی تشریح مولانا مرحوم نے بہت تفصیل سے اور اپنے خاص اندازِ بیان میں کی ہے ۔ مولانا نے اس پر پورے تین صفحات لکھے ہیں اور ان میں تہاون کے ساتھ دوسرے اسباب کو بھی شامل کر دیا ہے ۔ تہاون کے اول سبب میں حضرت شاہؒ نے صاحب الملۃ سے روایت نہ لینے / اخذ نہ کرنے کی بات کہی ہے : ’’عدم تحمل الروایۃ عن صاحب الملۃ‘‘ جسے مولانا مرحوم نے ’’صاحبِ شریعت کی روایات کو محفوظ نہ رکھنا‘‘ بنا دیا ہے ۳۲؎۔ اسی طرح تہاون کے تیسرے منبع کے باب میں حضرت شاہؒ نے منکرات کے پھیل جانے پر علماء کے ممانعت نہ کرنے کی بات کہی ہے : ’’شیوع المنکرات وترک علماۂم النہی عنہا‘‘ جب کہ مولانا گرامی کا جملہ ہے : ’’اور علماء کا ان پر خاموشی اختیار کر لینا ہے ‘‘ ۳۳؎۔ حضرت شاہؒ نے تحریف و بدعت کا ایک سبب ایک ملت سے دوسری ملت کا ایسا اختلاط قرار دیا ہے جس کے بعد ایک کو دوسری سے ممتاز نہ کیا جا سکے : ’’ومنہا خلط ملۃ بملۃ حتی لاتتمیز وا حدۃ من الاخریٰ۔۔۔‘‘۳۴؎۔مولانا مرحوم نے اس کی یہ ترجمانی کی ہے ’’دین کے اندر فتنۂ تحریف کے گھسنے کا چھٹا راستہ مختلف مذاہب اور شرائع کا باہم اس طرح خلط ملط کر دینا ہے کہ ایک دوسرے سے ممیز نہ ہو سکے ‘‘۳۵؎۔
ایسی بہت سی مثالیں مولانا مرحوم کے افاداتِ شاہ ولی اللہ سے پیش کی جا سکتی ہیں جن کا تعلق حضرت شاہؒ کے فکر و فلسفہ سے براہ راست نہیں ہے اور وہ ان کے افکار کی صحیح ترجمانی نہیں کرتی ہیں ۔ ان میں حضرت تلخیص نگار نے اپنی صواب دید سے اپنی آراء کی آمیزش کر دی ہے ۔ بسا اوقات ان میں مبالغہ اور غلو پایا جاتا ہے اور بہت سے مقامات پر غیر صحیح تعبیر اختیار کی گئی ہے ۔ ان کو افادات حضرت شاہ سے زیادہ افاداتِ صدر الدین اصلاحی کہنا زیادہ مناسب ہے ۔ انہیں حضرت شاہؒ کے افاداتِ عالیہ کے نام و عنوان سے نہیں پیش کرنا چاہیے کہ وہ حقیقی افکارِ شاہ ہیں ہی نہیں ۔

(ج) ’اختلافی مسائل میں اعتدال کی راہ‘

ترجمہ و تلخیص کی تیسری قسم میں مولانا مرحوم کی کتاب ’اختلافی مسائل میں اعتدال کی راہ‘ ہے ۔ سرورق ثانی پر اسے ’از افادات حضرت شاہ ولی اللہ دہلوی‘ کہا گیا ہے ۔ مولانا مترجم گرامی نے اپنا کوئی مقدمہ یا پیش لفظ نہیں لکھا، یا کم از کم وہ کتاب میں شامل نہیں ہے ۔ کتاب براہ راست حضرت شاہؒ کے دیباچہ سے شروع ہوتی ہے ۔ اس سے معلوم ہوتا ہے کہ وہ حضرت شاہؒ کے بعد کے مرتبہ رسالہ ’’الانصاف فی بیان سبب الاختلاف‘‘ پر مبنی اور اسی سے ماخوذ ہے ۔ اہلِ علم پر بالعموم اور مولانا مرحوم پر بالخصوص یہ حقیقت مخفی نہ تھی کہ اس رسالہ کابنیادی متن حضرت شاہؒ کی شاہ کار کتاب حجۃ اللہ البالغہ کی قسم اول کے خاتمہ پر تتمہ کے نام سے موجود ہے اور وہ مطبوعہ کتاب کے لگ بھگ بائیس صفحات پر مشتمل ہے ۳۶؎ ۔ حضرت شاہؒ نے حسبِ دستور اس متن کو الگ کر کے اس میں چند صفحات کا اضافہ کر کے ایک مستقل رسالہ بنا کر چھاپ دیا اور اس کا وہی نام رکھا ہے جو اوپر مذکور ہوا، جب کہ حجۃ اللہ البالغہ میں اس کا نام ’غایۃ الانصاف فی بیان أسباب الاختلاف‘ہے ۔ تمام دلائل و قرائن اور آثار و شواہد یہ بتاتے ہیں کہ اس کا اصلی نام وہی ہے جو کتابِ حجۃ میں پایا جاتا ہے اور وہی زیادہ صحیح بھی ہے ۔۳۷؎
مولانا صدر الدین اصلاحیؒ نے اس کتاب میں اپنی جانب سے چند اضافے کیے ہیں جو کم از کم ’غایۃ الانصاف‘ میں موجود نہیں ہیں ۔ ان میں سے ایک، بنیادی عناوین اور ان کی ذیلی سرخیاں ہیں ۔ جیسے اولین عنوان ہے : ’عدمِ اختلاف کا دورِ سعید‘ اور اس کی ذیلی سرخی ہے قوسین میں : (عہدِ نبوت) ۔ اور پھر ایک اور حاشیہ میں ذیلی /ضمنی سرخی ہے ’دورِ نبوی میں فقہی مباحث کا فقدان ۔‘دوسری بحث کی بنیادی سرخی ہے : ’تاریخِ اختلاف کا ابتدائی دور‘ اور ذیلی سرخیوں میں (عہدِ صحابہ) قوسین میں پہلی اور’ شیخین کا طرزِ عمل‘ دوسری تیسری سرخی ہے ۔ اسی طرح پوری کتاب میں سرخیوں کا سلسلہ چلا گیا ہے : (۳)تاریخِ اختلاف کا دوسرا دور (عہدِ تابعین)، تابعین کا اختلاف اور دوسری ذیلی سرخیاں : تاریخِ اختلاف کا تیسرا دور (عہدِتبع تابعین)،علمائے تبع تابعین (ص۳۵-۴۲)، مشہورِ عام فقہی مذاہب (۱) امام مالک اور مذہب مالکی وغیرہ (۴۳-۸۵)، اہل الحدیث اور ضمنی سرخیاں (ص۵۹-۸۴)؛ اہل الرائے اور ضمنی سرخیاں (ص ۸۵-۹۲) ، مسلکِ حق و راہ اعتدال(ص۹۳-۱۰۶) ، مسئلہ تقلید (ص۱۰۷-۱۳۰) مسئلہ اجتہاد (ص۱۳۱-۱۴۶) فقہی اختلافات کا رخ (ص ۱۴۷-۱۶۸)
حسبِ معمول مولانا موصوفؒ نے سرخیوں کے قیام میں بھی اور عبارتوں کی تلخیص و ترجمانی میں بھی اپنی صواب دید ورائے عالی کور اہ دی ہے ۔ اولین بحث کے تحت حضرت شا ہؒ نے لکھا ہے کہ رسول اکرم ﷺ کے زمانۂ شریف میں فقہ مدوّن نہ تھی : ’’إعلم أن رسول اللہ ﷺ لم یکن الفقہ فی زمانہ الشریف مدوّنا۔۔۔‘‘۔ مولانا مرحوم نے اس کی وضاحتی ذیلی سرخی یہ قائم کی ہے : ’’دورِ نبوی میں فقہی مباحث کا فقدان‘‘۔ صاحبانِ علم و نظر جانتے ہیں کہ فقہ کا مدوّن نہ ہونا اور بات ہے اور فقہی مباحث کا فقدان اور بات ہے ۔ ان دونوں کے اختلاف کے علاوہ حضرت شاہؒ کے بیان میں عدمِ اختلاف کے دورِ سعید کا کوئی حوالہ نہیں ہے ۔ جہاں تک اصل واقعہ کا معاملہ ہے تو دور نبوی ہی سے صحابہ کرام کے درمیان بعض احادیث و آیات کی تعبیر و تاویل میں اختلافِ فہم و فقہ نظر آتا ہے ، جس کی بنیادی حقیقت رسول اکرمﷺ کے ایک اور ارشاد سے مل جاتی ہے ۔ اسی طرح حضرت شاہؒ کا یہ قول کہ ’’رکن یا ادب یا فرض و سنت و نفل کا فرق نہ تھا‘‘ محلِ نظر ہے ۔ بلاشبہ ایسی جزئیات نہ تھیں ، مگر فرض و سنت اور نفل یا رکن و ادب کا عام اصولی فرق دورِ نبوی میں آیات و احادیث میں ملتا ہے ۔ مولانا محترم نے حضرت شاہؒ کے ایسے تمام بیانات اور تجزیوں پر استدراک کیا ہے نہ ان کے بر خلاف صورتِ حال واضح کی ہے ۔ حالاں کہ وہ اپنی نگارشات میں بعض تعبیرات جیسے نفاق کی قسم اول و دوم پر استدراک فرما چکے ہیں ، یا اپنی رائے دے چکے ہیں ۔ مولانا مرحوم کی قائم کردہ سرخیوں سے اختلاف کا جور نگ ٹپکتا ہے وہ ذہن و علم کو پراگندہ کرتا ہے ، جب کہ ان اختلافات کا مقصود دین کو سہل ثابت کرنا تھا ۔ وہ ہمارے فقہی اختلافات نہ تھے ، بلکہ مختلف سنن ونوافل وآداب پر مختلف اور سہولت بھری اطلاقات کے بیانات تھے ۔
بہر حال بنیادی سرخیوں کا معاملہ ہو یا ذیلی سرخیوں کا، مولانا مرحوم نے متعدد مقامات پر متنِ شاہؒ کے خلاف ہی عنوان لگایا ہے ۔ ان سے قارئین کو یہ تاثر ملتا ہے کہ یہ عنوان یا سرخی بھی حضرت شاہ ؒ کے فرمودات میں ہے ۔ دوسرے تاریخِ اختلاف کے ادوار- اول ، دوم، سوم- قائم کرنے میں حضرت مولاناؒ نے اختلاف پر زیادہ زور دیا ہے ، جب کہ حضرت شاہؒ کے بیانات میں ان اختلافات کی نوعیت امام ابنِ تیمیہؒ کے الفاظ میں اختلافِ تنوّع کی ہے ، نہ کہ اختلاف تضاد و تصادم کی ۔ اصولی اور بنیادی احکام میں یکسانیت اور قطعیت ہے اور سنن و آداب میں رنگا رنگی۔ یہی وجہ ہے کہ صحابہ ، تابعین، تبعِ تابعین اور مجتہدین و امامانِ فقہ و اجتہاد کے ہاں اصولی چیزوں پر کوئی اختلاف نہیں ہے ، صرف سنت و نفل و آداب کی رنگا رنگی میں ان کا ترجیحی تنوّع ملتا ہے ۔ دوسرے بزرگوں کی مانند مولانا محترم کی نظر بھی اس واقعیت پر نہیں گئی ۔ لیکن اس کا مطلب یہ نہیں کہ تمام عناوین غلط ہیں ، بیش تر صحیح بھی ہو سکتے ہیں ۔
’اختلافی مسائل میں اعتدال کی راہ‘ میں مولانا مرحوم کا ایک شان دار اضافہ ان کی تشریحی تعلیقات ہیں جو انہوں نے متن کے ذیل میں جا بجا بڑھائی ہیں ۔ ان میں مختلف قسم کی تعلیقات ملتی ہیں ، مثلاً متن میں اگر حدیثِ نبوی یا آیتِ قرآنی کا صرف حوالہ ہے تو اس کے مفہوم و معنیٰ یا متن کو نقل کر دیا ہے ۔ بعض ’عام‘ کو خاص کیا ہے ، جیسے ’لوگوں ‘ سے مراد صحابۂ کرام رضی اللہ عنہم کو بتایا ہے ۔ مسائل و فتاویٰ اور احکام کو حاشیہ میں نقل کیا ہے ، جیسے خون بہا، غرّہ وغیرہ کا مطلب بتایا ہے ۔ اس کے ساتھ اصطلاحات کی تشریح بھی شامل کر لینی چاہئیے ۔ تاریخی واقعات کا مضمر یا مختصر حوالہ آیا ہے تو اس کی مختصر وضاحت کی ہے ، یا پورا واقعہ / بیان نقل کیا ہے ۔ جیسے وبا / طاعون (عموس) کے باب میں حضرت عمرؓ کے سفرِ شام اور حضرت عبد الرحمن بن عوفؓ سے ان کے مباحثہ کا ذکر یا جزیہ کا واقعہ ۔ ص۱۴ حاشیہ ۲-۳؛ حج تمتع اور حجِ قران کی تشریح ص:۲۳ حواشی ۱-۲؛ حج افراد و تلبیہ کا حاشیہ ص :۲۴ حواشی ۱-۲؛ سند /احادیث کی اقسام کے حواشی ص: ۳۶؛ محاقلہ و مزابنہ کے حواشی ص۲۵؛ تشریک کا مفہوم ص۴۰؛ فقہائے سبعہ کے اسماء ص ۴۴-۴۵؛ وغیرہ ۔
بعض حواشی میں حضرت مترجم نے نقدو نظر سے کام لیا ہے ، مثلاً حضرت فاطمہ بنت قیس ؓ کے واقعۂ طلاق کی خاص روایت پر بحث کی ہے اور خاصا مفصل حاشیہ لگایا ہے ۔ انہوں نے سارا زور اس پر لگا دیا ہے کہ آیاتِ قرآنی : ’’وَلاَتُخْرِجُوہُنَّ مِن بُیُوتِہنّ‘‘ اور ’’اَسْکِنُوْہُنّ مِنْ حَیثُ سَکَنْتُمْ مِن وُجْدِکُمْ‘‘کی بناپر مطلقہ کو شوہر کے گھر ہی میں دورانِ عدّت رہنا چاہئیے ، اس میں طلاقِ رجعی کی تخصیص نہیں ہے ، عام مطلقہ عورتوں کا حکم ہے اور حضرت عمرؓ نے حضرت فاطمہ بنت قیسؓ کی روایت آیاتِ قرآنی کے خلاف پڑنے کے سبب رد کر دی تھی۔ مولانا مرحوم نے حضرت عمرؓ کے طرزِ عمل سے ایک اہم اصول کا استنباط کیا ہے کہ ’’احادیث میں صرف سند ہی قابلِ لحاظ شے نہیں ہے ، بلکہ متن بھی دیکھا جانا چاہئیے ۔ سند بالکل سلسلۃ الذہب ہی کیوں نہ ہو، پھر بھی حدیث میں غلطی کا امکان ہو سکتا ہے ۔ سند کی صحت ہر حال میں صحتِ حدیث کو مستلزم نہیں ۔۔۔‘‘۔۳۸؎
مولانا مرحوم نے اصول تو صحیح مستنبط فرمایا اور یہ کوئی ان کا دریافت کردہ اصول نہیں ہے ۔ محققینِ ائمۂ حدیث و ناقدین کا اصول ہے کہ قرآن کے خلاف یا اس سے متصادم تمام روایات مردود ہیں ۔ مگر صحیح احادیث ان سے متصادم نہیں ، ہم آہنگ ہی ہیں ۔ حضرت فاطمہ بنت قیس رضی اللہ عنہا کی حدیث بالکل صحیح ہے ۔ متن کے اعتبار سے بھی اور سند کے لحاظ سے بھی، لیکن وہ ایک خاص واقعہ کا منفرد حکم ہے ۔ دوسری متعدد احادیث صحیحہ نے اس خاص حکم کو بتایا ہے اور عام حکم مطلقہ در بابِ عدت بیان کیا ہے ۔ ابواب الطلاق میں وہ موجود ہیں ، مگر مولانا مرحوم کی نظر ان کی طرف نہیں گئی ۔ مذکورہ آیاتِ کریمہ سے مولانا کا جو استدلال ہے وہ بھی صحیح نہیں ہے ۔ وہ عام حکم بیان کرنے والی احادیث کی البتہ مصدّق ہیں ۔
’خبرِ وا حد سے کتاب اللہ پر اضافہ‘ کے اہم مسئلہ پر مولانا گرامی قدر کی تشریح کا اولین جملہ پوری طرح صحیح نہیں ہے ۔ انھوں نے لکھا ہے : ’’اضافہ کا مطلب یہ ہے کہ اس سے قرآن کے حکم پر ٹھیک ٹھیک عمل نہیں ہو سکتا، بلکہ اس میں کوئی نہ کوئی ترمیم یا تخصیص کرنی پڑتی ہے ‘‘۔ قرآنِ مجید کے حکم پر عمل کرنے یا ٹھیک ٹھیک عمل کرنے کا معاملہ نہیں ہے ، بلکہ قرآن مجید کے احکام و اوامر کی حدیث سے تشریح کا معاملہ ہے ۔ حدیث و سنت شارحِ کتاب ہیں ۔ وہ بعض آیاتِ قرآنی کی تشریح و تعبیر میں کبھی اضافہ اور کبھی ترمیم و تخصیص کرتی ہیں ، یا ان کی صحیح و مفصل تشریح کر کے ان کے اجمال کو تفصیل میں بدلتی ہیں ۔ آیتِ قرآنی کا حکم کسی خاص حال سے متعلق ہوتا ہے تو اس حال کو بیان کرتی ہیں اور نئی صورتِ حال میں دوسرا ترمیمی/ خصوصی حکم بیان کرتی ہیں اور یہ صرف تشریحِ قرآنی ہی ہے جو زبانِ رسالت مآب ﷺ سے ہوتی ہے کہ وحیِ حدیث بھی من جانب اللہ ہوتی ہے اور وہ وحیِ قرآنی کی مانند صحیح ، قطعی اور واجب ہوتی ہے ۔ مولانا مرحوم کا یہ فرمودہ صحیح نہیں کہ حدیث میں غلطی کا امکان ہو سکتا ہے ۔ روایت میں امکان ہو سکتا ہے اور ہوتا ہے ۔ روایت اور درایت (سند و متن) دونوں پر صحیح اترنے کے بعد ہی روایت حدیث بنتی ہے اور اس میں کسی غلطی کا امکان نہیں ہوتا کہ وہ وحی پر مبنی ہوتی ہے ۔
مولانا مرحوم نے بعض تعبیرات کے ترجمہ یا حاشیہ میں افراط و تفریط کی راہ بھی اپنائی ہے جس سے مطلب خبط ہو جاتا ہے ۔ امام شعبیؒ سے کسی شخص نے کوئی مسئلہ پوچھا تو انہوں نے اسے حضرت عبد اللہ بن مسعود ؓ کا قول بتایا، مگر سائل نے حضرت شعبیؒ کی رائے جاننی چاہی۔ اس پر امامِ موصوف نے فرمایا کہ مجھے اپنی رائے کے اظہار سے زیادہ کوئی گانا گانا زیادہ پسند ہے : ’’۔۔۔ واللّٰہ لأن اتغنّی بأغنیۃ أحبّ الیّ من أن أخبرک برأیی‘‘۳۹؎۔ مولانا پالن پوری نے اس کا یہ ترجمہ کیا ہے : ’’بخدا ! اگر میں کوئی گانا گاؤں ، وہ مجھے زیادہ پسند ہے اس سے کہ میں تجھ کو اپنی رائے بتلاؤں ۔۔۔۴۰؎۔ مولانا صدر الدین اصلاحی نے اس پر یہ حاشیہ لگایا ہے : ’’گیت نکلنے سے مراد یہ ہے کہ زبان سے کوئی گناہ کی بات نکل جائے ‘‘۴۱؎۔ یہاں گناہ کی بات کا کیا موقعہ ہے ؟ امام شعبیؒ نے صرف ایک کارِ فضول سے اپنی رائے کو مشابہ قرار دیا ہے جو خلافِ تورّع تو کہا جا سکتا ہے ، جیسا کہ امام دارمی کے باب کا عنوان ہے : ’’باب التورّع عن الجواب فیما لیس فیہ کتاب ولاسنۃ‘‘۔ مولانا مرحوم نے اسے گناہ کی بات بنا دیا جو قابلِ مواخذہ یا لائقِ کفارہ/ تعزیر جرم ہے ۔ اسی طرح مولانا مرحوم نے روایت بالمعنی کا یہ مطلب بتایا ہے : ۔۔۔ ’’ارشاداتِ رسول کے الفاظ سے قطع نظر کرتے ہوئے ان کے اصل مقصود کو اپنے لفظوں میں ادا کر دیا جائے ۔ اکثر و بیش تر راویوں کا طریقۂ روایت یہی تھا‘‘۴۲؎۔ مولانا کی یہ تشریح محلِّ نظر ہے ۔ یہ ایک طویل بحث ہے ، جس کا بنیادی نکتہ یہ ہے کہ روایات و احادیث کے الفاظ کا تنوّع دیکھ کر ان کو روایت بالمعنی سمجھ لیا گیا، وہ مختلف اوقات کے ارشاداتِ رسولﷺ تھے ۔ دوسرے واقعات کے بیان میں روایت بالمعنی ضرور ہو جاتی تھی، لیکن الفاظِ نبوی کی محافظت رُواۃ کا طرّۂ امتیاز تھا۔
’اختلافی مسائل میں اعتدال کی راہ‘ کے اولین تمام ابواب کے بعد آخری باب ’فقہی اختلافات کا رخ - چوتھی صدی ہجری کے بعد‘ افاداتِ حضرت شاہ ولی اللہ ؒ کے اولین مضمون کا ہی مثنیٰ ہے ۔ موخر الذکر پہلے باب کا محض خلاصہ ہے جس طرح افادات کا دوسرا باب طویل و مفصل اسی کتابِ مستطاب کا ایک باب ہے ۔ دونوں میں مماثلت ناگزیر ہے کہ ان کے متون ایک ہیں ، لیکن مولانا مرحوم کی تلخیصی رنگارنگی ذیلی عناوین اور تعبیرات و تشریحات کی صورت میں جلوہ گر ہوتی ہے اور بعض اوقات مختلف مفہوم دیتی ہے ۔ مضمونِ اول کے اولین دو تین صفحات کے بعد مولانا مرحوم نے حضرت شاہؒ کے بیانات میں اپنے عناوین اور تعبیرات دونوں کے ذریعہ کتر بیونت کی ہے ۔ مضمونِ مذکورہ میں عناوین نہیں ہیں ، جب کہ ’اختلافی مسائل‘ میں فتنوں کا ہجوم ، فقہی مجادلے وغیرہ کے مختلف اور رنگا رنگ عناوین لگائے ہیں ۔ دونوں میں مسلمانوں / نئی نسل کے علمی ذوق میں ایک تباہ کن انقلاب آنے اور خاص بیماریوں کے ان کے ذہنوں میں گھر کر لینے کی بات کہی ہے ۔ یہ تو مماثلت و یکسانیت کی مثال ہے ، اگرچہ فکرِ شاہؒ سے اسے دور کا واسطہ بھی نہیں ہے کہ وہ ان کو نئے امور ہی قرار دیتے ہیں ۔ اب ایک ہی متن کی تعبیر میں اختلاف کی ایک مثال پیش ہے ۔
حضرت شاہ نے حجۃ میں ایک جگہ امام غزالیؒ کا ایک اقتباس نقل کیا ہے ۔ اس کے اولین دو جملے یہ ہیں : افضت الخلافۃ الی قوم تولّوہا بغیر استحقاق ولا استقلال بعلم الفتاوی والاحکام‘‘۴۳؎۔ مولانا اصلاحی نے ’افادات‘ میں اس کا یہ ترجمہ کیا ہے : ’’خلفائے راشدین کا میمون و مبارک دور جب ختم ہو گیا تو زمامِ خلافت ایسے لوگوں کے ہاتھ میں آئی جو اس امانت کے اٹھانے کی مطلقاً صلاحیت نہ رکھتے تھے اور احکامِ شریعت سے قریب قریب نابلد تھے ۔۔۔‘‘۴۴؎۔ جب کہ انہی جملوں کا ترجمہ ’اختلافی مسائل‘ میں یوں کیا گیا ہے ۔ ’’خلفائے راشدین کا مبارک دور جب ختم ہو گیا تو زمامِ خلافت ایسے لوگوں کے ہاتھ میں آئی جو اس امانت کے اٹھانے کی صلاحیت رکھتے تھے اور نہ علمِ فتاوی اور احکامِ شریعت سے گہرا لگاؤ رکھتے تھے ۔۔۔‘‘۴۵؎۔
دونوں میں آخری جملہ کا موازنہ کرنے سے معلوم ہوتا ہے کہ ان میں زمین آسمان کا فرق ہے ۔ البتہ دوسرا ترجمہ زیادہ قریبِ متن ہے ۔ یہ دوسری بات ہے کہ دونوں کے پہلے فقرے کا متن سے دور کا واسطہ ہے ۔ یہاں یہ بھی عرض کر دینا ضروری ہے کہ حضرت شاہؒ کا یہ بیان حقیقت پسندی پر مبنی نہیں ہے ۔ اموی خلفائے عظام میں حضرات معاویہ بن ابی سفیان، مروان بن حکم رضی اللہ عنہما اور عبدالملک بن مروان و عمر بن عبد العزیز رحمہما اللہ فقہائے وقت اور اکابر علماء میں شمار ہوتے تھے ، اگر دوسروں کو نظر انداز بھی کر دیا جائے ۔ ان کو علم فتاویٰ اور احکام شریعت میں عمیق تبحر حاصل تھا جس کے شاہد کتبِ حدیث و فقہ کے علاوہ فتاویٰ کے ذخیرے بھی ہیں ۔ حضرت شاہؒ کے اس روایتی بیان پر استدراک و نقد کی ضرورت تھی ، مگر مولانا مرحوم نے نہیں کیا کہ وہ ان سے زیادہ اموی مخالف تھے ۔

خلاصۂ بحث
فکر و فلسفۂ ولی اللٰہی کی اشاعت و ترسیلِ اصلاحی پر مجموعی نظر ڈالنے سے چند اہم نکات ابھرتے ہیں :
۱- طبع زاد نگارشات میں مولانا صدر الدین اصلاحیؒ نے شاہ ولی اللہؒ کے افکار سے بہت کم استفادہ کیا ہے ۔
۲- ’افادات‘ اور ’اختلافی مسائل‘ دونوں خالص فکرِ ولی اللٰہی پر مبنی ہیں اور ان میں بھی یکساں مواد ہے ۔ افادات کے دو تین مضامین اور اختلافی مسائل کتابِ ’حجۃ‘ کے تتمہ اور کسی حد تک ’غایۃ الانصاف‘ سے ماخوذ ہیں ۔ دو ایک اور ابوابِ حجۃ - ارتفاقات، اصلاح الرسوم- سے بھی استفادہ کیا گیا ہے ۔ کامل رسالہ ’غایۃ الانصاف‘ البتہ اردو میں مولانا مرحوم کی ترسیلِ افاداتِ ولی اللٰہی کا سب سے بڑا کام ہے ۔
۳- مجموعی طور سے مواد و مضمون کے اعتبار سے طبع زاد کتابوں میں بہت ہی محدود اور جزوی افاداتِ ولی اللٰہی ہیں۔
۴- صرف ’افادات‘ کا مجموعہ اور ’اختلافی مسائل‘ ایک مستقل کام ہے ، مگر وہ متون میں رنگ آمیزی کے سبب معتبریت نہیں رکھتا۔ قاری اور ناقد کے لیے لازم ہے کہ وہ اصل متونِ شاہ کو ضرور پیش نظر رکھے ، تاکہ اصل فکرِ شاہ اور تعبیرِ صدری کا فرق پہچان سکے ۔
۵- بایں ہمہ مولانا اصلاحی کی فکرِ حضرت شاہؒ سے بعض بحثیں بڑی قابلِ قدر ہیں ۔ حضرت شاہؒ کے افکار کو اپنے ابتدائی زمانے میں بالخصوص ، مولانا مرحوم نے قارئین کے سامنے پیش کر کے ان کے فکر و عقیدہ اور علم و عمل کی اصلاح و تعمیر کی مبارک کوشش کی، جس کی قدر کرنی چاہیے ۔ تمام نقد و استدراک کے با وصف مولانا صدر الدین اصلاحیؒ کا یہ شرف کیا کم ہے کہ انھوں نے فکرِ ولی اللٰہی کو عام کرنے کی اپنی حد تک کوشش کی۔

حواشی و مراجع

۱؎ معرکۂ اسلام و جاہلیت، صدر الدین اصلاحی ، ادارۂ تحقیق و تصنیفِ اسلامی علی گڑھ، ۱۹۸۴ء، ص۱۳
۲؎ حجۃ اللہ البالغہ ، شاہ ولی اللہ ، المکتبہ السلفیہ ، لاہور غیر مورخہ ، ۱/ ۵۶: باب الحجب المانعۃ عن ظہور الفطرۃ؛ نیز تراجم حجۃ
۳؎ حجۃ اللہ البالغہ، جلد اول، ص۱۲۱-۱۲۲، دین کا قرآنی تصور ، صدر الدین اصلاحی ، مرکزی مکتبہ جماعت اسلامی ہند دہلی، طبع اول، ص۲۲۱-۲۲۲
۴؎ الفوز الکبیر، شاہ ولی اللہ، حقیقتِ نفاق، صدر الدین اصلاحی ، مرکزی مکتبہ اسلامی پبلشرز نئی دہلی، ۲۰۰۴، ص۱۵
۵؎ حقیقتِ نفاق، ص۱۶-۱۷
۶؎ الفوز الکبیر،ص ۱۱-۱۲؛ حقیقتِ نفاق، ص۸۵-۸۸
۷؎ حقیقتِ نفاق، ص۸۳-۸۵ ۸؎ ایضاً، ص۳۶-۳۷
۹؎ معرکۂ اسلام و جاہلیت ، ص ۸۱-ومابعد
۱۰؎ ایضاً،ص : ۸۷ ۱۱؎ دین کا قرآنی تصور، ص۱۷۰
۱۲؎ التفہیمات الالٰہیہ ، شاہ ولی اللہ ۲/۲۷ ۱۳؎ دین کا قرآنی تصور، ص۲۰۶-۲۰۷
۱۴؎ ایضاً،ص ۲۳۸ ۱۵؎ ایضاً،ص:۲۳۸
۱۶؎ اساسِ دین کی تعمیر، صدر الدین اصلاحی ، مرکزی مکتبہ اسلامی پبلشرز نئی دہلی، ۲۰۰۲ء، ص۲۵۹-۲۶۰ معہ اردو ترجمہ
۱۷؎ اساس دین کی تعمیر، ص۱۹۸-۲۰۲ ومابعد
۱۸؎ افادات شاہ ولی اللہؒ، لاہور جون ۱۹۴۴ئ، بار اول، کل صفحات ، ۱۴۱ چھوٹی تقطیع
۱۹؎ حجۃ اللہ البالغۃ، ۱/۱۵۲-۱۵۴
۲۰؎ ایضاً،۱/۱۵۴-۱۶۱ ۲۱؎ افادات، ص۶۳-۷۹
۲۲؎ حجۃ اللہ البالغۃ،۱/۳۸-۵۰ ۲۳؎ ایضاً،۲/۱۰۳-۱۱۶
۲۴؎ افادات، ص۱۳۱-۱۴۱ ۲۵؎ حجۃ اللہ البالغۃ،۱/۱۱۹-۱۲۲
۲۶؎ افادات، ص ۱۳-۱۴ ۲۷؎ حجۃ اللہ البالغۃ،۱/۱۵۳
۲۸؎ افادات، ص۱۴ ۲۹؎ حجۃ اللہ البالغۃ، ۱/۱۵۴
۳۰؎ افادات، ص۲۸ ومابعد ۳۱؎ ایضاً،ص ۷۰-۷۴
۳۲؎ (حجۃ ۱/۱۲۰؛افادات، ۱۳۳ ۳۳؎ افادات، ص ۱۳۴
۳۴؎ حجۃ اللہ البالغۃ، ۱/۱۲۱ ۳۵؎ افادات، ص۱۴۰
۳۶؎ حجۃ اللہ البالغۃ، ۱/۱۴۰-۱۶۲
۳۷؎ ملاحظہ ہو، خاکسار کا مضمون : شاہ ولی اللہ ؒ کا رسالہ ’غایۃ الانصاف‘۔ تالیف ، تاریخ اور تکمیل، تحقیقات اسلامی علی گڑھ، اپریل -جون ۲۰۰۵ء،ص ۵۶-۶۵
۳۸؎ اختلافی مسائل میں اعتدال کی راہ، شاہ ولی اللہ ، مترجم صدر الدین اصلاحی، مکتبہ جماعت اسلامی ہند رام پور، ۱۹۵۲ء، ص:۱۹-۲۰ حاشیہ ۱
۳۹؎ حجۃ اللہ البالغۃ، ۱/۱۵۰ ۴۰؎ رحمۃ اللہ الواسعہ، ۲/۶۴۲
۴۱؎ اختلافی مسائل،ص۷۶، حاشیہ ۱ ۴۲؎ اختلافی مسائل، ص۹۵ حاشیہ ۱
۴۳؎ حجۃ اللہ البالغۃ، ۱/۱۵۳ ۴۴؎ افادات، ص۱۴
۴۵؎ اختلافی مسائل ، ص۱۴۷-۱۴۸

استدراک از محمد رضی الاسلام ندوی

(۱) یہ کہنا صحیح نہیں کہ ’احادیث‘ کا اطلاق صرف صحیح روایات پر ہوتا ہے ۔ اصول حدیث میں اصطلاحی طور پر ’حدیث‘ ہر اس قول ، فعل اور ’تقریر‘ کو کہتے ہیں جس کی نسبت اللہ کے رسول ﷺ کی طرف کی جائے ۔ پھر ثبوت و عدم ثبوت کے اعتبار سے حدیث کی دو قسمیں کی گئی ہیں ۔ ایک مقبول اور دوسری مردود جسے ضعیف بھی کہتے ہیں ۔ مقبول میں حدیث صحیح اور حدیث حسن آتی ہیں اور مردود بہ سبب سقوط از سند کی قسموں میں معضل ، منقطع ، مرسل، مدلّس وغیرہ اور مردود بہ سبب طعن راوی کی قسموں میں موضوع، متروک، منکر، مختلط، معلّل وغیرہ کو شمار کیا گیا ہے ۔ موضوع روایت واقعۃً حدیث نہیں ہوتی، لیکن اس کے لیے حدیث کا لفظ اس لیے استعمال کیا جاتا ہے کیوں کہ اسے وضع کرنے والا اس کے حدیث ہونے کا مدّعی ہوتا ہے ۔ محدِثین کرام نے ’موضوع احادیث‘ کی ترکیب استعمال کی ہے اور اس میں کوئی مضایقہ نہیں سمجھا ہے ۔ اس کا ثبوت ان کتابوں کے عناوین ہیں جن میں موضوع روایات اکٹھا کی گئی ہیں ۔ ایسی چند کتابوں کے نام یہ ہیں : اللآلی المصنوعۃ فی الاحادیث الموضوعۃ (سیوطی) الفوائد المجموعۃ فی الاحادیث الموضوعۃ (مقدسی) الاسرار المرفوعۃ فی الاحادیث الموضوعۃ (ملاّ علی قاری) الفوائد المجموعۃ فی الأحادیث الموضوعۃ (شوکانی) تحذیر المسلمین من الأحادیث الموضوعۃ علی سید المرسلین (ازہری) الآثار المرفوعۃ من الأحادیث الموضوعۃ (عبدالحی فرنگی محلی) سلسلۃ الأحادیث الضعیفۃ و الموضوعۃ (البانی)۔
(۲) شاہ ولی اللہؒ کا یہ جملہ ہے : ’’حتی نشأ فیہم المولّدون وأبناء سبایا الأمم‘‘ مولانا صدر الدین اصلاحی نے ’مولّدون‘ کا ترجمہ ’دوغلی اولادوں ‘ کیا ہے ۔ آگے اسی کی وضاحت ہے ، یعنی ’’دوسری قوموں کی قیدی عورتوں سے پیدا ہونے والی نسل‘‘۔ حجۃ اللہ البالغۃ طبع دہلی کے محشّی نے بھی یہی تشریح کی ہے ۔ انھوں نے لفظ ’مولّدون‘ پر یہ حاشیہ لگایا ہے ’’المولّد من کان أبوہ من قوم و أمہ من آخر وکان ابناء سبایا الامم عطف تفسیری‘‘ لفظ ’دوغلا‘ بھی اس معنٰی میں مستعمل ہے ۔ فرہنگ آصفیہ میں ہے : ’’وہ شخص جس کے ماں باپ ایک قوم کے نہ ہوں ‘‘۔ اگر یہ ترجمہ صحیح نہیں تو ڈاکٹر صاحب کو بتانا چاہیے کہ اس کا صحیح ترجمہ کیا ہو گا؟
(۳) سورۂ الحجرات آیت ۱۴ میں جن ’اَعراب‘ کا تذکرہ ہے وہ منافق تھے ، اس رائے میں مولانا صدر الدین اصلاحیؒ منفرد نہیں ہیں ۔ قدماء میں بھی متعدد حضرات کا یہی خیال تھا۔ علامہ ماوردیؒ(م۴۵۰ھ) نے لکھا ہے : انہم آمنوا بألسنتہم دون قلوبہم ، فلم یکونوا مؤمنین، وترکوا القتال فصاروا مستسلمین لا مسلمین، فیکون مأخوذاً من الاستسلام لا من الإسلام ۔ تفسیر الماوردی، طبع کویت، ۴/۷۷ ( ان لوگوں نے زبان سے ایمان کا اظہار کیا تھا، دل سے نہیں ۔ اس لیے وہ مومن نہ تھے اور انھوں نے جنگ نہ کی تھی، لہٰذا وہ خود سپردگی کرنے والے تھے ، مسلمان نہ تھے ، گویا آیت میں لفظ ’اسلمنا‘ استسلام سے ماخوذ ہے ، نہ کہ اسلام سے )۔ علامہ قرطبیؒ (م۶۷۱ھ) فرماتے ہیں : ’’وبالجملۃ فالآیۃ خاصۃ لبعض الاعراب، لانّ منہم من یومن باللہ والیوم الآخر کما وصف اللہ تعالیٰ، ومعنٰی ’وَلٰکِنْ قُوْلُوْا اَسْلَمْنَا‘ ای استسلمنا خوف القتل والسبی، وہذہ صفۃ المنافقین‘‘ تفسیر قرطبی، طبع مصر ۱۹۸۷ء، ۱۶/۳۴۸ ( خلاصہ یہ کہ یہ آیت صرف بعض ’اَعراب‘ سے متعلق ہے ، ورنہ ان میں کچھ ایسے بھی تھے جو اللہ اور یوم آخر پر ایمان رکھتے تھے ، جیسا کہ اللہ تعالیٰ نے بیان کیا ہے ۔ ’اسلمنا‘ کا مطلب ہے کہ قتل ہونے اور قیدی بننے کے اندیشے سے خود سپردگی اختیار کر لی۔ اور یہ منافقین کی صفت ہے ) امام بخاریؒ (م۲۵۶ھ) کا رجحان بھی اسی طرف ہے ۔ انھوں نے اپنی صحیح کی کتاب الایمان میں ایک ترجمۃ الباب یہ قائم کیا ہے : باب اذا لم یکن الإسلام علی الحقیقۃ وکان علی الاستسلام أو الخوف من القتل۔ باب نمبر ۱۹ (اس چیز کا بیان کہ ’اسلام‘ سے بسا اوقات اس کے حقیقی معنٰی مراد نہیں ہوتے ، بلکہ وہ قتل کے اندیشے کی وجہ سے خود سپردگی کے معنٰی میں ہوتا ہے ) دلیل میں انھوں نے یہی آیتِ زیرِ بحث پیش کی ہے ۔ ویسے راقمِ سطور فاضل مضمون نگار کا ہم رائے ہے کہ آیت میں جن اَعراب کا تذکرہ ہے وہ منافق نہ تھے ، بلکہ مسلم تھے ۔ متقدمین میں علامہ ابن کثیرؒ (م۷۷۴ھ) نے بھی امام بخاریؒ کی رائے سے اختلاف کیا ہے ۔ انھوں نے ان کا رد کرتے ہوئے لکھا ہے : ’’ان ہولاء الأعراب المذکورین فی ہذہ الآیۃ لیسوا بمنافقین، و انما ہم مسلمون لم یستحکم الایمان فی قلوبہم فادّعوا لأنفسہم مقاماً اعلیٰ ممّا وصلوا الیہ ، فادّبوا فی ذلک ۔۔۔ ولو کانوا منافقین لعنّفوا وفضحوا کماذکر المنافقین فی سورۃ براء ۃ ‘‘ تفسیر ابن کثیر، طبع مصر، ۱۹۳۷ئ، ۴/۲۱۹ ( جن اعراب کا اس آیت میں تذکرہ ہے وہ منافق نہ تھے ، بلکہ وہ مسلم تھے ، جن کے دلوں میں ایمان جاگزیں نہ ہوا تھا، اسی لیے ان کی جو پوزیشن تھی ، اس سے بڑھ کر مقام کے مدّعی تھے ، اس پر انھیں تنبیہ کی گئی ۔۔۔ اگر وہ منافق ہوتے تو ان کی سرزنش اور فضیحت کی جاتی اور اس طرح ان کا ذکر کیا جاتا جس طرح سورۂ براء ہ میں منافقین کا کیا گیا ہے )۔
(۴) حدیث قرآن کی طرح قطعی الثبوت نہیں ہے ۔ اسی لیے محدثین نے روایت اور درایت دونوں اعتبار سے اس کی جانچ کے اصول وضع کیے ہیں ۔ انھوں نے ثبوت اور عدم ثبوت کے اعتبار سے حدیث کی بہت سی قسمیں بیان کی ہیں ۔ ظاہر ہے ، حدیث ضعیف میں غلطی کا امکان ہو سکتا ہے ۔ یہ بات کہ صرف ثابت شدہ اور صحیح ارشاداتِ رسول کو حدیث کہا جائے اور دیگر کو روایات، اصولِ حدیث کی کتابوں سے اس کی تائید نہیں ہوتی۔ محدثین کرام نے لفظ ’حدیث‘ کا اطلاق ہر طرح کی روایات پر کیا ہے اور ان کی صحت و عدم صحت کے اعتبار سے الگ الگ ان کے احکام بیان کیے ہیں ۔
(۵) روایت بالمعنی کا مفہوم وہی ہے جو مولانا صدر الدین اصلاحی نے بیان کیا ہے ، یعنی ’’ارشاداتِ رسول کے الفاظ سے قطع نظر کرتے ہوئے ان کے اصل مقصود کو اپنے لفظوں میں ادا کر دیا جائے ‘‘ یہی بات شاہ ولی اللہؒ نے بھی لکھی ہے کہ ’’روایت بالمعنٰی کرتے وقت عام راویانِ حدیث کی نگاہیں معانی پر مرکوز رہا کرتی تھیں ۔۔۔‘‘ یہ بحث الگ ہے کہ رواۃ و محدثین نے نقلِ احادیث میں روایت باللفظ کا لحاظ رکھا ہے یا روایت بالمعنٰی کا۔ ڈاکٹر صبحی صالح نے اس موضوع پر اچھی بحث کی ہے ۔ انھوں نے لکھا ہے : ’’علماء روایتِ حدیث کے ابتدائی دور میں خصوصی طور پر سختی سے کام لیتے اور روایت بالمعنٰی کی اجازت نہیں دیتے تھے ۔۔۔ نبی اکرم ﷺ صحابہ کو تعلیم دیتے تھے کہ آپ کے اصلی الفاظ یاد رکھیں ۔ یہی وجہ ہے کہ اکثر صحابہ روایت باللفظ پر سختی سے عمل پیرا تھے اور اس کو ترجیح دیتے تھے ۔۔۔ تابعین و اتباع تابعین کے عصر و عہد میں اکثر رواۃِ حدیث روایت باللفظ پر عمل پیرا تھے ۔ اگرچہ بعض محدثین روایت بالمعنٰی میں بھی حرج نہیں سمجھتے تھے ۔۔۔ بعض محدثین صحابہ کے علاوہ دوسروں کو روایت بالمعنٰی کی اجازت نہیں دیتے ۔ صحابہ کی تخصیص اس لیے ہے کہ وہ عربی النسل تھے اور عربی ان کی مادری زبان تھی۔ قاضی ابوبکر ابن العربی فرماتے ہیں ’’روایت بالمعنٰی کے جواز یا عدم جواز کا اختلاف عصر صحابہ سے مختص ہے ، دوسروں کے لیے روایت بالمعنٰی جائز نہیں ہے ‘‘ ۔۔۔ امام مالک رحمہ اللہ تعالیٰ نے روایت بالمعنٰی کے بارے میں ایک معتدل اور متوسط زاویۂ نگاہ اختیار کیا ہے ۔ آپ احادیث مرفوعہ کی روایت بالمعنیٰ کو ناجائز اور غیر مرفوع احادیث کی روایت بالمعنٰی کو جائز قرار دیتے ہیں ۔۔۔ بخلاف ازیں محدث ابن الصلاح احادیث مرفوعہ میں بھی روایت بالمعنٰی پر پابندی عائد کرنے کی ضرورت محسوس نہیں کرتے ۔ احادیث مرفوعہ و غیر مرفوعہ کی روایت بالمعنٰی میں وہ صرف یہ شرط عائد کرتے ہیں کہ روایت کنندہ کو عربی کا عالم اور الفاظ کی صحیح ادائیگی پر قادر ہونا چاہیے ۔۔۔ مناسب یہ ہے کہ روایت بالمعنیٰ کی اجازت کو ہمیشہ مبنی بر ورع و احتیاط الفاظ کے ساتھ مقیّد و مشروط کر دینا چاہیے ‘‘ (علوم الحدیث، اردو ترجمہ از غلام احمد حریری، اسلامک بک فاؤنڈیشن نئی دہلی، ۲۰۰۲ء، ص۱۰۱-۱۰۷ ب تلخیص)
٭٭٭

قرآن کا تصورِ امن

پروفیسر سید مسعود احمد

دور حاضر کا ایک بڑا المیہ یہ ہے کہ بعض مخالفین اسلام قرآن حکیم کے انقلابی تصورِ امن تو کجا، اس کتاب میں امن و سلامتی کے پیغام تک کے انکاری ہیں اور بعض دانش ور دعویٰ کرتے ہیں کہ قرآن کوئی نپا تلا (Well defined and systematic) تصور امن اور جامع نظامِ امن و سلامتی پیش نہیں کرتا۔ ان کے یہ الزامات تعصب و مرعوبیت اور ہٹ دھرمی پر مبنی ہیں ۔ یہ ایک تاریخی حقیقت ہے کہ قرآن حکیم کے مخاطب اولین اُمّی اور فلسفہ و تہذیب سے ناآشنا تھے ، یہ وہ لوگ تھے جو بدویت و فطرت سے قریب اور تصنّع و مدنیت سے کوسوں دور تھے ۔ ایسی بدو قوم کے سامنے امن و امان کا علمی و فلسفیانہ تصور پیش کر کے ان کو قرآن مجید کی عام تعلیم سے قریب کیا جا سکتا تھا نہ ان کے لیے اس طرزِ دعوت میں قرآنی مشنِ امن و سلامتی کے لیے کوئی جذباتی اپیل ہوتی۔ البتہ نزولِ قرآن کے وقت دنیا کی بالعموم اورجزیرۃ العرب کی بالخصوص ناگفتہ بہ حالت بنیادی طور پر پائدار قیام امن ہی کی متقاضی تھی اور ظلم و فساد کی چکی میں پسی سسکتی و کراہتی انسانیت کو سب سے پہلے امن و سکون کے مرہم کی ضرورت تھی، لہٰذا اس حقیقت سے تو انکار کی گنجائش نہیں کہ قرآنی تحریک و دعوت روز اول ہی سے پائدار امن و سلامتی کی علم بردار تحریک تھی ، البتہ یہ کہنا حق بجانب ہو گا کہ قرآن حکیم نے عصری طرز کا کتابی فلسفۂ امن پیش نہیں کیا۔ اس کی ایک بنیادی وجہ خود قرآنی تحریک و تعلیم کا اپنا طرز دعوت اور منفرد اسلوب ہے ۔ قرآن کا وہ اسلوب تحریری ہونے کے بجائے تقریری ہے اور اس میں سماجی پس منظر اور مخاطب کے مزاج کو بنیادی اہمیت حاصل ہے ۔ یہی وجہ ہے کہ قرآن حکیم کے پیش کردہ اصولِ امن کسی سورہ میں یکجا پیش نہیں کیے گئے ہیں ، بلکہ متعدد سورتوں میں بقدرِ ضرورت مختلف اصول بار بار مگر نئے انداز میں پیش کیے گئے ہیں اور بعید ترین گوشوں تک سے موضوعاتی تعلق قایم کر کے اس کی اہمیت کو اجاگر کیا گیا ہے ، تاکہ زمان و مکان کی قید سے ماوراء سارے ہی مخاطبینِ قرآن اُن جلیل القدر اصول و اقدار کو آسانی سے اخذ کر سکیں ۔ یہاں یہ اعتراض کیا جا سکتا ہے کہ قرآن مجید کے مخاطبینِ اول کے مزاج کے مطابق طرز تخاطب سے اس کی آفاقیت مجروح ہوتی ہے ، لیکن یہ اعتراض صحیح نہیں ہے ۔ آج بھی کسی آفاقی تعلیم کو اِسی زمان و مکان کے تحت ہی پیش کیا جائے گا۔ اس کی بہترین شکل یہی ہے کہ مخاطبینِ اولین ہی میں سے ایک ایسے معتدبہ گروہ کو تیار کیا جائے جو اس تعلیم کی حقانیت پر غیر متزلزل یقین رکھتا ہو اور اس کی خاطر ہر قربانی دینے کے لیے تیار ہو۔ ہر آفاقی تحریک کو اپنے آغاز کار میں مخاطب کی زبان، اس کے مزاج، اس کی عقلی سطح اور اس کی تعداد وغیرہ کا خیال رکھتے ہوئے اپنا آفاقی پیغام پیش کرنا پڑتا ہے ، رفتہ رفتہ وہ تحریک اپنے انقلابی و آفاقی پیغام کے سانچے میں خاموشی کے ساتھ انسان سازی شروع کر دیتی ہے اور مذکورہ بالا عوامل اخذ و ابلاغ میں اس کے سدِّ راہ نہیں بنتے ، یہاں تک کہ کچھ ہی عرصہ کے بعد اس کے اپنے کار پردازوں کی تعداد و شخصیت (Numerical strength and quality) بذاتِ خود ہر قسم کے مخاطبین کو متاثر کرنے کی پوزیشن میں ہو جاتی ہے ۔

امن کی اہمیت قرآن و سنت میں

اعتراض کرنے والوں کو اس بات کا تو اختیار ہے کہ وہ قرآن کے پیش کردہ تصورِ امن کو نہ مانیں ۔ انھیں اس کا بھی اختیار ہے کہ مذکورہ بالا قرآنی اسلوبِ دعوت پر تنقید کریں ، مگر یہ چیز ان کے تعصب اور جہالت کی دلیل ہو گی کہ وہ انفرادی و اجتماعی امن و سکون سے متعلق آیات سے چشم پوشی کرتے ہوئے قرآن کے پیغامِ امن و سلامتی ہی کا انکار کر دیں ۔ مثال کے طور پر بقول صاحبِ تدبر قرآن مولانا امین احسن اصلاحیؒ ’’مشرکین کے پنجۂ ظلم سے بیت اللہ کی بازیابی بعثتِ محمدیؐ کا اولین نصب العین تھا‘‘۔ ۱؎ اسی بیت اللہ کے تعلق سے مخاطبِ اول یعنی قریش سے اللہ تعالیٰ اپنے اس احسان کو نو بار ۲؎ قرآن میں مختلف جگہوں پر دُہرا کر ’امن‘ کی اہمیت پر اس طرح مہر تصدیق ثبت کرتا ہے کہ بیت اللہ اِن کے لیے باعث امن ہے ، ایک بار تو نہایت وضاحت سے کہا گیا:
اَوَلَمْ یَرَوْا اَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً وَّیُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِہِمْ اَفَبِالْبَاطِلِ یُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَۃِ اللَّہِ یَکْفُرُونَ (العنکبوت:۶۷)
کیا یہ نہیں دیکھتے کہ ہم نے ایک پُر امن حرم بنا دیا ہے حالانکہ ان کے گردو پیش لوگ اچک لیے جاتے ہیں ؟ کیا پھر بھی یہ لوگ باطل کو مانتے ہیں اور اللہ کی نعمت کا کفران کرتے ہیں ؟
اسی طرح امن کی مخالف و متضاد اصطلاح یعنی ’فساد‘ کی قباحت و شناعت پر قرآن عظیم کی کم و بیش پچاس آیات ملتی ہیں ۔۳؎ چنانچہ واضح ترین الفاظ میں فرمایا گیا کہ ’اِنَّ اللّٰہَ لاَ یُحِبُّ الْفَسَادَ‘ البقرۃ: ۲۰۵ (درحقیقت اللہ تعالیٰ فساد کو بالکل پسند نہیں کرتا) اور ’وَاللّٰہُ لاَ یُحِبُّ الْمُفْسِدِیْنَ‘ المائدۃ: ۶۴ (اور اللہ فساد برپا کرنے والوں کو ہرگز پسند نہیں کرتا) بالفاظ دیگر اللہ تعالیٰ حالتِ عدمِ فساد کو پسند کرتا ہے ۔ اور اپنے بندوں سے چاہتا ہے کہ اس کے قیام و تشکیل میں پورا زور صرف کر دیں ۔ امن و امان کے قیام کے سلسلہ میں یہ ایک تاریخی حقیقت ہے کہ جنگ و قتال جس قوم کی گویا گھٹی میں پڑے ہوں اور جہاں جنگ سے دست بردار ہونا بزدلی کی علامت سمجھا جاتا ہو ان حالات میں نہ صرف صلح کی پیش کش کرنا، بلکہ بہ ظاہر دَب کر صلح کر لینا اسلامی تاریخ کا ایک زرّیں باب بن چکا ہے ۔ اس سے ہماری مراد صلح حدیبیہ ہے جس کو قرآن حکیم فتح مبین قرار دیتا ہے ۔ (الفتح:۱)
یہ واقعہ بھی تاریخ کا ایک درخشاں باب ہے کہ قرآن کا داعیِ اول اور حاملِ وحی الہٰی ، جو دوران جنگ سپہ سالار ہو، صفوں میں سب سے آگے رہتا ہو اور مسلّح بھی ہو، مزید برآں کمین گاہ کے بجائے دشمن کی آنکھوں کے سامنے رہتا ہو اور ایک دو نہیں تیئس جنگی کار روائیوں میں بہ نفسِ نفیس شریک رہا ہو پھر بھی ذاتی طور پر صرف ایک شخص کو جنگ میں قتل کرنے کا ریکارڈ رکھتا ہو، وہ بھی صرف اس بنا پر کہ دشمنِ رسول ﷺ میدانِ جنگ میں آپؐ کا نام لے کر مبارزت طلب کر رہا تھا اور یہ انتہائی بزدلی تھی ، نیز شانِ سپہ سالاری اور جنگ کے اصول کے خلاف تھا کہ جوابی کار روائی کے لیے اپنے کسی ساتھی کو بھیج دیا جاتا۔ مزید برآں یہ حیرت انگیز واقعہ بھی قابلِ توجہ ہے کہ اسلام کے داعیِ اول کے سوا تاریخِ انسانی میں کوئی اور مثال نہیں ہے جس نے عین فتح اور سب سے بڑی فتح کے وقت مخالف فوج کے سپہ سالار کو جو اس وقت تک اس کا سب سے بڑا دشمن بھی تھا، معاف کیا ہو اور نہ صرف معاف کیا ہو بلکہ یہ اعلان بھی کرایا ہو کہ دشمن کے کیمپ کا کوئی بھی شخص اپنے سپہ سالار کے ہاں پناہ لے لے تو وہ بھی مامون ہو جائے گا اور یہ معافی کسی صلح نامہ کی شرط کا حصہ نہ ہو۔ اس تاریخی حقیقت پر بھی نظر رہے کہ تیئس سالہ دورِ رسالتؐ میں ابتدائی تیرہ سال تک تو قرآن کی رو سے قتل و حرب حرام رہا اور دس سالہ مدنی زندگی میں کم و بیش تِراسی چھوٹی بڑی حربی کار روائیوں میں پورا جزیرۃ العرب اسلام کے زیر نگیں ہو گیا اور بعض دفعہ میدانِ جنگ میں ایک لاکھ سے زائد فوج بھی سامنے آئی، اس کے باوجود کل مقتولینِ جنگ کی تعداد بشمول مخالفین ایک ہزار اٹھارہ اور کل مسلم مجروحین کی تعداد ایک سو ستائیس تھی۔ ۴؎ اس کے بر خلاف کون نہیں جانتا کہ انقلابِ روس اور انقلابِ فرانس میں لاکھوں انسانی جانیں تلف ہوئیں جن میں سے اکثر و بیش تر بے گناہ شہری تھے اور بیسویں صدی میں قیام امن کے نام پر جو جنگیں برپا ہوئیں ان میں کروڑوں بے گناہ لوگ لقمۂ اجل بن گئے ۔
سوال پیدا ہوتا ہے کہ جب اسلام نے امن و سلامتی کو اتنی اہمیت دی ہے تو وہ جنگ و قتال کی اجازت ہی کیوں دیتا ہے ؟ اس کے لیے قرآن کے تصورِ جنگ کو بھی زیرِ بحث لانا ہو گا۔ اس موضوع پر تدبر کی نظر ڈالی جائے تو اس کی چار جہات معلوم ہوتی ہیں :
اول: قرآن مجید کے احکامِ جنگ و عدمِ جنگ زمان و مکان کے تناظر میں (Temporal and spatial perspectives of Jihad-e-Islami) ۔
دوم: قرآن حکیم کے احکامِ جنگ و جہاد نبی آخر الزماں کے تناظر میں
(Jihad's perspectives in the light of Muhammad (PBUH)) as last prophet)
سوم: قرآن حکیم کے احکامِ جنگ و امن ہمہ وقتی اور آفاقی تناظر میں (Quranic teachings as universal guidance to humanity) ۔
چہارم: قرآن کا تصور امن بحیثیت ہمہ گیر اور مثالی نظریۂ سکون حقیقی دنیا کے تناظر میں Quranic concept of universal peace and tranquility in the real world) ۔

احکامِ جنگ زمان و مکان کے تناظر میں

اس سلسلے میں ایک طرف بعثتِ محمدیؐ کے وقت کی جزیرۃ العرب کی مخصوص سیاسی و سماجی نیز معاشی و مذہبی صورت حال کو سامنے رکھنا ہو گا، دوسری طرف مخالفینِ اسلام کے رویہ کو بھی دیکھنا ہو گا ۔ ایک طرف ظلم ، سازش، قطع رحمی اور مخالفت کی انتہا کر دی گئی تھی ، یہاں تک کہ داعی قرآن کو منظّم سازش کے ذریعے اور پیروان اسلام کو بذریعۂ جنگ ہلاک کر کے اسلام کو مٹانے کا تہیہ کیا جا چکا تھا ۔ اس کے پیش نظر یہ دیکھنا ہو گا کہ اس وقت اپنی سلامتی اور نظریۂ اسلام کی بقا (Survival) کے لیے اور کیا متحدہ حکمتِ عملی اختیار کی جا سکتی تھی؟! ہو سکتا ہے کہ مذہب کا عصری تصور ذہن کو جنگ سے ہر حال میں گریز ہی کی طرف مائل کرے تو عرض ہے کہ پیغمبر اسلام نے بھی حتی الامکان یہی رویہ اختیار کیا اور ایک دو سال نہیں بلکہ اپنے تیئس سالہ دورِ نبوت کے ابتدائی تیرہ سالوں میں اپنے کسی پیرو کو دشمن پر ہاتھ اٹھانے کی اجازت نہ دی، حالانکہ ان پر ظلم کے پہاڑ توڑے گئے ۔ یہ ایک حقیقت ہے کہ جنگ و خوں ریزی سے بچنے کے لیے ہی پیروان اسلام نے تین تین بار ہجرت کی اور اپنا ملک عزیز چھوڑا ، اس کے باوجود مخالفین اسلام نے اسلام کی قطعی پُر امن تحریک کو طاقت و قوت سے کچلنے کا بیڑا اٹھا لیا تو کوئی بھی انصاف پسند محقق یہ نہیں کہہ سکتا کہ سراسر ظلم ، نفرت تعذیب اور سازشوں کے جواب میں اور ہجرت کے بعد باقاعدہ پیش آمدہ جنگ میں مدافعت کے بجائے خود کو موت اور قائدِ تحریک کو دشمن کے حوالے کر دینا چاہیے تھا ، سوال یہ ہے کہ کیا اُس حکمتِ عملی سے دنیا کو پائدار امن کا پروانہ مل سکتا تھا یا صورتِ حال اور بگڑتی اور دنیا تا قیامت ظلم و فساد کی آماج گاہ بن جاتی، نیز مظلومین کی آہیں صدا بصحراء ثابت ہوتیں اور ان کی داد رسی اور عدل و انصاف کے کوئی معنیٰ نہ رہتے ۔ اس کے بر خلاف دنیا نے چند سال بعد ہی بہ چشم سر دیکھا کہ قرآنی تحریک کے زیرِ سایہ نمو پذیر امتِ مسلمہ کے طفیل اور پیغمبرِ امن و سلامتی کی پیش گوئی کے عین مطابق عورت تن تنہا دور دراز کا سفر طے کرتی ہے اور اس کو اللہ کے سوا کسی کا خوف نہیں ہوتا۔ ۵؎
واقعہ یہ ہے کہ ہجرت کے بعد کے حالات میں جنگ کے ذریعہ دشمن کو دفع نہ کیا جاتا تو علاماتِ امن و انسانیت یعنی عبادت گاہیں تک دنیا سے نیست و نابود ہو جاتیں (الحج-۴۰) خون کی پیاسی اور منظم طاقتوں کے سامنے کما حقہٗ منظم مدافعتی کار روائی نہ کی جاتی تو امن کے اصل علم بردار کیسے بچتے اور اس آفاقی تحریکِ امن و سلامتی کی آبیاری کیسے ہوتی۔

نبی کریم ﷺ کی مخصوص حیثیت

دوسرا اہم نکتہ نبی اکرم ﷺ کی، سلسلۂ نبوت میں اپنی مخصوص حیثیت ہے جس کے تحت آپ محض اللہ تعالیٰ کے رسول ہی نہیں ، بلکہ آخری رسول ہیں ۔ آپؐ کو بہ حیثیت ختم الرسل تکمیلِ دین اور اتمام شریعت کا عملی مظاہرہ مختلف شکلوں میں کرنا تھا (المائدہ-۳) اظہار علی الدین اس کی اہم ترین شِق ہے (التوبہ- ۳۳، الصف-۹، الفتح- ۲۸)۔ اس کے لیے ’سیاسی قوت‘ اور اسلامی حکومت کا قیام ناگزیر ہے ۔ چنانچہ اہل علم کی آراء کے مطابق دینِ اسلام عقلی طور پر اور دلیل کی سطح پر تو ہر زمانہ میں ظاہر و غالب رہا، البتہ اللہ تعالیٰ کی مرضیات کے حقیقی قیام اور اسلامی قوانین کے کلی نفاذ کے لیے اقامتِ دین کی مکمل شکل آں حضرت ﷺ ہی کے دست مبارک پر قائم ہونی تھی۔ چنانچہ ارشاد باری تعالیٰ ہے :
یُرِیْدُونَ اَن یُطْفِؤُواْ نُورَ اللّہِ بِاَفْوَاہِہِمْ وَیَاْبَی اللّہُ إِلاَّ اَن یُتِمَّ نُورَہُ وَلَوْ کَرِہَ الْکَافِرُونَO ہُوَ الَّذِیْ اَرْسَلَ رَسُولَہُ بِالْہُدَی وَدِیْنِ الْحَقِّ
وہ چاہتے ہیں کہ اللہ کے نور کو اپنے منہ سے بُجھا دیں مگر اللہ اپنے نور کو مکمل کیے بغیر نہ مانے گا چاہے اسے کافر ناپسند ہی کریں ۔ اسی اللہ نے اپنے رسول کو ہدایت
لِیُظْہِرَہُ عَلَی الدِّیْنِ کُلِّہِ وَلَوْ کَرِہَ الْمُشْرِکُونَ (التوبۃ:۳۲-۳۳)
اور دین حق دے کر بھیجا تاکہ اسے تمام دینوں پر غالب کر دے چاہے اسے مشرک کتنا ہی ناپسند کریں ۔
ان آیات سے معلوم ہوا کہ حضرت محمد ﷺ کے ہاتھوں اظہار دین ہو کر رہے گا۔ تفہیم القرآن میں مولانا مودودی کے نزدیک ان آیات میں لفظ ’رسول‘ سے مراد تمام انبیاء کرام فرداً فرداً ہیں ،۶؎ یعنی ان کے نزدیک ہر رسول کی بعثت کا مقصد اظہار علی الدین ہوتا ہے ، قطع نظر اس سے کہ ’اظہار علی الدین کلہ‘ اپنے کامل عملی شکل میں ظہور پذیر ہو یا نہ ہو۔ ان کے نزدیک اللہ کا رسول اس کے قانون پر ہی عمل کرتا ہے اور کم از کم اپنے اور اپنے متبعین (Followers) کی سطح پر خدائی قانون کے زیر سایہ زندگی گزار تا ہے ۔ جب کہ مولانا امین احسن اصلاحی اس سے آخری رسول حضرت ’محمد ﷺ‘ مراد لیتے ہیں اور ’’واللہ متم نورہٖ‘‘ سے ربط قائم کرتے ہوئے اظہار علی الدین کو دین کی تکمیل کی شرح قرار دیتے ہیں ۔ ۷؎
آنحضرت ﷺ کے ختم رسالت پر مبنی اس مخصوص منصب کی اور بھی جہات ہیں ۔ مثلاً آپؐ کے بعد تا قیامت کوئی رسول مبعوث نہ ہونے کی وجہ سے آپؐ کے پیروکاروں کے کندھوں پر دعوتِ اسلام کی ذمہ داری بھی آ جاتی ہے اور اس عالَم اسباب و علل میں ’خاتم نبوت‘ کے لیے حسّی معجزات کا ظہور بھی خلافِ حکمت قرار پاتا ہے ۔ یعنی اگر فی الواقع ایسا ہوتا کہ دشمنانِ اسلام کو اللہ تعالیٰ معجزاتی طور پر سماوی عذاب سے ہلاک کرتا تو امت مسلمہ کے لیے دعوتِ دین کے ہر مرحلہ میں دستِ غیب کا تصور اس کی صلاحیتوں کے ابھرنے میں مانع ہوتا۔ یہ عذر قائم رہتا کہ ہمارے اور رسول اللہ ﷺ کے درمیان تبلیغِ اسلام کے طریقوں کے تعلق سے کوئی یکسانیت نہیں ہے ، لہذا ہم انبیائی مشن کے مکلف نہیں ۔ چنانچہ حکمتِ خداوندی کے تحت اس عذر کی بھی کوئی گنجائش نہیں رکھی گئی اور پیروان رسولِ خاتم کے ہاتھوں دشمنانِ دین متین کی ہلاکت کا فیصلہ فرمایا (الانعام- ۶۵، انفال-۴۲) اور مسلمانوں کو جنگ کی اجازت مرحمت فرمائی گئی (الحج -۳۹)۔
یہاں اس حقیقت کی طرف بھی توجہ دلانے کی ضرورت محسوس ہوتی ہے کہ قرآن مجید کی تحریکِ امن اس محدود معنٰی میں امن و سلامتی کی تحریک نہیں تھی جو انفرادی طور پر روحانی و نفسیاتی سکون کے ہم معنٰی ہو، یا زیادہ سے زیادہ مجرد اجتماعی امن کا نعرہ لے کر اٹھی ہو، بلکہ قرآن کا موضوع بنی آدم اور انسان کُل ہے اور اس کے گو نا گوں مسائل ہیں ۔ قرآن حکیم نہ صرف ان تمام مسائل کا پائدار اور حقیقی حل تجویز کرتا ہے ، بلکہ ایک قدم آگے بڑھ کر انسان کی حقیقی فلاح و کامرانی کی طرف بھی رہ نمائی کرتا ہے ۔ اس کے مطابق ان دونوں بیش بہا نشاناتِ منزل یعنی امن و سکون کا قیام اور فلاح و ترقی کے حصول کے لیے اس دنیا میں عدل و قسط کا قیام ناگزیر ہے اور اس نظامِ عدل و میزان کو لوہے یعنی عسکری قوت کے بغیر قائم نہیں کیاجا سکتا (الحدید-۲۵) ۔ اخلاقی قوت و طاقت بے شک صالح انقلاب کا بہت بڑا عامل و محرک ہوتی ہے اور اس کا بھر پور استعمال اسلام کی عین منشا بلکہ اس کا بنیادی حکم ہے ، مگر یہ کُل نہیں ہے ، کیوں کہ اس عالم خیر و شر میں شیطان کا وجود بھی مسلّم ہے اور یہ انسان نما شیاطین ظلم و فساد کو بزور جبر قائم رکھنا چاہتے ہیں اور شریفوں کے حسنِ اخلاق کو بزدلی گردانتے ہیں ۔ چونکہ شیطان انسان کو سکون سے جینے تک کا حق نہیں دیتا، لہذا دفع فتنہ اور ازالۂ منکرات نیز مظلومین کی مدد کے لیے ، بالفاظ دیگر فتنہ و فساد پر بندھ باندھنے کے لیے داخلی طور پر ایمان دار پولیس اور محکمۂ انصاف اور خارجی سطح پر مضبوط و با رعب نیز شہادت کی متمنی فوج کی موجودگی ہی پائدار اور حقیقی امن و سکون کے قیام کی ضمانت دیتے ہیں ۔

قرآنی تصورِ امن کی مختلف جہات

مناسب معلوم ہوتا ہے کہ اب اصل موضوع پر بحث کی جائے کہ قرآن کا تصور امن کیا ہے ؟ اس کی مختلف جہات کیا ہیں ؟ اور اس کا حصول انفرادی اور اجتماعی زندگی میں کیوں کر ممکن ہے ؟ ان سوالات کے جوابات پانے کے لیے متعدد پہلوؤں سے غور کرنا ضروری ہے ۔
اولاً: قرآن حکیم کے مطابق انسان اس دنیا میں اللہ کا خلیفہ ہے اور اس منصب پر فائز مخلوق سے فساد فی الارض اور خوں ریزی کے امکانات کو رد نہیں کیا جا سکتا۔ سورہ البقرہ (آیات ۳۰ تا ۳۹) میں اس مسئلہ پر تفصیلی بحث کی گئی ہے اور بتایا گیا ہے کہ اگر انسان اپنی ذہنی اور علمی قابلیتوں کا صحیح استعمال کرے اور اللہ تعالیٰ کی ہدایت کے مطابق زندگی گزارے تو فساد فی الارض اور خوں ریزی کے تمام راستے مسدود ہو سکتے ہیں ۔ امن و امان کی راہ میں حائل سب سے بڑی رکاوٹ فساد فی الارض کا وجود ہی ہے ، بلکہ فساد عین بدامنی اور بد امنی ہی فساد ہے ۔ مزید برآں فساد کی قباحت و شناعت میں مذکورہ پچاس آیات میں سے نو آیتیں براہ راست فساد کی سخت مذمت میں نازل ہوئی ہیں (مثلاً الاعراف ۵۶، ھود ۸۵ وغیرہ) ان آیات میں اللہ تعالیٰ کی طرف سے فساد کو روکنے کا حکم دیا گیا ہے (ھود-۱۱۶) رسولوں نے بہ طور مشن فساد کے خلاف آواز اٹھائی ہے (الاعراف-۸۵) ۔ قرآن حکیم کی رُو سے فساد فی الارض کے جرم کا مرتکب سخت ترین تعزیری سزا کا مستحق ہے اور اسلامی نظامِ حکومت جو قرآنی احکام کے نفاذ کی مجاز ہے ، جرم کی شناعت و قباحت کے بقدر سخت سے سخت تعزیری سزا دے سکتی ہے (المائدہ-۳۳) تاکہ کسی شخص کو نقض امن کی جرات نہ ہو۔
ثانیاً: اس دنیا میں ارتکابِ ظلم ہی فساد فی الارض اور بد امنی کی سب سے بڑی وجہ رہی ہے اور انفرادی و اجتماعی ظلم و فساد کی جڑ قرآن پاک کے نزدیک الشرک باللہ ہے ۔ لہذا حقیقی امن و امان کا قیام توحید کو مانے بغیر ممکن نہیں ۔ چنانچہ قرآن مجید میں بالکل واضح الفاظ میں ارشاد باری ہے :
الَّذِیْنَ آمَنُواْ وَلَمْ یَلْبِسُواْ إِیْمَانَہُم بِظُلْمٍ اُوْلَئِکَ لَہُمُ الاَمْنُ وَہُم مُّہْتَدُون (الانعام-۸۲)
جو لوگ ایمان لائے اور جنھوں نے اپنے ایمان کو ظلم سے آلودہ نہیں کیا، ان کے لیے امن ہے اور وہی ہدایت یافتہ ہیں ۔
تاریخ اسلامی گواہ ہے کہ توحید کے سب سے بڑے علم برداروں یعنی رسولوں کے ہاتھوں ہی دنیا میں امن و سلامتی کا حیات بخش پیغام عام ہوا اور اسی سلسلۂ نبوت کی آخری کڑی حضرت محمد ﷺ کے پیغامِ توحید کی برکت سے وہ امن و امان برپا ہوا کہ آیت کی پیشین گوئی کے مطابق ایک سوار صنعاء سے حضر موت تک سفر کرتا تھا اور اسے اللہ کے سوا اور کسی کا ڈر نہیں ہوتا تھا ۔ ۸؎
ثالثاً: قرآن کی روٗ سے انسان اس دنیا میں امتحان کی غرض سے بھیجا گیا ہے (الملک-۲) اس امتحان کا نتیجہ مرنے کے بعد جنت یا جہنم کی شکل میں برآمد ہو گا۔ اخروی زندگی دائمی ہو گی اور اُس زندگی میں کامیابی یا ناکامی اِس دنیوی زندگی کے اعمال پر منحصر ہے ۔ وہاں یا تو دارالسلام (جنت) میں ابدی پناہ گاہ کی سہولت ہو گی یا دارالعذاب (جہنم) میں رسوا کن اور ابدی قیام کی مصیبت ۔ چنانچہ ارشاد خدا وندی ہے :
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْاَرْضَ وَمَا بَیْْنَہُمَا بَاطِلاً ذَلِکَ ظَنُّ الَّذِیْنَ کَفَرُوا فَوَیْْلٌ لِّلَّذِیْنَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ اَمْ نَجْعَلُ الَّذِیْنَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّٰلِحٰتِ کَالْمُفْسِدِیْنَ فِیْ الْاَرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِیْنَ کَالْفُجَّارِ (ص-۲۷،۲۸)
ہم نے اس آسمان اور زمین کو اور اِس دنیا کو جو ان کے درمیان ہے ، فضول پیدا نہیں کر دیا ہے ۔ یہ تو ان لوگوں کا گمان ہے جنھوں نے کفر کیا ہے اور ایسے کافروں کے لیے بربادی ہے جہنم کی آگ سے ۔ کیا ہم لوگوں کو جو ایمان لاتے اور نیک اعمال کرتے ہیں اور ان کو جو زمین میں فساد کرنے والے ہیں ، یکساں کر دیں ؟ کیا متقیوں کو ہم فاجروں جیسا کر دیں ؟۔
اس آیت میں ایمان اور اعمالِ صالحہ کے مقابل میں فساد فی الارض کو لایا گیا ہے ، جس سے خود بہ خود یہ مفہوم نکلتا ہے کہ بدامنی پھیلانے والوں کے لیے جہنم کا عذاب ہے ۔ آخرت کا عقیدہ ہر لمحہ اس پر محتسب بن کر نہ صرف فساد سے روکتا ہے ، بلکہ تمام حقوق کی بہترین ادائیگی کے ذریعہ ان کے اور دنیا کے لیے باعثِ امن و سکون بنتا ہے ۔
رابعاً: پائدار امن و سکون اللہ کے رسولوں کے بتائے ہوئے طریقوں میں ہے ، جیسا کہ ارشاد ربّانی ہے کہ جو رسولوں کے بتائے ہوئے راستہ سے انحراف کرے تو یہی لوگ فساد کی راہ پر گامزن ہیں اور ان کے لیے دنیا میں ہلاکت اور آخرت میں رسوا کن عذاب ہے ‘‘ (الاعراف-۸۵،۱۰۳- النمل- ۱۴)
خامساً: انسانی زندگی میں امن و سکون کے معیارات مقرر کرنے کا حق اور فلاح و خسران کے پیمانے وضع کرنے کی ذمہ داری خالق کائنات ہی تک محدود رہنی چاہیے : وَعَلَی اللّٰہِ قَصْدُ السَّبِیْلَ وَمِنْہَا جَآئِرٌ ۔ النحل-۹ (اللہ ہی کے ذمہ راستہ کی رہ نمائی ہے ، جب کہ راستے ٹیڑھے بھی موجود ہیں )۔ یہ حق انسان کو ہر گز نہیں ملنا چاہیے کہ وہ حقیقی امن و سکون کے قیام و حصول کے پیمانے مرتب کرے ۔ کیوں کہ مبادا اس کا یہ فعل ’فساد‘ کی نازک حد میں داخل کر دے ۔ اللہ تعالیٰ کا ارشاد ہے :
ظَہَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ اَیْدِی النَّاسِ (الرعد:۴۱)
خشکی اور تری میں انسانوں کے ہاتھوں کی کمائی کی بدولت فساد رونما ہو گیا ہے ۔

قرآن میں لفظ ’امن‘ کے استعمالات

قرآنی اصطلاح میں ’امن‘ ایک تقابلی صفت ہے اور اکثر و بیش تر خوف ہی کے مقابلہ میں استعمال کی گئی ہے ، جس کا مطلب ہے ’پناہ اور امان دینا‘ اور خطرات سے مامون و محفوظ ہو جانا۔ قرآن مجید میں اڑتالیس مقامات پر اس کے مختلف مشتقات اس کے تقابلی صفت ہونے کی طرف اشارہ کرتے ہیں مثلاً اٰمِنین ، اَمَنَۃً، اٰمِنون، اٰمِناً، اَمَنَ، اَمْنا وغیرہ۔ جب کہ سکون و مساکن کل ۳۸ مقامات پر، اطمینان اور اس کے مشتقات ۱۲مقامات پر اور سکون بمعنی سکینہ اور تسکین ۱۳ مقامات پر Absolute صفت کی حیثیت سے استعمال ہوئے ہیں ، جب کہ خوف کے مشتقات قرآن حکیم میں ایک سو سترہ مقامات پر استعمال ہوئے ہیں ۔ ۹؎

عصری اور اسلامی تصوراتِ امن کا تقابل

دور جدید کے لٹریچر میں امن کی اصطلاح ’جنگ‘ کے مقابلہ میں زیادہ استعمال ہوتی ہے اور جنگ کو ’عدم امن‘ ہی نہیں بلکہ ’مغائرِ امن‘ سمجھا جاتا ہے ، یعنی جنگ کے ذریعہ پائدار امن کا حصول دانش وروں کے نزدیک گویا ایک نا معقول خیال ہے ، جب کہ عملی دنیا میں آج کل اس کی دوسری انتہا کو بین الاقوامی ادارۂ امن یعنی UNO تک کا Mandate حاصل ہے ، چنانچہ آج کی یک قطبی دنیا کے لیڈروں کا گویا نعرہ ہے ’امن کا قیام بذریعہ جنگ‘۔ ان دو انتہاؤں کے درمیان قرآن کا تصور امن بڑا متوازن ہے جو جنگ کو شجرِ ممنوعہ نہیں گردانتا اور حقیقی امن و امان کے قیام کی خاطر اس کی اجازت دیتا ہے (الحج-۳۸)۔ البتہ حتی الامکان جنگ سے گریز اور صلح کی راہ کو پسند کرتا ہے ۔ چنانچہ سورۂ انفال (آیت ۶۱) اور سورہ النساء (آیت ۹۰) میں بالکل واضح طور پر حکم دیا گیا ہے کہ اگر دشمن نہ لڑے اور صلح کا پیغام دے تو اللہ نے ان کے خلاف کوئی راہ نہیں رکھی ہے ۔
اگر ان دونوں تصوراتِ امن کا تقابلی مطالعہ کریں تو عصری تصور، دشمن کی غیر موجودگی کی طرف اشارہ کرتا ہے ، جب کہ قرآن کا تصورِ امن عدم خوف کی حالت اور تحفظ جان و مال و عزت و آبرو کی کی ضمانت دیتا ہے ۔ اس کے نزدیک انسان کے تعلق سے امن کے یہ معنٰی ہیں کہ تمام لوگ بلا خوف و خطر اور اللہ کی امان میں سفرِ حیات طے کریں اور ’حالت امن‘ کی نسبت سے اس کے معنٰی ہوں گے ’پر سکون اور مصائب و فساد سے محفوظ زندگی‘، جب کہ دشمن کا نہ ہونا ایک Idealistic اور غیر حقیقی (unrealistic) خیالِ موہوم (utopia) ہے ۔
سورہ الانعام کی مذکورہ بالا آیت ۸۲ کا ایک اور انداز سے تجزیہ کرنے سے حقیقی امن و سکون کی کئی اور جہات سامنے آتی ہیں ۔ اس آیت میں فرمایا گیا ہے کہ ’جو لوگ ایمان لائے اور جنھوں نے اپنے ایمان کو ظلم سے آلودہ نہیں کیا ان کے لیے امن ہے اور یہی ہدایت یافتہ ہیں ‘۔ بلاشبہ شرک تمام مظالم کی جڑ اور ظلم عظیم ہے اور ایمان کو شرک سے آلودہ کرنے والے کبھی حقیقی امن و سکون حاصل نہیں کر سکتے ، کیوں کہ وہ انفرادی سطح پر انتشار ذہنی کا شکار ہو کر رہتے ہیں ۔ وہ ایک خدا کے لیے یکسو نہیں ہیں اور کئی خداؤں کو بیک وقت خوش کرنا چاہتے ہیں ، جن کی اپنی اپنی امتیازی صفات پر ان کا یقین ہے تو پھر وہ کسی بھی خدا کو اور ساتھ ہی خود کو بھی خوش نہیں رکھ سکتے ۔ اس آیت کا ایک سیدھا سادہ مفہوم یہ بھی ہے کہ جو لوگ ایمان لا کر ظلم و تعدّی سے اجتناب کرتے رہے ان کے لیے حقیقی امن ہے ۔ بالفاظ دیگر جس شخص کے دل و دماغ میں ایمان ، امانت اور حسن امان رچ بَس جائے اور جو ظلم کی ہر قسم سے کلّی متنفر ہو ایسے افراد پر مشتمل سوسائٹی کو قرآن مجید حقیقی امن و سلامتی کی ضمانت دیتا ہے ۔

امن کا جامع تصور

عصرِ حاضر میں تصورِ امن کی جامع تصویر انسانی زندگی کے ہر شعبہ پر حاوی معلوم ہوتی ہے اور اس کا عمل دخل ہر وقت اور ہر مقام پر محسوس ہوتا ہے ۔ مثلاً انفرادی سطح پر امن، ذہنی سکون (Peace of mind) ، اطمینان قلب، عدم خوف، عدم تکلیف جیسی تمام مثبت کیفیات سے عبارت ہے ، جب کہ اجتماعی سطح پر عدم جنگ ، عدم ظلم ، عدم فساد، سلامتی اور عدل و انصاف، باہمی محبت و مودّت، حسنِ اخلاق، اظہار مساوات وغیرہ جیسی کیفیات کو امن و امان سے تعبیر کیا جاتا ہے ۔ لہٰذا ان دونوں سطحوں پر ’امن و سلامتی‘ کو نفسیاتی ، معاشرتی، ازدواجی، معاشی، قانونی، اخلاقی، علمی و فکری اور نظریاتی پرتوں (Levels) پر دیکھنے کی ضرورت ہے ۔ اجتماعی طور پر احترام جان و مال، احترام عزت و آبرو اور آزادی رائے و ضمیر و عقیدہ وغیرہ کے بغیر قیامِ امن کا خواب شرمندۂ تعبیر نہیں ہو سکتا۔ جہالت، عدم مساوات، جرائم، ظلم، فساد، ذہنی انتشار وغیرہ قیامِ امن کی راہ کی بڑی رکاوٹیں ہیں ۔ حسنِ اخلاق، عفو و درگزر، امانت و دیانت، ایثار و قربانی، مثبت اور پاکیزہ سوچ (Optimism) عدل و انصاف جیسے اچھے اوصاف کا مظاہرہ حصولِ امن و سکون میں ممدّو معاون بھی ہیں اور قیام امن کو مہمیز بخش کر پائداری بھی فراہم کرتے ہیں ۔
اس بحث کاحاصل یہ ہے کہ محض وقتی قیامِ امن ہی کافی نہیں ہے ، بلکہ ضرورت ہے پائدار اور حقیقی امن کے حصول کی۔ کیوں کہ انفرادی طور پر وقتی سکون تو منشیات و ممسکات (Drugs & Tranquilizers) سے بھی حاصل ہو سکتا ہے اور جزوی طور پر اجتماعی امن و سکون جنگ کی غیر حاضری یعنی عدم جنگ کو بھی کہا جا سکتا ہے ، مگر کون نہیں جانتا کہ یہ تمام ذرائع اور مظاہرِ سکون انفرادی یا اجتماعی طور پر نہ صرف علامتی اور ظاہری شکلیں ہیں بلکہ ناپائدار اور بعض اوقات امن و سلامتی کے لیے نقصان دہ بھی ہیں ۔

اسلام اور ایمان کی اصطلاحات پر ایک نظر

اب اصل سوال یہ رہ جاتا ہے کہ اُس پائدار حصولِ سکون اور قیام امن و سلامتی کی بہترین شکل کیا ہے ؟ قرآن حکیم تمام انسانی مسائل کا حل یہی بتاتا ہے کہ اُدْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّۃً (البقرہ-۲۰۸) یعنی ’سِلْم‘ میں پورے کے پورے داخل ہو جاؤ۔ ’سِلْم‘ سلامتی سے ہے ، یعنی اس دینِ سلامتی (اسلام) کے حقائق پر ایمان لا کر اپنی پوری زندگی کو اللہ کے رنگ میں رنگ لو (البقرہ- ۱۳۸) چوں کہ اللہ تعالیٰ سراسر ’السّلام‘ یعنی سلامتی ہی سلامتی ہے (الحشر-۲۳) ۔ قرآن حکیم کی دونوں بنیادی اصطلاحیں یعنی ’ایمان و اسلام‘ امن و سلامتی ہی کے مشتقات ہیں ۔ اللہ تعالیٰ کے پسندیدہ نظام زندگی کے لیے ’اسلام‘ کی اصطلاح تجویز کیا جانا بھی اس کی عظیم حکمتوں میں سے ہے ، چنانچہ ارشاد باری تعالیٰ ہے : ’اِنَّ الدِّیْنَ عِنْدَاللّٰہِ الْاِسْلاَمُ‘ (آل عمران-۱۹) یقیناً اللہ تعالیٰ کے نزدیک (پسندیدہ) دین تو اسلام ہی ہے ۔ اسی طرح اس دین کو ماننے والا ’مؤمن‘ کہلاتا ہے اور مؤمن کے لغوی معنٰی ’امان دینے والا‘ ہیں ۔ اللہ تعالیٰ کا ایک صفاتی نام بھی ’المؤمن‘ ہے ۔ مولانا مودودی اپنی تفسیر میں اس لفظ کے ذیل میں رقم طراز ہیں : ’’اصل میں لفظ المؤمنُ استعمال ہوا ہے جس کا مادہ ’امن‘ ہے ۔ اس کے معنٰی ہیں خوف سے محفوظ ہونا اور مومن وہ ہے جو دوسرے کو امن دے ۔ اللہ تعالیٰ کو اس معنٰی میں مؤمن کہا گیا ہے کہ وہ اپنی مخلوق کو امن دینے والا ہے ۔ اس کی خلق اس خوف سے بالکل محفوظ ہے کہ وہ کبھی اس پر ظلم کرے گا، یا اس کا حق مارے گا، یا اس کا اجر ضائع کرے گا، یا اس کے ساتھ اپنے کیے ہوئے وعدوں کی خلاف ورزی کرے گا۔ پھر چوں کہ اس فاعل کا کوئی مفعول بیان نہیں کیا گیا ہے کہ وہ کس کو امن دینے والا ہے ، بلکہ مطلقاً المؤمن کہا گیا ہے ، اس لیے اس سے یہ مفہوم آپ سے آپ نکلتا ہے کہ اس کا امن ساری کائنات اور اس کی ہر چیز کے لیے ہے ۔۱۰؎ قرآن مجید کے نزول کا بنیادی مقصد اسلام کی دعوت اور اس پر ایمان لانے کی دعوت ہے ۔ چنانچہ قرآن حکیم میں ایمان کے مختلف مشتقات چار سو اٹھارہ جگہ آئے ہیں ، جن کی روشنی میں انسانی زندگی کا پورا نظامِ امن و ایمان واضح ہوتا اور تشکیل پاتا ہے ۔ مزید برآں مذکورہ بالا آیتِ امن و ایمان میں ایمان لانے والوں کو اللہ تعالیٰ کی طرف سے پروانۂ ’امن‘ کا ملنا بذات خود المومن الکریم کی طرف سے ’نفس امن اور قدر امن‘ کی حوصلہ افزائی اور قدر دانی سے عبارت ہے ۔ (الانعام-۸۲)
اسی طرح قرآن حکیم کی اصطلاحِ ’اسلام‘ اس کے ’دینِ سلیم‘ ہونے پر دال ہے اور ’سلامتی‘ کی انسانی زندگی میں اہمیت واشگاف کرتی ہے ۔ قرآن مجید میں اسلام کے مختلف مشتقات بشمول لفظ اسلام بیاسی مقامات پر استعمال ہوئے ہیں ۱۱؎ جو اس دین سلامتی کو مختلف زاویوں سے غور کرنے اور دنیوی زندگی میں حصول سلامتی کی دعوت دیتے ہیں ۔ مزید برآں دینِ اسلام میں بہترین تہذیبی شعار ’السلام علیکم‘ سلامتی کی دعا ہے اور مسلمانوں کے تشخص کی علامت بھی (النساء- ۹۴)۔ یہ کلمۂ دعا مومنین و متقین کے لیے خاص طور سے ’دارالسلام‘ یعنی جنت میں اور ان کی جاں کنی کے وقت، بلکہ دنیوی زندگی کے ہر اہم موقع پر اللہ رب العزت کی طرف سے ، فرشتوں کی طرف سے اور ان کے جنّتی ساتھیوں کی طرف سے پیش کی جاتی رہتی ہے یا پیش کی جاتی رہے گی (الاعراف۴۶- یونس ۱۰-یٰس۵۸- واقعہ ۲۶، ۹۱ وغیرہ)۔ قرآن مجید میں چالیس مقامات پر ’اسلام‘ کو ایک مہتم بالشان نعمت اور عظیم شعیرہ کی شکل میں مومنین و صالحین کی علوّ شان کی علامت کے طور پر ذکر کیا گیا ہے ۱۲؎۔ کسی کو سلام کرنا محض ادائیگی رسم ہی نہیں ، بلکہ مخاطب کے ہاتھوں مامون و محفوظ ہو جانے کا پروانہ حاصل کرنا ہے (النساء-۹۴) ۔ دائمی اور حقیقی سلامتی کا تصور قرآن کے نزدیک ایک آئیڈیل زندگی کا تصور ہے ۔ اس کے مطابق ہمہ گیر، ہمہ جہت اور ابدی و لازوال سلامتی تو صرف جنت ہی میں حاصل ہو سکتی ہے ۔ اس کی خواہش مومنانہ خواہش اور اس کے لیے سعی و سبقت کرنا مطلوب ہے (آل عمران- ۱۳۳، الحدید-۲۱، المطففین-۲۶)۔ جنت ’دارالسلام‘ یعنی سلامتی کا گھر ہے (الانعام-۱۲۷، یونس-۲۵) اور سب سے بڑھ کر یہ کہ اللہ تعالیٰ کا ایک صفاتی نام ’السلام‘ ہے (الحشر-۲۳)۔

امن و سکون کا مظاہرہ خاندانی اور معاشرتی زندگی میں

اسلام معاشرہ میں امن و سکون کو کتنی اہمیت دیتا ہے اسے ایک مثال سے بہ خوبی سمجھا جا سکتا ہے ۔ اسلام انسان کے انفرادی سکون و آرام کو اس کا بنیادی حق تسلیم کرتا ہے ۔ اگر کبھی معاشرتی حدود قوانین اور انفرادی سکون میں باہم ٹکراؤ ہو تو وہ انفرادی چین و سکون کو ترجیح دینے کی سفارش کرتا ہے ۔ ہم جانتے ہیں کہ معاشرہ کی اکائی خاندان ہے اور خاندان کی بنیاد اسلام کی رو سے مرد و زن کے درمیان رشتۂ نکاح سے پڑتی ہے اور عقدۂ نکاح قرآن حکیم کے مطابق معاشرہ کے رو برو آپسی عہد و وفا اور زن و شو کے درمیان مودّت و سکون کا بندھن ہے ۔ مگر جب زوجین کے ’چین و سکون‘ کی راہیں کوشش کے باوجود بالکل مسدود ہو جاتی ہیں تو وہ اس عقدِ نکاح کی گرہ کھول کر آزاد بھی ہو سکتے ہیں ۔ اسلام کے عائلی قوانین ’خلع و طلاق‘ کی اجازت خاندانی عزت و ناموس اور اقدار پر انسان کے بنیادی حقِّ سکون کی ترجیح سے عبارت ہے ۔ چنانچہ ہزاروں سال سے مہذب دنیا نکاح کے بعد علیٰحدگی کو قبیح و کریہہ گردانتی ہے اور اسلام بھی اس سے مستثنیٰ نہیں ہے ، مگر اس کے باوجود اگر زوجین میں سے کوئی بھی یہ سمجھتا ہے کہ اس ازدواجی زندگی کی قید میں رہ کر اس کا چین و سکون غارت ہو رہا ہے تو وہ محض حصول سکون کی خاطر اور اس حالتِ عدم سکون سے نکلنے کے لیے اس عہدِ وفا سے نکل سکتا اور اس معاشرتی و قانونی قید سے آزاد ہو سکتا ہے ۔ اسلام اور دیگر مذاہب میں یہ بنیادی فرق اتنا واضح ہے کہ اسلام میں فریقین کی تفریق کے لیے مدّعی کو بے وفائی کی کوئی جھوٹی کہانی گھڑنے کی بالکل ضرورت نہیں ، جب کہ دوسرے مذاہب میں وفا کا بندھن ٹوٹنا ہی تفریقِ زوج کی اجازت فراہم کرتا ہے ۔اس تفصیل سے معلوم ہوا کہ ان کے ہاں نہ تو انفرادی چین و سکون کو بنیادی مقام ملا ہے اور نہ انفرادی آزادی کی کوئی اہمیت ہے جس کو حاصل کرنے کی بخوشی اجازت دی گئی ہو۔ اور اگر بحالت مجبوری آزادی دی بھی جاتی ہے تو فریق اول یعنی مدعی فریق ثانی کی کر دار کشی کر کے اور معاشرہ کے کچھ افراد کے سامنے لازمی طور پر ظلم پر مزید ظلم قبیح کا مرتکب ہوتا ہے ، نیز اپنے ضمیر کو کچل کر اور فریق ثانی کی عزت و ناموس پر ڈاکہ ڈال کر نہ صرف اپنا اور اپنے ماضی کے شریک حیات کا، بلکہ کم از کم دو خاندانوں کے چین و سکون کو درہم برہم کرنے کا باعث بنتا ہے ۔ ان تمام گناہوں اور بے آرامیوں کا اصل ذمہ دار وہ نظریہ اور قانون ہے جو انسان کو وہ بنیادی حقِ سکون نہیں دیتا جس کا وہ بہ حیثیت انسان مستحق ہے ۔
اسلام سکون سے آگے بڑھ کر آلات و محرکات اور ذرائعِ سکون مثلاً زینت، لطف اندوزی اور آرام وغیرہ تک کو انسان کا بنیادی حق تسلیم کرتا ہے ۔ چنانچہ اللہ تعالیٰ کا ارشاد ہے :
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِیْنَۃَ اللّٰہِ الَّتِیْٓ اَخْرَجَ لِعِبَادِہٖ وَالطَّیِّبٰتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ ہِیَ لِلَّذِیْنَ آمَنُوْا فِی الْحَیٰوۃِ الدُّنْیَا خَالِصَۃً یَّوْمَ الْقِیٰمَۃِ۔۔۔ (الاعراف-۳۲)
اے نبی آپ کہہ دیجیے کہ کس نے اللہ کی اُس زینت کو حرام کر دیا جسے اللہ تعالیٰ نے اپنے بندوں کے لیے نکالا تھا اور کس نے خدا کی بخشی ہوئی پاک چیزیں ممنوع کر دیں ؟ آپؐ کہیے ، یہ ساری چیزیں دنیا کی زندگی میں بھی ایمان لانے والوں کے لیے ہیں اور قیامت کے روز تو خالصۃً انہی کے لیے ہوں گی۔
قرآن حکیم کے مطابق زن و شوہر کا بندھن در اصل سکون حاصل کرنے اور آپسی محبت و مودت کا رشتہ استوار کرنے کے لیے ہے (الروم-۲۱) اللہ کے رسول ﷺ نے حقوق اللہ کی ایسی پاس داری و انہماک سے منع فرمایا جس میں انسان کے انفرادی سکون تو کجا آرام و لذت کوشی تک پر بے جا ضرب پڑتی ہو۔ چنانچہ آپؐ نے واضح ترین الفاظ میں ارشاد فرمایا:
ولجسدک علیک حقا ولزوجک علیک حقا ۱۳؎
تیرے جسم کا تجھ پر حق ہے اور تیری زوجہ کا تجھ پر حق ہے ۔
آخر کیا وجہ ہے کہ اسلام نے انفرادی سکون کو اتنی اہمیت دی ہے ؟ اس کا جواب یہ ہے کہ انفرادی سکون و راحت در حقیقت اجتماعی و معاشرتی امن و سکون کا ضامن ہے ، نیز افراد کا اجتماعی سکون ہی معاشرہ میں امن و امان سے عبارت ہے ۔ اس امر میں کوئی شبہ نہیں کہ عصرِ حاضر میں امن و سکون کو غارت کرنے والا سب سے بڑا عامل معاشرہ میں موجود افراد کا ذہنی انتشار اور زندگیوں میں اطمینان قلب کا فقدان ہے ۔ دنیا کے اسّی فیصد مسائلِ امن انفرادی عدمِ سکون ہی کے شاخسانے ہیں ۔ اسی لیے اسلام ان تمام منفی عوامل و محرکات کا قلع قمع کرنے کے لیے اوصاف رذیلہ سے اجتناب کا حکم دیتا ہے اور ایسی فضا قائم کرتا ہے جس میں ہر شخص سکون و راحت کی زندگی سے متمتع ہو سکے ۔
آج کے ملحدانہ ماحول میں عائلی زندگی میں چین و سکون عنقا ہونے کی سب سے بڑی وجہ یہ ہے کہ زن و شو ایک دوسرے سے شاکی ہیں اور اپنے حقوق کے سلسلہ میں عدمِ اطمینان کا شکار ہیں ۔ اکثر ان کے شک کی سوئی بدگمانی سے آگے بڑھ کر قطعی بے وفائی تک جا پہنچتی ہے ۔ ازدواجی زندگی میں عدم اعتماد اور باہمی وفا داریوں کو قدامت پسندی کا طعنہ دینے کا رجحان خاندانی چین و سکون کو گھن کی طرح چاٹ رہا ہے ۔ اسلام انسان کو اُن تمام رذائل سے روکتا ہے جو اس کی نجی اور عائلی زندگی کے چین و سکون پر شب خون مارتے ہیں ۔ چنانچہ غَضّ بصر کا حکم (النور:۱۰-۳۱)، پردہ کا حکم (الاحزاب:۵۹- النور:۳۰،۳۱)۔ دوسروں کے گھروں میں بلا روک ٹوک آنے جانے پر قدغن لگانے کا حکم (النور: ۲۷-۲۸ اور ۵۸-۶۰)، حرمتوں کی پاس داری قائم رکھنے کا حکم (النور:۳۲-۳۳، المائدہ:۱-۲) وغیرہ اور ان تمام اخلاقی اقدار سے آگے بڑھ کر زنا اور تہمتِ زنا کے لیے سخت ترین اور عبرت ناک تعزیری سزاؤں کا حکم (النور:۲ تا ۴) اسی سمت میں بہترین اور موثر اقدامات ہیں ۔
عام اسلامی معاشرہ میں امن و سکون کا ماحول قائم کرنے کے لیے جہاں ایک طرف خارجی دشمنوں سے نپٹنے کے بہترین انتظامات کیے گئے تو دوسری طرف داخلی سطح پر تمام اخلاق رذیلہ اور افعال شنیعہ سے نفرت پیدا کی گئی، مثلاً : تمسخر، عیب چینی، تنابزبالالقاب، بدگمانی، جستجوئے بے جا اور غیبت (الحجرات- ۱۲۷) ایمرجنسی کی حالت میں افواہوں کا پھیلنا اور پھیلانا (النساء-۸۳) اور بلا تحقیق اہم خبروں کی تصدیق اور غیر ثقہ افراد کی خبروں پر اہم اجتماعی فیصلے وغیرہ (الحجرات-۶) مزید برآں بغض و حسد اور تحقیر و تذلیل کی سخت ترین الفاظ میں مذمت کی گئی (الفلق۵- الحجرات ۱۱)۔
آج کی دنیا میں امن و سکون ناپید ہے ، کیوں کہ انسانوں کا آپسی رشتہ رحم و مساوات، مروّت اور حسن ظن کے بجائے قطع رحمی ، عدم مساوات، نفرت، تحقیر اور بد ظنی پر قائم ہے اور اس کا دائرہ کار زن و شو، بھائی بہن اور رشتہ داروں سے لے کر جماعتوں ، ملکوں اور حکومتوں تک محیط ہے ، جب کہ اسلام تمام انسانوں کو اللہ کا کنبہ ۱۴؎ اور آدم و حوا کی اولاد (الحجرات-۱۳) قرار دیتا ہے نیز اللہ اور رحم کا واسطہ دے کر انسانی رشتوں کو استوار کرتا ہے ، جس کی بنا پر عدم مساوات، قطع رحمی، نفرت اور دیگر اخلاقِ رذیلہ کے ارتکاب کی گنجائش ہی نہیں نکلتی (النساء-۱)۔

اسلام اور اہلِ اسلام پر دہشت گردی کا الزام

آج کی بد امنی کے پیچھے خود حکومتِ وقت کی غیر انسانی اور نا برابری کی پالیسیاں بھی کم نہیں ، بد عنوانی اور ظلم و تشدد کا بول بالا بھی انسانی سکون کو دیمک کی طرح چاٹ رہا ہے ۔ عوام قانون و انصاف کی مشنریوں سے مطمئن نہیں ہیں ۔ ان کی اکثریت ظلم سہنے اور انصاف نہ ملنے کی وجہ سے عدم سکون کا شکار ہے تو بعض سر پھرے قانون کو اپنے ہاتھ میں لے کر معاشرتی سکون کو غارت کر رہے ہیں ۔ ایک طرف نام نہاد، موہوم اور حقیقی دہشت گرد تنظیموں سے دنیائے انسانیت پریشان ہے تو دوسری طرف طاقت ور حکومتیں اپنی طاقت کے نشہ میں امن و انصاف کے نام پر دوسرے کم زور ملکوں پر حملہ کر کے بدامنی پھیلانے کی بدترین مجرم بن گئی ہیں ۔ یہ فسادی افراد اور حکومتیں اسی دنیا میں اپنی جنت بنانے کے خیال سے دنیا کے امن و امان اور افراد کے چین و سکون پر لگاتار ڈاکے ڈال رہے ہیں اور ساتھ ہی امن و انصاف کی دہائی بھی دیتے جاتے ہیں ۔ اسلام ان تمام افراد اور حکومتوں نیز ان کے سارے اعمال و افکار کو سراسر غیر اسلامی قرار دیتا اور ان کی بھر پور مذمت کرتا ہے ۔ لیکن بدقسمتی سے اسلام کی پاکیزہ اصطلاح ’جہاد‘ کو بدنام کرنے کے لیے اسلامی دہشت گردی نام کی نئی اور مذموم اصطلاح وضع کی گئی ہے اور دہشت گردی جیسے قطعی غیر اسلامی اور بہیمانہ فعل کو قرآن کریم کے نام لیواؤں کے سر تھوپ دیا گیا ہے ، جب کہ سچ یہ ہے کہ سب سے زیادہ طعن و تشنیع کی ہدف ’جہاد بالسیف‘ کی اصطلاح بھی متفقہ طور پر فتنہ و فساد کو روکنے کی آخری ، اجتماعی منظم اور موثر ترین کوشش اور پائدار امن و امان کے حصول و قیام کا ضامن ایک عملی قدم ہے ۔ جہاد بالسیف کسی انفرادی حربی کار روائی کا نام ہرگز نہیں ہے ، بلکہ اس کے لیے اسلام میں متعدد شرائط عائد کی گئی ہیں ، تاکہ ظلم و فساد نیز خود کشی اور فتنہ کو اس پاکیزہ عمل سے خلط ملط نہ کیا جا سکے ۔
دہشت گردی بنام اسلام کے تعلق سے یہ حقیقت کھل کر سامنے آتی ہے کہ دورِ حاضر کی دہشت گردی کا اسلام سے دور کا بھی واسطہ نہیں ہے ۔ یہ دشمنانِ اسلام ہی کی پیدا کر دہ، انہی کے ذریعہ تقویت فراہم کی جانے والی (Sponsored) اور انہی کے آلہ کاروں کے ہاتھوں انجام دیے جانے والے افعال ہیں جو ایک سازش کے تحت اسلام اور مسلمانوں کو بدنام کرنے اور ان میں دہشت پھیلانے کے لیے باقاعدہ اور منظم طور پر کیے جا رہے ہیں ۔ مزید برآں عالمی سپر پاورز کی ریاستی دہشت گردی اور اسرائیل کی کھلّم کھلاّ دہشت گردی سے کون انکار کر سکتا ہے ؟ افغانستان ، عراق اور فلسطین کی دہشت گردانہ کار روائیوں کا شکار کون ہے ؟

قرآن کی ایک جامع آیت

قرآن کے تصورِ امن کے حوالہ سے سورۂ المائدہ کی آیت ۳۲ بڑی اہم ہے ۔ اس میں اللہ تعالیٰ فرماتا ہے :
مِنْ اَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَی بَنِیْ إِسْرَائِیْلَ اَنَّہُ مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْْرِ نَفْسٍ اَوْ فَسَادٍ فِیْ الاَرْضِ فَکَاَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیْعاً وَمَنْ اَحْیَاہَا فَکَاَنَّمَا اَحْیَا النَّاسَ جَمِیْعاً (سورہ المائدہ: ۳۲)
اسی وجہ سے ہم نے بنی اسرائیل پر یہ فرمان لکھ دیا تھا کہ جس نے کسی انسان کو خون کے بدلے یا زمین میں فساد پھیلانے کے سوا کسی اور وجہ سے قتل کیا اس نے گویا تمام انسانوں کو قتل کر دیا اور جس نے کسی کی جان بچائی اس نے گویا تمام انسانوں کو زندگی بخش دی۔
یہ آیتِ قرآنی تصورِ امن کی کئی جہات پیش کرتی ہے ۔ اوّلاً یہ کہ ’قتل نفس‘ اسلام کی نظر میں اتنا معیوب ہے کہ اس کو تمام دنیا کے انسانوں کے قتل کے برابر سمجھا گیا ہے ۔ ثانیاً فساد فی الارض اسلام کی نظر میں قتلِ نفس سے بھی زیادہ معیوب ہے ، لہٰذا فساد فی الارض کا مرتکب واجب القتل ہے ۔ ثالثاً کسی انسان کی جان بچانا گویا دنیائے انسانیت کی جان بچانا ہے ۔ رابعاً اسلام قتلِ نفس کے قصاص کے ذریعہ عدل و قسط کے معاملہ میں کوئی مداہنت برداشت نہیں کرتا۔ خامساً اس آیت میں احترام جان کا انتہائی اعلیٰ معیار پیش کیا گیا ہے ، یعنی ایک انسان کی ناحق موت دنیائے انسانیت کی موت اور نفس انسانی کی زندگی بنی نوع انسانی کی مجموعی زندگی کے مترادف و یکساں قرار دی گئی ہے ۔ سادساً اس آیت میں ’وَمَنْ اَحْیَاہَا‘ کہہ کر اتنی بڑی حقیقت کو پیش کیا گیا ہے جو ناقابل تصور ہے ۔ ہم جانتے ہیں کہ روزِ اول سے آج تک کوئی شخص مارنے کا دعویٰ تو کر سکتا ہے ، مگر وہ انسان کو ’جِلانے یا زندہ کرنے ‘ کا دعویٰ نہیں کر سکتا۔ معنوی طور پر ’جِلانا اور حیات بخشنا‘ نہ صرف سکون و چین اور امن و امان کو مستلزم ہے ، بلکہ اس کو تمام تر مسرتوں سے ہم کنار کرنے سے عبارت ہے ۔ انسانی اقوام اس دنیا میں معنوی طور پر سیاسی موت ، معاشی موت، علمی و فکری موت، سماجی مو ت اور تہذیبی موت وغیرہ سے دوچار ہوتی رہتی ہیں ۔ کتنے امن و آشتی کے علم بردار ان معنوں میں انسانیت کے احیاء کا بیڑہ اٹھائے ہوئے ہیں ۔
اس تفصیلی بحث سے یہ حقیقت اظہر من الشمس ہوتی ہے کہ قرآن حکیم میں اللہ تعالیٰ نے امن وامان اور سکون و سلامتی کو جو مقام دیتا ہے وہ کسی بھی فلسفۂ حیات میں موجود نہیں ہے ۔ قرآن کا تصورِ امن ہمہ گیر، ہمہ جہت اور پائدار امن و سلامتی کی ضمانت دیتا ہے ، جب کہ دنیا کے سارے انسانی فلسفے یا انسانی دست بُرد سے مملو الٰہی فلسفے محض ظاہری اور عارضی حالتِ امن کے علم بردار ہیں اور اسی کو منزل سمجھ بیٹھے ہیں ۔
***

حواشی و مراجع

۱- تدبر قرآن، مولانا امین احسن اصلاحی، تاج کمپنی دہلی، ۱۹۸۹ء، ۱/۴۷۶
۲- ملاحظہ کیجیے البقرۃ: ۱۲۵، ۱۲۶، آل عمران: ۹۷، المائدۃ:۶۷،۹۷، ابراہیم:۳۵، القصص:۵۷، العنکبوت:۶۷، الفتح:۲۷
۳- ملاحظہ کیجیے المعجم المفھرس لالفاظ القرآن الکریم، محمد فؤاد عبدلباقی، مادہ ’فساد‘
۴- رحمۃ للعالمین، قاضی محمد سلیمان منصورپوری
۵- اللہ کے رسول ﷺ کی اس پیشین گوئی کے لیے ملاحظہ کیجیے صحیح بخاری کتاب المناقب، باب علامات النبوۃ فی الاسلام
۶- تفہیم القرآن، مولانا سید ابو الاعلیٰ مودودی، مرکزی مکتبہ اسلامی پبلشرز نئی دہلی، سورۂ التوبہ، حاشیہ نمبر ۳۲
۷- تدبر قرآن، ۳/۵۶۴، ۸/۳۶۴
۸- صحیح بخاری، کتاب المناقب، باب علامات النبوۃ فی الاسلام، وکتاب مناقب الانصار، باب مالقی النبی ﷺ واصحابہ من المشرکین بمکۃ
۹- ملاحظہ کیجیے المعجم المفھرس، مادہ: امن ، سکن، خوف
۱۰- تفہیم القرآن ، جلد پنجم، سورۃ الحشر، حاشیہ نمبر ۳۹
۱۱- ملاحظہ کیجیے المعجم المفھرس، مادہ سلم
۱۲- حوالہ سابق
۱۳- صحیح بخاری، کتاب الصوم، باب حق الجسم فی الصوم اور دیگر ابواب صحیح مسلم، کتاب الصیام، باب النھی عن صوم الدھر ۔۔۔ الخ
۱۴- رواہ البیہقی فی شعب الایمان والبزار فی مسندہ ، فیض القدیر، مناوی، ۳/۵۰۷ (یہ روایت ضعیف ہے )
٭٭٭

سیر و سوانح

مولانا مناظر احسن گیلانی کی مکتوب نگاری

جناب امان اللہ راٹھور

اردو میں خطوط نگاری کے حوالے سے ہمیں دینی شخصیتوں پر ان کی قائدانہ حیثیت کے باعث خصوصی توجہ دینے کی ضرورت ہے ۔ان علماء کی قیادت متعدد گوشوں میں سامنے آتی ہے ۔ وہ تصوف اور روحانیت کے امور میں رہ نمائی کرتے دکھائی دیتے ہیں ۔ انہیں سیاست میں بھی قائدانہ حیثیت حاصل ہے ۔ وہ دینی قیادت پر بھی سرفراز ہیں ۔ انہیں شعر و ادب میں بھی امامت کا درجہ حاصل ہے ۔ وہ معلّمِ اخلاق بھی ہیں اور درس و تدریس میں بھی انہیں اعلیٰ مقام حاصل ہے ۔ وہ تزکیہ و تصفیۂ باطن کے ماہر بھی ہیں ۔ انہیں مجاہدانہ سر گرمیوں اور حریت و آزادی کی خاطر قید و بند کی صعوبتوں کے باعث مجاہدینِ آزادی کا رتبہ بھی حاصل ہے ۔ ان تمام حیثیتوں کی بنیاد پر ان کے خطوط دوسرے ادیبوں اور شاعروں کے مقابلہ میں منفرد نظر آتے ہیں ۔ ان علمائے دین میں ایک اہم شخصیت مولانا سید مناظر احسن گیلانی کی ہے ۔ وہ ایک عالم دین ،فلسفی ، مصنف ، صوفی ، ماہرِ تعلیم ، متکلم اور مفسر ہیں ۔ قرآن و حدیث پر ان کی محققانہ نظر انہیں معاصر علماء میں ایک ممتاز مقام عطا کرتی ہے ۔ تاریخ و سیر پر ان کی محکم گرفت انہیں ایک بالغ نظر مورخ کی حیثیت دیتی ہے ۔ تعلیم و تربیت پر ان کی گہری نظر انہیں ایک ماہر تعلیم کی حیثیت سے ممتاز کرتی ہے ۔ ان کے متنوع اور منفرد خیالات پر ہم انہیں ایک جامع علوم دانش ور کہہ سکتے ہیں ۔
مولانا مناظر احسن گیلانی کے خطوط میں ان کی تمام علمی حیثیتیں جمع ہو گئی ہیں ۔ ان خطوط میں جہاں ان کی منفرد آراء نظر آتی ہیں وہیں ان کی ناقدانہ بصیرت بھی سامنے آتی ہے ۔ ان کی ذاتی زندگی کے حالات و واقعات کے علاوہ قومی و ملکی معاملات پر ان کا تجزیاتی نقطۂ نظر بھی نکھر کر سامنے آتا ہے ۔ اظہار رائے میں وہ سرّیت اور غموض کے قائل نہیں ۔جو بات انہیں کہنا ہوتی ہے وہ بغیر تکلّف کے کہہ دیتے ہیں ۔ کسی لومۃ لائم کا ڈر انہیں اظہارِ حقیقت سے نہیں روکتا ۔ وہ اپنوں کے بارے میں بھی اتنے ہی حق بین و حق گو ہیں جتنے اغیار کے بارے میں بے باک ہیں ۔ ان کے خطوط ان کے دور کے سیاسی حالات کے اتار چڑھاؤ کا مرقع ہیں ۔ان میں بیسویں صدی کے پاک و ہند کے سیاسی تموّج کو بخوبی دیکھا جا سکتا ہے ۔ وہ سیاسی ، قومی اور ملکی معاملات میں اپنا ایک خاص نقطۂ نظر رکھتے ہیں ۔ ان سے اختلاف کیا جا سکتا ہے ، لیکن ان کی رائے کو آسانی سے نظر انداز نہیں کیا جا سکتا ۔ ان کے پاس دلائل و براہین کا انبار ہے ۔ وہ تاریخی تناظر میں حالات کا تجزیہ کر تے ہیں ۔ انہیں قرآن و حدیث کے علاوہ عصری علوم سے بھی بہرۂ وافر عطا ہوا ۔ ان کی درّاک طبیعت اور اخّاذ ذہن نکتہ آفرینی میں بھی منفرد ہے ۔ وہ شخصیتوں پر تبصرہ کرتے ہیں تو بھی کسی قسم کے تعصّب کا شکار نہیں ہوتے ۔ ان کے خطوط میں معاصر شخصیتیں بھی زیرِ بحث آتی ہیں اور مختلف حوالوں سے بعض تحریکیں بھی ان کی تنقید کا نشانہ بنی ہیں ۔ وہ افراد پر بھی بے لاگ تنقید کرتے ہیں اور اجتماعی معاملات پر بھی غیر جانب دارانہ تبصرہ کرتے ہیں ۔انہیں اداروں ، تحریکوں اور شخصیتوں کی نسبت قرآن و سنت سے مستنبط رہ نما خطوط اور روشنی کا زیادہ لحاظ ہوتا ہے ۔ صدیوں کے تاریخی واقعات کھلی کتاب کی مانند ان کے حافظے کی سطح پر ہر وقت اور ہر معاملے میں موجود رہتے ہیں ۔ ان کا مفکرانہ ذہن قرآنی بصیرت کی روشنی میں معاملات پر غور و فکر کرتا ہے ۔ ان کی طبیعت میں استغناء کا مادہ زیادہ تھا، تاہم اپنے معاصرین کے ساتھ ان کے تعلق و ربط کا یہ عالم تھا کہ ریاست حیدرآباد کے علم پرور وزیر اعظم مہاراجہ کشن پرشاد شاد کو بھی ان سے نیاز مندانہ تعلق خاطر تھا اور اپنے زمانے کے ممتاز روحانی پیشوا مولانا اشرف علی تھانوی ؒ کو بھی ان کے تمام مناظر احسن نظر آئے تھے ۔۱؎
مولانا گیلانی اخذ و اکتساب کے معاملے میں بھی کسی کوتاہی کا شکار نہیں ہوتے ۔ انہوں نے دار العلوم دیو بند سے بھی فیض حاصل کیا اور بہ قول مولانا عبدالماجد دریابادی: ندویوں سے بڑھ کر ندوی ثابت ہوئے ۔ ۲؎ جدید علوم کے لیے ان کی ذاتی کاوشوں کو دخل حاصل ہے ۔وہ کسی اسکول، کالج یا یونیورسٹی کے فارغ التحصیل نہیں تھے ۔وہ انگریزی بھی اتنی نہیں جانتے تھے کہ براہ راست انگریزی کتابوں کا مطالعہ کر سکیں ، البتہ یہ کمی انہوں نے عربی کتابوں اور جدید تعلیم یافتہ احباب سے مذاکروں کے ذریعے پوری کی۔ ان کی کتابیں تاریخی حوالوں سے پُر ہیں ، لیکن مغربی مصنفین کے حوالے بہت کم آتے ہیں ۔
مولانا مناظر احسن گیلانی کے خطوط میں علمی نکات تو وافر ہیں ، ان کے ذاتی ، گھریلو اور خاندانی معاملات بھی زیر بحث آئے ہیں ۔ یہ خطوط ان کی زندگی کا مرقع ہیں ۔ جیسے غالب کے خطوط سے ان کی زندگی کے حالات مرتب کیے گئے اسی طرح مکاتیب گیلانی سے بھی ان کی سوانح عمری مرتب کی جا سکتی ہے ۔ انھوں نے جتنے خطوط لکھے ، ابھی سب مرتب صورت میں سامنے نہیں آئے ہیں ۔ ان کے خطوط متعدد رسالوں میں وقتاً فوقتاً شائع ہوتے رہے ہیں ، ان کی ترتیب و تدوین کا کام ابھی باقی ہے ۔ صرف ایک مجموعہ ’مکاتیبِ گیلانی‘ کے عنوان سے طبع ہوا ہے ۔ معاصر شخصیتوں سے ان کے روابط اور تعلق کی بنا پر کہا جا سکتا ہے کہ انہوں نے ہزاروں خطوط لکھے ہوں گے ، لیکن افسوس کے ساتھ کہنا پڑتا ہے کہ جیسے ان کے متعدد مضامین اردو کے وقیع رسالوں کے اوراق میں مدفون ہیں اور کتابی صورت میں شائع نہیں ہوئے ہیں ، اسی طرح ان کے مکاتیب بھی رسالوں اور اخباروں میں مدفون پڑے ہیں ۔ انہیں زیور طبع سے آراستہ کرنا ان کے نیاز مندوں کا کام ہے ۔مولانا گیلانی کے دستیاب مطبوعہ مکاتیب کا تذکرہ درج ذیل ہے ۔
۱۔ مکاتیب گیلانی : (جلد اول ): یہ مجموعۂ مکاتیب مولانا منت اللہ رحمانی نے مرتب کیا ہے اس مجموعے میں ۸۷ خطوط شامل ہیں ۔ یہ درج ذیل افراد کے نام لکھے گئے ہیں :
(۱) اہلیہ مولوی یعقوب(ایک خط) (۲) حافظ یوسف حسن خان (ایک خط) (۳) مولانا محمد زکریا محمودی (ایک خط)(۴) مولوی محمد یعقوب ڈپٹی کلکٹر(چار خطوط) (۵)مولانا عبد الباری ندوی (۴۹ خطوط) (۶) مولانا سید سیلمان ندوی (۳۱ خطوط)
یہ مجموعہ (جلد اول )۱۹۷۲ء میں شائع ہوا۔ جلد دوم کی اشاعت اب تک نہیں ہو سکی ہے ۔
۲۔ مولانا گیلانی کے سات غیر مطبوعہ مکاتیب : ڈاکٹر مختار الدین احمد نے ڈاکٹر غلام دستگیر رشید کے نام مناظر احسن گیلانی کے سات غیر مطبوعہ مکاتیب اپنے تعارف اور حواشی کے ساتھ مجلہ صحیفہ مئی، جون۱۹۷۹میں شائع کیے ۔
۳۔ مناظر احسن گیلانی اپنے خطوط کے آئینے میں : سید محمد انظر شاہ کشمیری نے ماہ نامہ دارالعلوم دیو بند کے شمارہ اگست ۱۹۵۶میں مولانا مناظر احسن گیلانی کے گیارہ خطوط شائع کئے ۔ ان میں ایک خط سید محمد ازہر شاہ کشمیری کے نام اور دس خطوط انظر شاہ کاشمیری کے نام ہیں ۔یہ خطوط مضمون میں ضمناً آ گئے ہیں ۔ ان پر تاریخ درج نہیں ہے ۔ یہ خطوط اپنی مکمل حالت میں نہیں ، بلکہ اصل خطوط میں سے مطبوعہ اقتباس دیے گئے ہیں ۔
۴۔علامہ مناظر احسن گیلانی اپنے مکتوبات کی روشنی میں : مولانا اشفاق احمد گیاوی نے الفرقان لکھنو کے شمارہ جنوری ۱۹۵۷میں مولانا گیلانی کے چند خطوط شائع کیے ۔ یہ خطوط بھی مکمل صورت میں نہیں ، بلکہ اقتباسات کی شکل میں دیے گئے ہیں ۔
۵۔تعزیت نامہ : ۱۶ جنوری ۱۹۳۱ء کے ’سچ‘ لکھنو میں مولانا گیلانی کا ایک خط شائع ہوا ہے جو مولانا محمد علی جوہر کی وفات پر ایک تا ثراتی تعزیت نامے کی حیثیت رکھتا ہے ۔ یہ خط مولانا عبد الماجد دریا بادی کے نام لکھا گیا تھا۔
۶۔مولانا سید مناظر احسن گیلانی : مولانا سید ابو الحسن علی ندوی نے ماہ نامہ الفرقان لکھنو کے ’افاداتِ گیلانی نمبر‘ کے لیے اس عنوان سے ایک مضمون لکھا تھا ۔ یہی تحریر ان کی کتاب پرانے چراغ حصۂ اول میں شامل ہے ۔ اس مضمون میں مولانا ندوی نے مولانا گیلانی کے خطوط کے حوالے سے اپنے تعلقِ خاطر کا اظہار کیا ہے ۔ یہ خطوط مکمل نہیں ہیں ، بلکہ ان کے صرف اقتباسات دیے گئے ہیں ۔
۷۔سید مناظر احسن گیلانی : ماہ نامہ بیّنات اپریل ۱۹۶۴ء میں مولانا گیلانی کے ۸خطوط بنام غلام محمد شائع ہوئے ہیں ۔ ان خطوط کے حواشی مکتوب الیہ کے قلم سے ہیں ۔
۸۔سہ روز کوثر ، لاہور کی اشاعت ۲۵ جولائی ۱۹۴۷ء میں مولانا عبد الماجد دریا بادی کے نام مولانا گیلانی کا خط ۔
۹۔ انداز سخن : منشی عبد الرحمن خان کے نام مولانا گیلانی کے خطوط (تخلیق مرکز ،لاہور ۱۹۷۳) ص ۱۷۶
۱۰۔ حیات مولانا گیلانی : مولانا محمد ظفیر الدین مفتاحی ،طبع اول بنارس ۱۹۸۹ ۔ یہ کتاب مولانا گیلانی کی سوانح عمری ہے ۔ اس میں ان کے متعدد خطوط کے اقتباسات درج کیے گئے ہیں ۔
۱۱۔ ماہنامہ ریاض ،کراچی : مکتوبِ گیلانی بنام مولانا محمد نصیرالدین ندوی ۔اگست ۱۹۵۳ء
۱۲۔ آنریبل رفیع احمد قدوائی کی وفات پر ’صدق جدید‘ لکھنو، ۲ دسمبر ۱۹۵۴ء میں مولانا گیلانی کا تعزیتی خط شائع ہوا ۔
۱۳۔ صدق جدید لکھنو ۱۵ جولائی ۱۹۵۱ ء
۱۴۔ مالک رام کے نا م مولانا گیلانی کا خط، مطبوعہ ماہ نامہ معارف اعظم گڑھ ، نومبر ۱۹۸۹ء
۱۵۔ مولانا حمید الدین فراہی کے نام مشاہیر کے خطوط : مولانا مناظر احسن گیلانی کا خط
۱۶ ۔ مکاتیب مولانا سید مناظر احسن گیلانی بنام مولانا سید سلیمان ندوی : مولانا سید سلیمان ندوی کے نام مولانا گیلانی کے یہ خطوط ماہ نامہ معارف، فروری ، مارچ ،اپریل ۱۹۶۳ء میں شائع ہوئے ۔ ان میں سے بعض خطوط مولانا منت اللہ رحمانی نے اپنے مجموعہ ’’مکاتیب گیلانی‘‘ حصہ اول میں شامل کر لیے ہیں ۔ لیکن معارف میں مطبوعہ مکاتیب اور مجموعۂ مکاتیبِ گیلانی کے متن میں فرق ہے ۔ مولانا رحمانی نے متعدد خطوط میں سے متن کا کچھ نہ کچھ حصہ حذف کر دیا ہے ۔ مثلاً معارف، مارچ ۱۹۶۳ میں ص ۲۲۴-۲۲۵ پر جو خط شائع ہوا ہے مولانا رحمانی نے اس خط کا پہلا پیرا گراف اپنی کتاب میں نقل نہیں کیا ہے ۔ ایک اور تبدیلی یہ کی ہے کہ اسی خط میں چند سطور اپنی طرف سے بڑھا دی ہیں جو معارف میں موجود نہیں ہیں ۔
۱۷۔خطوطِ گیلانی بنام غلام محمود شاہ (زمیندار) شائع شدہ معارف اعظم گڑھ(؟)
۱۸۔صدق جدید (لکھنو) میں مولانا گیلانی کے خطوط شائع ہوتے رہے ، جن کی تفصیل درج ذیل ہے :
عنوان مکتوب شمارہ صفحہ
معارفِ قرآنی ۳۰ مارچ ۱۹۵۱ ء ۸
بزمِ احباب ۲۸ اگست ۱۹۵۳ء ۔
ایک اسمبلی دین دار ۴ فروری ۱۹۵۶ء ۶
افاداتِ گیلانی ۲۳ نومبر ۱۹۵۶ء ۶
مکتوباتِ گیلانی ۷ دسمبر ۱۹۵۶ ء ۸
مکتوباتِ گیلانی ۲۱ دسمبر ۱۹۵۶ ء ۷
مکتوباتِ گیلانی بنام انیس الحق ۱۸ جنوری ۱۹۵۷ ء ۹
مکتوباتِ گیلانی بنام انیس الحق ۲۲ جنوری ۱۹۵۷ ء ۸
فاضل گیلانی کا ایک فتویٰ ۱۹ اکتوبر ۱۹۵۹ ء ۔
۱۹۔ شاہ ولی اللہ کے سیاسی مکتوبات کے دیباچے میں مولانا مناظر احسن گیلانی کا خط بنام خلیق احمد نظامی (ص۸،۷)
۲۰۔ مشاہیر علمائے ہند کے علمی مراسلے : مولانا مناظر احسن گیلانی کے مکاتیب بنام محمد ظفیر الدین مفتاحی ( قاضی پبلشرز دہلی ۱۹۹۷ء مرتب محمد ظفیر الدین مفتاحی ص ۲۰ (۲۹ خطوط)
ان خطوط کے علاوہ سینکڑوں خطوط اور بھی ہیں جو ترتیب و تدوین کے منتظر ہیں ۔
مولانا سید مناظر احسن گیلانی کو اپنے وقت کے مشاہیر علم و ادب سے مراسلت کا موقع ملا ۔ اسلامیہ یونیورسٹی حیدر آباد دکن کے تقریباً چالیس سالہ قیام میں ہزاروں افراد نے ان سے علم حاصل کیا ۔ ان میں سے متعدد افراد تصنیف و تالیف سے متعلق ہوئے اور ان حضرات نے بھی مولانا گیلانی سے علمی اور روحانی استفادے کی خاطر مراسلت کا تعلق قائم رکھا ۔ان کے خطوط منظر عام پر نہیں آ سکے ۔معاصر شخصیتوں میں سے درج ذیل اصحاب علم سے ان کی مراسلت رہی :
مولانا عبد الباری ندوی ، مولانا سید سلیمان ندوی ، مولانا عبد الماجد دریا بادی، مولانا حسین احمد مدنی ، مولانا سید ابو الحسن علی ندوی ،مولانا شاہ معین الدین احمد ندوی ، مولانا منظور احمد نعمانی ، مولانا شبیر احمد عثمانی ، مولانا مفتی محمد شفیع ، مولانا قاری محمد طیب، مولانا اشرف علی تھانوی ، مولانا سید ابو الاعلیٰ مودودی ، مولانا ابو الکلام آزاد ، علامہ اقبال ، علامہ عنایت اللہ مشرقی ، مولانا سعید احمد اکبر آبادی وغیرہ۔
دست یاب خطوط سے مولانا گیلانی کی سیرت و کر دار کے علاوہ ان کی علمی حیثیت کا بھی اندازہ کیا جا سکتا ہے ۔ ذیل میں ان خطوط کا تجزیاتی و تحقیقی مطالعہ پیش کیا جاتا ہے :

سیرت و سوانح

خطوط میں نجی حالات و کوائف کا تذکرہ غیر ارادی طور پر بھی ہو جاتا ہے ۔ ضمناً بہت سی باتیں مکتوب نگار درج کر دیتا ہے جو اس کی شخصیت ، خاندان اور زندگی کے مختلف ادوار سے متعلق ہوتی ہیں ۔ چنانچہ مولانا گیلانی کی زندگی کے بہت سے اہم واقعات اور ان کے شخصی حالات مکاتیب گیلانی میں موجود ہیں ۔ ان مکاتیب سے ان کے زمانۂ طالب علمی کے حالات، ان کے اساتذہ کے طریقِ تدریس ، نصابِ تعلیم ، طلبہ کے مسائل، تعلیمی اداروں کا ماحول ، طلبہ کی علمی سر گر میاں اور حصولِ علم کے لیے طلبہ کی محنت کے واقعات معلوم کیے جا سکتے ہیں ۔ مولانا نے متعدد اساتذہ سے علم حاصل کیا ۔ ان کے علم و فضل سے متعلق ان کی رائے بھی ان خطوط سے معلوم ہو جاتی ہے ۔ دینی مدارس کا نظامِ تعلیم اور نصابِ تعلیم، مدارس کے نظم و نسق اور تعلیمی اداروں کے ماحول کے متعلق ان کا اپنا نقطۂ نظر منفرد تھا۔ ان کا خیال تھا کہ دینی مدارس کا نظامِ تعلیم اصلاح طلب ہے ، اس میں جدید علوم کو بھی شامل کیا جانا چا ہیئے ، البتہ تربیت کا نظام بہتر بنایا جائے ۔وہ اپنے ایک مکتوب میں لکھتے ہیں :
’’ اسلام کے اساسی علوم قرآن و حدیث و فقہ کی تعلیم کو لازم قرار دے کر قدیم علوم کی جگہ جدید علوم و فنون کو قبول کر لیا جائے ۔ اسلامی علم کے کسی خاص فن میں کمال پیدا کرنے کے لیے تخصیصی درجے قائم کر دیے جائیں ۔ میرا خیال ہے کہ اس طریقہ سے نصاب کی دوئی کو ختم کر کے مسلمانوں کے لیے ایک ہی تعلیمی نصاب کو قائم کرنے کا امکان پیدا ہو جا تا ہے ‘‘ ۳؎
اس سلسلے میں انہوں نے ایک تعلیمی اسکیم تیار کر کے مولانا سید سلیمان ندوی کو بھیجی تھی ۔ ۴؎

کتابوں پر تبصرہ

مکاتیبِ گیلانی کی ایک اور خصوصیت یہ ہے کہ ان سے متعدد کتابوں پر مولانا کی رائے معلوم ہو جاتی ہے ۔ کسی کتاب پر مبصرانہ رائے دینا اور اس کے حسن و قبح پر اظہارِ خیال کرنا بالغ نظر نقّاد کا کام ہے ۔ اردو زبان و ادب میں تنقیدی اصولوں کی تاریخ کچھ زیادہ طویل نہیں ۔ اردو تنقید نگاری کے اصول و قواعد تو زیادہ سے زیادہ انیسویں صدی کے اوائل سے شروع ہوئے ہیں ۔ اور یہ اصول بھی شعری نقد و نظر کے فارسی اسلوب کا پرتو ہیں اور زیادہ تر غالب ، حالی ، شبلی اور آزاد کے تنقیدی اصول ہی کار فرما ہیں ۔ علمی کتابوں پر تبصرے اور ان کا علمی و ادبی معیار جانچنے کے لیے عہدِ سر سید سے قبل بہت کم سرمایہ موجود تھا ۔ مولانا گیلانی کسی کتاب پر تبصرہ کرتے ہیں تو اس کے مندرجات اور موضوع پر قدیم تاریخی معلومات بھی فراہم کر دیتے ہیں ۔ ادبی محاسن بیان کرتے ہیں تو ان کی تنقید پر عربی و فارسی ادبیات کے اثرات نظر آتے ہیں ۔ مولانا گیلانی کا مطالعہ بہت وسیع ہے اور علمی دنیا کا کوئی گوشہ ان کی نظروں سے اوجھل نہیں ۔ وہ علم و ادب کی کسی ایک شاخ تک محدود نہیں ہیں ۔ ان کے یہاں مختلف علوم و فنون کا حاصلِ مطالعہ نقد و نظر کے سخت معیار کے بعد پیش کیا جاتا ہے ۔ اپنی پسندیدہ کتابوں پر تبصرہ کرتے ہیں تو ان سے اپنی شیفتگی و وابستگی کا اظہار کرتے ہیں ۔ مثلاً ایک کتاب کے بارے میں لکھتے ہیں :
’دارلجواہر‘ کتابوں کا پیکٹ مع دستی رقعہ کے ملا۔ میری آرزو ملی۔ میں نے جو چاہا تھا ، آسمان میں اس کا حکم ہوا، زمین پر پورا ہوا‘‘۔ ۵؎
’حق کر دگار‘ کا شکریہ کن لفظوں میں کن جذبات کے ساتھ ادا کروں کہ مرنے سے پیش تر محمد یعقوب گیلانی کے مطبوعہ دستخطوں سے آراستہ میں نے اس کتاب کو دیکھ لیا جو سیدی الامام غوث الانام گیلانیؒ کے حالاتِ طیبہ سے آراستہ کی گئی ہے ۔‘‘۶؎
مولانا گیلانی شیخ عبد القادر جیلانی کی کتابوں کو خصوصاً اور دیگر صوفیہ کے ملفوظات اور مواعظ کو بنی اسرائیل کے انبیاء کے خطبات و مقالات کا قائم مقام خیال کرتے تھے ۔ شیخ جیلانی کی کتاب ’فتوح الغیب‘ کے متعلق لکھتے ہیں :
’’فتوح الغیب نظر سے گزری ہو گی … ایک زمانے میں تو تقریباً اس کتا ب کی تلاوت کرتا تھا۔ سفر و حضر میں ساتھ رکھتا تھا ۔ ‘‘۷؎

معاصرین کا ادب و احترام

کسی صاحبِ کمال کے ہنر کو قبول کرنا اور اس کی خوبیوں کی تعریف کرنا اس وقت بہت مشکل ہو جاتا ہے جب کہ انسان خود مصنف اور اس فن کا ماہر ہو ۔ لیکن مولانا گیلانی کے خطوط میں متعدد مقامات پر معاصرین کی خوبیوں کا اعتراف کیا گیا ہے اور انہیں ان کی تصنیفات پر داد دی گئی ہے ۔ ایک مقام پر مولانا لکھتے ہیں :
’’مخدوم و محترم مولانا اعزاز علی صاحب مد ظلہ کی سوانح عمری جو آپ نے مرتب کی ہے ، تھوڑی دیر کے لیے اس کے مطالعے کے استغراق نے سارے غم کو غلط کر دیا … آپ ایسے ہونہار نوجوانوں کے ساتھ دل کی توقعات وابستہ ہو گئیں ۔ آپ کا یہ کام آپ کے روشن مستقبل کی ضمانت ہے ۔‘‘۸؎

حوصلہ افزائی

مولانا گیلانی نہ صرف معاصرین کی عظمت و بڑائی کا اعتراف فراخ دلی سے کرتے تھے ، بلکہ اپنے شاگردوں اور نوجوان اہل قلم کو علمی کاموں کے لیے مستعد کرتے رہتے تھے ۔ ان کی حوصلہ افزائی اور تصنیف و تالیف میں ہر طرح سے تعاون کرتے ۔ جامعہ عثمانیہ کے استاد کی حیثیت سے انہیں طلبہ کے مقالات اور علمی کاموں میں رہ نمائی کرنا ہوتی تھی ۔ ان کے علاوہ بھی ملک بھر سے علمی کاموں میں مصروف اہل قلم ان سے تعاون کا تقاضا کرتے تو محروم نہ رہتے ۔مولانا گیلانی نوجوان علماء اور جدید تعلیم یافتہ اہلِ قلم کی رہ نمائی کرتے ۔ ایک نوجوان عالم دین نے علمی رہنمائی کی غرض سے خط لکھا تو جواب میں تحریر فرمایا :
’’برہان میں آپ کے مضمون کی متعدد قسطیں نظر سے گزریں ۔ ماشاء اللہ آپ نے بڑی محنت کی ۔ ان شاء اللہ آیندہ آپ سے توقع ہے کہ آپ سے زیادہ بہتر کام قدرت لے گی۔ ‘‘ ۹ ؎
مولانا ظفیر الدین نے اپنی پہلی ملاقات اور پہلی تصنیف پر مقدمہ لکھوانے کا واقعہ لکھا ہے کہ ان کے گھر ملاقات ہوئی، مسودہ دکھایا، انہوں نے پڑھنا شروع کر دیا۔ صبح آٹھ بجے سے شام چار بجے تک مسودہ پڑھتے رہے ، پھر مقدمہ لکھا ۔ مولانا ظفیر الدین لکھتے ہیں کہ ’’مولانا گیلانی ہونہار نوجوان عالم دین سے مل کر خوش ہوتے تھے ، ان کی حوصلہ افزائی کرتے اور بعد میں خط و کتابت کے ذریعے علمی رہ نمائی فرماتے ‘‘۔ ۱۰ ؎ سید ازہرشاہ کاشمیری کو ان کے چھوٹے بھائی کے مضامین پر حوصلہ افزائی کرتے ہوئے لکھتے ہیں :
’’ان کی تربیت کی طرف آپ کی توجہ کی خصوصی ضرورت ہے ، بڑا ہونہار جوہر ہے ۔ خدا نہ کرے کہ لاپر واہی کا شکار ہو جائے ‘‘۔ ۱۱ ؎
مولانا سید ازہر شاہ کشمیری لکھتے ہیں کہ ’’ مولانا گیلانی کو نوجوانوں کی تعلیم و تربیت کا قابلِ قدر طریقہ و سلیقہ حاصل تھا ۔ وہ اپنے نیاز مندوں کی جس انداز میں حوصلہ افزائی فرماتے ، نفسیاتی طور پر اس کا گہرا اور منفعت بخش اثر نمایاں پڑتا ۔ خود اپنے بارے میں کہہ سکتا ہوں کہ اگر وہ اس انداز سے رہنمائی نہ فرماتے تو بلا مبالغہ عرض ہے کہ مجھ کو کبھی قلم اٹھانے کی بھی ہمت و جرا ت نہ ہوتی ۔ ‘‘ ۱۲ ؎

تاریخِ عالم پر محکم گرفت

مولانا گیلانی ایک عالمِ دین اور فلسفی تھے ، معلم و مدرس تھے ۔ عمر بھر درس و تدریس سے تعلق رہا ۔ قرآن و حدیث ، فقہ و کلام سے شغف کے باوجود تاریخ ان کا خصوصی دائرۂ علم تھا ۔تاریخ کے علاوہ قدیم و جدید علماء اور حکم رانوں کی سوانح عمریوں کا وسیع مطالعہ رکھتے تھے ۔ ان کے خطوط میں تاریخی واقعات اور سیرت و سوانح کے نادر واقعات ملتے ہیں ۔ وہ مختلف مذاہب اور غیر مسلم قوموں کی تہذیب و ثقافت کا گہرا مطالعہ رکھتے تھے ۔ ایک خط میں لکھتے ہیں :
’’ہنود کا یہ اعتراض مسلمانوں پر صحیح نہیں ہے کہ وہ بھی فاتحہ کی شکل میں غیر اللہ کے آگے چڑھاوے چڑھاتے ہیں ۔ رسول اللہ ﷺ پر صلٰوۃ و سلام بھیجتے ہیں ، گویا ان کی عبادت کرتے ہیں ۔ حالاں کہ فاتحہ ہو یا درود، دونوں صورتوں میں دراصل بزرگوں ، بلکہ خود خاتم النبیین ﷺ کے متعلق مسلمان اس کا اظہار اپنے خدا کے آگے کرتا ہے کہ اے اللہ یہ بھی تیری رحمت و جود و کرم و عنایت چاہتے ہیں ، ان پر رحم فرما اور ان کو ثواب عطا کر۔‘‘۱۳؎

نکتہ آفرینی

مکاتیبِ گیلانی سے مولانا مناظر احسن گیلانی کی نکتہ آفرینی ،دقیقہ رسی ،بات سے بات نکالنے ، واقعات سے نادر نکات کا استخراج کرنے اور ان کی ژرف نگاہی کا پتہ چلتا ہے ۔ ان کے ذہن رسا کو بات کی تہہ تک پہنچنے میں دیر نہ لگتی۔ وہ معاملہ فہمی کے ساتھ ساتھ بات سمجھانے اور اسی بات کے نئے نئے پہلوؤں کی طرف توجہ دلانے کا ملکہ رکھتے تھے ۔ معلومات کا بیش بہا خزانہ ان کے حافظے میں محفوظ تھا۔ ان میں استدلال و استخراج و استنباط کی بے پناہ قوت تھی ۔ ڈاکٹر حمید اللہ لکھتے ہیں : ’’ان تصانیف کو اس نقطۂ نظر سے دیکھنا چاہیے کہ ان میں علوم و حقائق اور استنباط و استخراج کا کس قدر گراں بہا ذخیرہ جمع ہو گیا ہے ۔ ‘‘ ۱۴ ؎
مولانا گیلانی بھارت کے صوبہ بہار کے ایک موضع گیلان کے رہنے والے تھے ۔ بچپن میں ریاست ٹونک چلے گئے اور سات آٹھ برس وہاں تعلیم حاصل کی۔ اس کے بعد دارالعلوم دیو بند سے تعلیم حاصل کی۔ ملازمت عثمانیہ یونیورسٹی حیدر آباد دکن میں کی ۔ آخری عمر میں اپنے قصبہ گیلان آ گئے تھے ۔ انہیں عمر بھر شیخ عبد القادر جیلانی (گیلانی) سے تعلقِ خاطر رہا ۔ ایک خط میں لکھتے ہیں :
’’ ۔۔۔ وجہ کچھ بھی ہو، لیکن گیلانی کو اسلام کے غوثِ اعظمؒ سے کوئی نسبت ضرور ہے ۔‘‘ ۱۵ ؎
مولانا سید سلیمان ندوی حج کے بعد واپس آئے تو بیمار ہو گئے ۔ مولانا گیلانی نے اس بیماری کو قبولیتِ استغفار کی علامت قرار دیتے ہوئے نہایت حکیمانہ بات لکھی ہے :
’’… معلوم ہوا کہ قبولِ استغفار کے بعض آثار آپ کے سامنے پیش آ گئے ہیں ۔ … حق تعالیٰ کسی بندے کی دعا و استغفار قبول فرماتے ہیں تو اعمال کی جو سزا آخرت میں ہونے والی ہوتی ہے وہ دنیوی مصائب کی شکل میں دے دی جاتی ہے ۔ حتیٰ کہ بخار، غم و الم، فکر و تردّد سب ہی کے ذریعے تخفیفِ سزا کا یہ قانون اسی دنیا میں ظاہر ہوتا ہے ۔ ‘‘
اس واقعہ کے حوالے سے اپنا ایک واقعہ بھی لکھتے ہیں :
’’ سو حج سے جس دن واپس ہوا اس کے دوسرے دن والد مرحوم گھوڑے سے گرے اور اسی میں وفات ہوئی ۔ ‘‘
ان واقعات کی بنیاد سیر ت النبی ؐ کے ایک اہم واقعہ پر رکھتے ہیں :
’’ بدر کی مہم سر ہوتی ہے ، لیکن جب حضور ؐ میدانِ بدر کی کامیابی سے واپس ہوتے ہیں تو مدینہ کے دروازے پر ایک جنازہ ملتا ہے ۔ یہ رسول اللہ ﷺ کی صاحب زادی کا جنازہ تھا ۔‘‘ ۱۶ ؎

زبان و ادب

مولانا گیلانی کے علاقہ بہار کا شمار ہندستان کے ان علاقوں میں ہوتا ہے جہاں اردو زبان کی ابتدا کا دعویٰ کیا گیا ہے ۔ ۱۷؎ ان کے خطوط میں تذکیر و تانیث، واحد و جمع اور بعض الفاظ کی املا ہندوستان کے دوسرے ادبی مراکز دہلی ، لکھنو وغیرہ سے مختلف ہے ۔ ایک خط میں لکھتے ہیں : ’’اسٹیشن سے لانے والے نے برف بھی لیا ۔ لطف دوبالا ہو گیا ۔‘‘ ۱۸ ؎ حالاں کہ ’برف‘ مونث ہے ۔ زبان کے بارے میں وہ خود بھی محتاط نہ تھے ۔ وہ زبان کی باریکیوں اور الفاظ کی بندش اور تراکیب کی ساخت و پرداخت کی زیادہ پروا نہیں کرتے تھے ۔ ایک خط میں لکھتے ہیں : ’’آپ کے ہر مضمون کو غور سے پڑھتا ہوں … زبان کا بھی چنداں خیال نہ کیجیے ، اصل چیز مواد ہے ۔صورت ، مادہ کی قیمت کے بعد چنداں اہم باقی نہیں رہتی ۔اگرچہ مضمون کے صورت کا خیال کرنا ہی پڑتا ہے ‘‘ ۔ ۱۹؎
مولانا گیلانی اپنی تحریروں خصوصاً مکاتیب میں بعض نامانوس الفاظ و تراکیب کا استعمال کرتے ہوئے نظر آتے ہیں ۔ جن میں بعض دلچسپی کا پہلو لیے ہوئے ہوتی ہیں ۔ مثال کے طور پر ایک جگہ لکھتے ہیں : ’’ایک آک ‘‘ ہفتہ کے لیے ملتوی ہو گیا ہے ۔ ۲۰؎ حالانکہ عام طور پر ’’ایک آدھ ‘‘کی ترکیب مستعمل ہے ۔ ایک جگہ بد ہضمی کی جگہ ’’سوہضمی ‘‘ کا استعمال کیا ہے ۔ ۲۱ ؎ ایک جگہ لکھا ہے : ذرا ’’ ڈھیلے لفظوں ‘‘میں خدا کے لیے کیجیے گا ۔۲۲؎ حالاں کہ ڈھیلے لفظوں کے بجائے نرم الفاظ کا استعمال معمول ہے ۔ ایک خط میں چیچک زدہ چہرے کے لیے بڑا عجیب و غریب لفظ ’’ مچکوک ‘‘ استعمال کیا گیا ہے ۔ ۲۳ ؎ ایک جگہ تعطیلات کی بجائے ’’تعطیلوں ‘‘ کا لفظ استعمال کیا گیا ہے ۔ ۲۴ ؎ ایک جگہ ’لیلی مشاغل‘ جیسی نئی ترکیب کا استعمال ملتا ہے ۔ ۲۴ ؎ اس کے علاوہ ایک بڑا جامع و دلچسپ محاورہ ایک خط میں لکھا گیا ہے جو واقعتا ’قول زرّیں ‘ کہلانے کا مستحق ہے : ’’زندگی خود ایک بیماری ہے جسے لگ گئی اسے مرنا ہی پڑے گا ۔ ‘‘ ۲۵ ؎

اسلوبِ بیان

مولانا گیلانی کے مکاتیب کا اسلوبِ بیان ان کی تصانیف سے مختلف نہیں ۔ بعض نقادوں کے نزدیک ان کا اسلوب تعقیدِ لفظی و معنوی کا شکار ہے ۔ ان کا کہنا ہے کہ: ’’مولانا کی تصنیفات جدید طرزِ تصنیف کے معیارِ حسن کو نہیں پہنچتیں ۔ ‘‘ ۲۶ ؎
یہ بات لائقِ اعتنا نہیں ۔ مولانا کی جملہ کتابیں جدید اسلوبِ تحقیق کے مطابق ہیں ۔ ان کی نثر میں بعض نقّادوں کو الجھاؤ محسوس ہوتا ہے ۔ جملے کی ساخت ہی کچھ ایسی ہوتی ہے کہ بعض الفاظ بظاہر اپنے محل پر نظر نہیں آتے ۔ ایک خط میں لکھتے ہیں : ’’کیا عرض کروں ، منہ لپیٹے آپ کی کتاب کو پڑھنے کے بعد پڑا ہوا ہوں ‘‘۔ ۲۷ ؎ مصنف نے یہ جملہ اپنے اسلوب میں لکھا ہے ۔ بعض اہل قلم اس جملے کو اس طرح لکھیں گے : ’’ کیا عرض کروں ، آپ کی کتاب کو پڑھنے کے بعد منہ لپیٹے پڑا ہوا ہوں ۔‘‘ یہ ایک سپاٹ بیان ہے ۔ مولانا گیلانی کے جملہ کی ساخت کی ندرت ہی ان کا منفرد اسلوب بیان ہے ۔ کسی زمانے میں مولانا عبد الماجد دریا بادی کے مضامین ’انشائے ماجد ‘ کہلاتے تھے ۔ ان کے جملوں کی ساخت بھی عام نثر نگاروں سے مختلف ہوتی ہے ۔ لیکن وہ ان کا اپنا اسلوبِ بیان ہے ۔ اسی طرح مولانا گیلانی اپنے طرز بیان کے حوالے سے صاحبِ طرز ادیب کہلانے کے مستحق ہیں ۔ ان کا اسلوبِ بیان کیسے کہیں کہیں از خود رفتگی کی علامت بن جاتا ہے اس کی ایک مثال یہ ہے ، لکھتے ہیں:
’’… آپ کی والدہ صاحبہ مد ظلہا چوں کہ مومنات غافلات میں سے ہیں ، ان کے لیے تو اشتیاق کے کچھ معنیٰ ہو سکتے ہیں ، لیکن ان رجال حازمین او لو الالباب پر ضرور تعجب ہے کہ جن سے ساری کائنات بے زار ہو چکی ہے ، حتیٰ کہ اس کی بیوی اور اس کا نفس بے زار ہو چکا ہے اسے وہ ڈھونڈتے ہیں ۔ ‘‘ ۲۸ ؎
مولانا کا اسلوبِ بیان واضح اور کسی نوع کے ابہام سے مبرّا ہے ۔ لکھتے ہیں :
’’… صرف اس قدر عرض ہے کہ آپ کو میری کسی بات سے کسی قسم کا گزند پہنچا ہو تو للہ اسے معاف فرما دیجیے ۔ دس سال سے زیادہ کے حقِ صحبت کا خیال فرمائیں ۔ کچھ معلوم نہیں کہ زندگی کے کتنے لمحے اب باقی ہیں ، کاش اس سے پہلے کہ میں اٹھایا جاؤں ، آپ کا کوئی معافی نامہ مجھے مل جاتا جس سے یہ دل کا کھٹکا نکل جاتا ۔ میں ۲۵ رمضان تک حیدر آباد ہی میں ہوں ۔ مجھے امید ہے آپ خود بھی بخش دیں گے اور میرے لیے مغفرت کی دعا فرمائیں گے ‘‘ ۲۹ ؎
مولا نا گیلانی کے مکاتیب ان کی روانی قلم، جودتِ طبع اور معلومات کے تنوّع کا شاہکار ہیں ۔ یہ مکاتیب ان کی برجستہ اور بے تکلّف اور فکری بلند پروازی کا ثبوت ہیں ۔ ان سے اردو ادب کے ایک ایسے ادیب کی نگارش سامنے آتی ہے جو کسی تکلّف و آرایش کا قائل نہیں اور اس کی تحریر قدیم علوم کے علما کو بھی اتنی ہی مرغوب ہے جتنی جدید تعلیم یافتہ افراد کو ۔ متعدد اہل قلم نے ان کے اندازِ نگارش کی تقلید کی شعوری کوشش کی ہے ۔ سید انظر شاہ کشمیری رقم طراز ہیں :
’’تقریباً ً دس سال سے ہندستان کے بعض چیدہ اہلِ قلم اپنی تحریروں میں مرحوم کے عکس کو جس طرح اپنانے کی سعی و کاوش کر رہے ہیں اسی جد و جہد کو دیکھ کر اندازہ کیا جائے کہ مولانا کا طرز اپنے دامن میں جو بے پناہ دل چسپی رکھتا تھا اس کی ہمہ گیر خصوصیات دوسروں کو بھی متاثر کیے بغیر نہ رہ سکیں ‘‘۔ ۳۰؎

معارفِ قرآنی کا خزانہ

مکاتیبِ گیلانی کی ایک نمایاں خصوصیت یہ ہے کہ ان میں معارفِ قرآنی کا خزانہ محفوظ ہے ۔ خطوط میں مختلف مسائل پر آراء کا اظہار ہو ا ہے ۔ لیکن سب امور میں فکری بنیاد قرآن مجید ہے ۔ زندگی کے تمام معاملات انسانی بصیرت سے دیکھے جا رہے ہیں ۔ملکی اور بین الاقوامی حالات کا قرآنی ہدایت کے حوالے سے تجزیہ کیا جا رہا ہے ۔ حالات و واقعات کو قرآنی تعلیمات سے جوڑا جا رہا ہے ۔ یہ انداز مولانا کی قرآن فہمی کا بیّن ثبوت ہے ۔ دنیا کا کوئی بھی مسئلہ ہو انہیں قرآن مجید سے اس کا حل مل جاتا ہے ۔ مولانا بچپن میں قرآن مجید حفظ نہ کر سکے ، لیکن حیدر آباد (دکن) میں جامعۂ عثمانیہ کی ملازمت کے دوران انہوں نے قرآن مجید حفظ کیا۔ تدوینِ قرآن پر بھی ان کی ایک کتاب موجود ہے ۔ مکاتیبِ گیلانی میں اکثر خطوط میں قرآنی آیات مقتبس ہو گئی ہیں ۔ حضرت شیخ عبد القادر جیلانی ؒسے انہیں بے پناہ عقیدت تھی ۔ ان کی کتاب ’فتوح الغیب‘ کسی زمانے میں ہر وقت ان کے پاس رہتی تھی۔ لیکن اس کے ساتھ یہ احساس بھی مستحضر تھا کہ :
’’ لوگوں کو … ہدایت کیجیے کہ وہ حضرت کی راہ چھوڑ کر خود اپنی بنائی ہوئی راہوں پر نہ چلیں ، یا یوں کہیے کہ وہ حضرت کے خدا کو چھوڑ کر خود حضرت کو خدا بنانے کی سعی نہ کریں ۔‘‘
اس کے ساتھ قرآن مجید کی یہ آیت لکھتے ہیں :
مَا کَانَ لِبَشَرٍ اَن یُؤْتِیَہُ اللّہُ الْکِتٰبَ وَالْحُکْمَ وَالنُّبُوَّۃَ ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُواْ عِبَاداً لِّیْ مِن دُونِ اللّہِ وَلَکِن کُونُواْ رَبّٰنِیِّیْنَ بِمَا کُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکِتٰبَ وَبِمَا کُنتُمْ تَدْرُسُونَ وَلاَ یَاْمُرُکُمْ اَن تَتَّخِذُواْ الْمَلٰئِکَۃَ وَالنِّبِیِّیْْنَ اَرْبَاباً اَیَاْمُرُکُم بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ اَنتُم مُّسْلِمُونَ ۔(آل عمران:۷۹-۸۰)۳۱؎
مولانا عبد الباری ندوی کے چھوٹے بھائی، جو عثمانیہ یونیورسٹی میں معاشیات کے لیکچرار تھے ، ملازمت میں مستقل تقرری کے منتظر تھے ۔ ان کے بارے میں انتظامیہ کے تساہل کی طرف اشارہ کرتے ہوئے لکھتے ہیں :
’’مظہر کو ان لوگوں نے پارٹ ٹائم لیکچرار بنا کر اس وعدے سے بھیجا تھا کہ تین چار ماہ بعد اس کو مستقل کر دیا جائے گا، لیکن ڈھائی سال گزر گئے ، نہ اس کی سروس ہی مستقل ہوئی اور نہ تنخواہ میں ایک پائی کا اضافہ ہوا ۔ جو بساط بچھی ہے اس کے مہروں کے متعلق کیا عرض کروں ، بجز اس کے ’’رَبِّ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِیْنَ ‘‘۳۲؎
اپنے ایک شاگرد کو ایک خط میں معاملاتِ حیات اور واقعاتِ عالم کے حوالے سے لکھتے ہیں :
’’آیت قرآنی : یٰاَیُّھَا الُاِنْسَانُ اِنَّکَ کَادِحٌ اِلیٰ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیْ ہِاے انسان تو دشواریوں میں کشمکش کرتے ہوئے اپنے مالک کی طرف جا رہا ہے ، پھر اچانک اس کے سامنے آ جائے گا ۔ شخصی، خاندانی ،قومی، غرض زندگی کے تمام شعبوں کا یہی حال ہے ‘‘۔ ۳۳؎
مولانا گیلانی کو قرآن مجید سے خصوصی تعلق تھا۔ یہی وجہ ہے کہ ان کے مکاتیب قرآنی بصیرت سے معمور ہیں ۔

تعلیمی نظریات

مکاتیبِ گیلانی میں مختلف علوم و فنون پر بحثیں موجود ہیں ، تاہم مولانا گیلانی نظامِ تعلیم کی اسلامی تشکیل کو خاص توجہ کا مستحق سمجھتے تھے ۔ اس موضوع پر ان کی متعدد تحریریں ہیں ۔ ایک کتاب ’ہندوستان میں مسلمانوں کا نظامِ تعلیم و تربیت ‘ دو حصوں میں شائع ہوئی ہے ۔ مسلمانوں میں تعلیم کے دو نظام رائج ہیں ۔ ایک قدیم مدارس کا روایتی نظامِ تعلیم ہے ، دوسرا مروّجہ مغربی نظامِ تعلیم ہے ۔ وہ چاہتے تھے کہ مسلمان ایک ہی نظامِ تعلیم کے تحت تعلیم حاصل کریں ۔ اس کا خاکہ انہوں نے یہ بنایا کہ کہ مسلمانوں کو جدید علوم بھی حاصل ہوں اور قدیم علوم میں سے قرآن و حدیث اور فقہ و سیرت کے خاص حصہ کی تعلیم حاصل ہو جائے ، پھر جس کسی کو دینی علوم میں تخصص حاصل کرنا ہو وہ اسلامی علوم کے مرکزی مدارس میں تعلیم حاصل کرے ۔ مولانا سید سلیمان ندوی کو ایک خط میں لکھتے ہیں :
’’اس کے سوا اور کیا چاہتا ہوں کہ اسلام کے اساسی علوم (قرآن و حدیث و فقہ) کو لازم قرار دے کر قدیم علوم کی جگہ جدید علوم و فنون کو قبول کر لیا جائے اور اسلامی علوم کے کسی خاص فن میں کمال پیدا کرنے کے لیے تخصیصی درجے قائم کر دیے جائیں ۔ میرا خیال ہے کہ اس طریقے سے نصاب کی دوئی کو ختم کر کے مسلمانوں کے لیے ایک ہی تعلیمی نصاب کے قائم کرنے کا امکان پیدا ہو جاتا ہے ۔ ‘‘۳۴؎
مولانا گیلانی نے تعلیم و تدریس میں پوری عمر گزاری ہے ۔ وہ اپنے تجربات کی بنیاد پر وقتاً فوقتاً نصابِ تعلیم تجویز کرتے رہتے تھے ۔ اسکولوں میں دینیات کی تعلیم کے نصاب کے بارے میں لکھتے ہیں :
’’… نصاب کی تیاری کے لیے کہا گیا ہے ، یہ مسئلہ میری دلچسپی کا تھا … میری رائے ہمیشہ سے اسکولی دینیات کے نصاب کے متعلق یہ تھی : فاتحہ سے الم تر کیف یا والضحیٰ تک (قرآنی سورتیں ) ، تسبیح و تحیات و صلٰوۃ اور درود وغیرہ کا ترجمہ ، عقاید سے متعلق آیات ، سرورِ کائنات ﷺ کی زندگی ، خلفائے راشدین ، ائمہ اربعہ اور سلاسل اربعہ صوفیہ ، زنانہ نصاب میں صرف نماز روزہ کے متعلق ان کے مخصوص مسائل اور کچھ ادعیۂ ماثورہ ، خلفائے راشدین و ائمہ و صوفیہ کی جگہ امہات المومنین کے حالات و زندگی ۔ مڈل اور میٹرک تک اسی نصاب تعلیم کو تقسیم کر کے رکھ دینا چاہیے ۔‘‘ ۳۵ ؎
متعدد خطوط میں تعلیمی مسائل ، نصابِ تعلیم ، مدارس کے ماحول ، اساتذہ ، تربیتِ اطفال کے لیے اقامتی تعلیمی اداروں کے قیام پر ان کی آراء ملتی ہیں ۔ وہ چاہتے تھے کہ جدید مغربی طرز کے اسکول اور کالج کو مسلمان بنا لیا جائے اور دینی مدارس کے نصاب میں دینی علوم کے ساتھ جدید علوم کی تعلیم شامل کر دینے سے مسلمانوں کا تعلیمی نظام بہتر نتائج پیدا کرے گا ۔

ملتِ اسلامیہ کی نشاۃ ثانیہ کا احساس

مسلمانوں پر صدیوں سے مغربی تسلط نے مایوسی کی کیفیت طاری کر دی تھی ۔ مسلمانوں کے زعماء و اکابر انھیں غلامانہ زندگی سے نکالنے کی تدبیریں کرتے رہتے تھے ۔ حریت و آزادی کے نغمے انقلابی شاعری کا موضوع بنے ہوئے تھے ۔ مولانا گیلانی بھی مسلمانوں کی زبوں حالی اور پستی کا احساس رکھتے تھے ۔ ایک خط میں لکھتے ہیں :
’’ لان کے پاس جو ایک چھوٹی سی مسجد مسلمانوں کی ہے … اسی کے سامنے عیسائیوں کا ایک کلیسا بھی سڑک کے دوسری جانب قائم ہے ۔ اس کی بلندی ، اس کی صفائی، اس کا شاداب و سر سبز باغ اور زمین کی وسعت، اس کے مقابلے میں مسلمانوں کا یہ جھونپڑا دیر تک باعثِ تحیّر بنا رہا۔ خیال آتا تھا، کتنے دن کی بات ہے ، اسی سر زمین کے ہم بادشاہ تھے ۔ نتبوء من الارض حیث نشآ کا قیام اسی علاقے میں حاصل تھا اور جنہوں نے زمین کے ایک بڑے خطے پر قبضہ کر کے ’ صلیب خانہ‘ بنایا ہے ان کی حیثیت وہی تھی جو آج ہماری ہے ۔ یہاں خالق کو پوجنے والوں کی خالق کی زمین پر یہ بے بسی اور مخلوق پرستوں کا یہ زور بظاہر ایک غیر منطقی سی بات نظر آتی ہے ۔ لیکن دل نے کہا کہ خالق پرستی کے مدعی کاش خالق پرست ہوتے تو یہ صورت ہی کیوں پیش آتی ۔ ‘‘ ۳۶؎
مولانا نے عملی سیاست میں تو زیادہ حصہ نہیں لیا، لیکن وہ مسلمانوں کے اجتماعی مسائل سے آگاہ رہے اور انہیں حل کرنے کے لیے اپنی سی کوششیں کرتے ، دوسروں کو توجہ دلاتے ، سیاسی بکھیڑوں سے دور رہتے ، لیکن عالم اسلام کے حالات پر بے چین ہو جاتے ۔ عالم عرب میں مسلمانوں کی دین سے بے توجہی کا علم ہوا تو مولانا ابو الحسن علی ندوی کو لکھا :
’’ بس تڑپ رہا ہوں ، کراہ رہا ہوں ، کیا ہو گا اور ورطہ سے دین کا سفینہ کیسے نکلے گا ‘‘ ۳۷؎
تحریکِ خلافت کے زمانے میں مولانا ریاست ٹونک میں تھے ۔ ایک صاحب تحریکِ خلافت کے لیے چندہ اکٹھا کرنے وہاں پہنچے ، لیکن حوصلہ افزائی نہیں ہوئی، بہت کم لوگوں نے توجہ کی ۔ اگلا جمعہ مولانا گیلانی نے پڑھایا اور خلافتِ اسلامیہ کے موضوع پر تقریر کی۔ مجمع پوری طرح متوجہ ہوا ، تقریر ایسی موثر ہوئی کہ کہ تقریباً بیس ہزار روپے چندہ ہوا ۔ ۳۸؎

مربیانہ حیثیت

مکاتیبِ گیلانی میں مولانا کی ایک ایسی حیثیت کا اظہار ہوا ہے جو ان کی شخصیت کا جوہر ہے ۔ وہ اپنے تلامذہ کی تربیت کس طرح کرتے تھے اور انہیں کس طرح اصلاح احوال پر آمادہ کرتے تھے ؟ یہ تفصیلات مکاتیب سے معلوم ہوتی ہیں ۔ ایک خط میں اپنے ایک شاگرد کو لکھتے ہیں : ’’ کیا کوئی ملحد صحت دے سکتا ہے ۔ روپیہ( صحت) دے سکتا ہے ؟ خیال گزرتا ہے کہ ملاحدہ شاید اچھی صحت و حالت میں ہیں ۔ شیطان کہتا ہے کہ یہ الحاد کا اثر ہے لیکن فرشتہ اندر سے پکارتا ہے کہ آرام و صحت کو الحاد سے کیا تعلق؟ ملاحدہ کے ساتھ قدرت اپنے تعلقات کی نوعیت بدل دیتی ہے تو اس سے خدا ہی ثابت ہوتا ہے ۔ کیا منہ دکھائیں گے اس خدا کو (جو) اپنے منکر کی رسیوں کو ڈھیلی کرتا ہے ‘‘۔ ۳۹ ؎
مولانا گیلانی اپنے تلامذہ کو حصولِ علم کا شوق دلاتے رہتے تھے اور ان کی علمی ترقی سے خوش ہوتے تھے ۔ ایک خط میں لکھتے ہیں : ’’اس کی خوشی ہوئی کہ مقالہ آپ کا پورا ہو گیا۔ بڑی دلچسپ اور روح پرور چیز ہو گی۔ کاش ہم بھی اس سے لذت حاصل کرتے ۔‘‘ ۴۰؎

شاعری اور سخن شناسی

مکاتیبِ گیلانی علم و ادب کا ایک ایسا گل کدہ ہے جس میں ہر رنگ کے پھول ہیں ۔ یہ انسائیکلوپیڈیائی خطوط ہیں جن میں ہر موضوع پر قاری کو دلچسپ، مستند اور معتبر مواد دست یاب ہوتا ہے ۔ مولانا گیلانی کو شعر و ادب سے لگاؤ تھا ، خود شعر کہتے تھے ، ان کے مکاتیب میں اردو ، فارسی اور عربی کے اشعار نگینوں کی مانند نظر آتے ہیں ۔ وہ پوربی زبان میں بھی شعر کہتے تھے ۔ زبان مگدھی میں ان کی نظمیں ایک خاص جذب و کیف کی حامل ہیں ۔
پیارے محمد ؐ جگ کے سجن
تم پر واروں تن من دھن
تمری صورتیا من موہن
کبھیو کراہو تو درشن
جیا کنھڑے دلوا ترسے
کرپا کے بدرا کہیا بر سے
تمری دوریا کیسے چھوڑوں
تم سے توڑوں تو کس سے جوڑوں
تمری گلی کی دھول بٹوروں
تمری نگر میں دم بھی توڑوں
جی کا اب ارمان یہی ہے
آٹھوں پہر اب دھیان یہی ہے ۴۱ ؎
مولانا گیلانی نے اپنے مکاتیب میں جن اشعار کا استعمال کیا ہے ان میں سے چند ایک یہ ہیں :
بہ یک لحظہ ، بہ یک ساعت ،بہ یک دم
دگرگوں می شود احوالِ عالم ۴۲؎
ہو گئیں غالب بلائیں سب تمام
ایک مرگِ نا گہانی اور ہے ۴۳؎
سینہ دارم شرح شرح از فراق
تا بگویم شرح درد و اشتیاق
ما آنچہ خواندہ ایم فراموش کردہ ایم
الا حدیث دوست کہ تکرار می کنیم ۴۴؎
یاران تیز گام نے محمل کو جا لیا
ہم محوِ نالۂ جرسِ کارواں رہے ۴۵؎
توبہ تقصیر خود افتادی ازیں در محروم
از کہ می نالی کہ فریاد چرامی داری ۴۶؎
رخصت اے اہلِ دکن سوئے وطن جاتا ہوں
آہ اس آباد ویرانے میں گھبراتا ہوں میں ۴۷؎
ان اشعار کے علاوہ عربی ، فارسی اور اردو کے محاورے ، روز مرہ اور ضرب الامثال بھی ان کے مکاتیب میں بر موقع و بر محل استعمال ہوئے ہیں ۔

مکاتیب پر ایک اجمالی نظر

مولانا مناظر احسن گیلانی کے مکاتیب ان کے ذوق و شوق اور ان کی پسند و ناپسند کا بھی آئینہ ہیں ۔ ان خطوط میں سیرت النبی ؐ کے دلکش گوشے موجود ہیں ۔ اصحاب رسول ؓ کی زندگیوں کے ایمان افروز واقعات ہیں ، ایسے جملے بھی ملتے ہیں جو حکمت و دانائی کا مرقع ہیں مثلاً : ’’علم کی تصحیح کا نام دانائی ہے ‘‘ ۔ (ص ۹۸) ’’قوم کا عشق ان کو بالآخر قوم والے کے عشق تک کاش لے جاتا‘‘ (ص۱۰۷) بعض شخصیتوں پر ان کی رائے اور ان کی کتابوں پر تبصرہ بھی ان کے مکاتیب میں موجود ہے ۔ ان کو ہر چند کہ فلسفے سے خصوصی لگاؤ تھا، لیکن وہ تصوف کے بھی اتنے ہی قائل تھے ۔ ابن عربی کی کتب کا حوالہ متعدد مقامات پر آتا ہے ۔ مثنوی مولانا روم اور دیگر صوفیہ کے اقوال جا بجا نظر آتے ہیں ۔ تاریخ و سیر ، مقامی، ملکی و بین الاقوامی حالات پر وہ بے لاگ تبصرہ کرتے تھے اور ماضی و حال پر ان کی عمیق نظر تھی۔ سیاسی حالات میں اگرچہ وہ عملی طور پر شریک نہ ہوئے ، لیکن ان کے خطوط میں ان حالات پر ایسا تبصرہ ملتا ہے کہ باوجود منفرد ہونے کے اپنے اندر ایک کشش رکھتا ہے ۔ انہوں نے ہندستان کی تقسیم کا ایک خاکہ خطوط میں پیش کیا ہے ۔ یعنی کلچرل زون بنا کر وہ مسلمانوں کی اکثریت والے علاقوں کی خود مختاری کے حق میں تھے ۔
***

حوا شی و مراجع

۱؎ گیلانی ، مناظر احسن ، سید ، مولانا ، النبی الخاتم ، لاہور ، مکتبہ رشیدیہ ، ۱۹۶۸ء، دیباچہ
۲؎ دریا بادی ، عبد الماجد ، محقق گیلانی ، صدق جدید ، لکھنو ، ۱۵ جون ، ۱۹۵۶ء ، ص ۴
۳؎ منت اللہ رحمانی، مکاتیب گیلانی جلد اول، خانقاہ مو نگیر ، دارالاشاعت رحمانی ، ۱۹۷۲ء ، ص۳۷۰
۴؎ محولا بالا ، ص ۳۷۷ ۵؎ محولا بالا ، ص ۱۰۰
۶؎ محولا بالا ، ص ۹۹ ۷؎ محولا بالا ، ص ۱۰۱
۸؎ محمد انظر شاہ کشمیری ، مولانا مناظر احسن گیلانی ، (مضمون ) ماہنامہ دیو بند ، اگست ۱۹۵۶ء، ص ۲۰
۹؎ مفتاحی ، محمد ظفیر الدین ، مولانا ، حیاتِ مولانا گیلانی ، کراچی ، مجلس نشریات اسلام ، ۱۹۹۴ء، ص۲۸۴
۱۰؎ محولا بالا ، ص۲۸۴
۱۱؎ ماہنامہ دار العلوم ، دیو بند ، اگست ۱۹۵۶ئ، ص۲۱
۱۲؎ محولا بالا ۱۳؎ منت اللہ رحمانی ، ص ۱۰۳
۱۴؎ غلام محمد ، ڈاکٹر ، (مرتب) مقالاتِ احسانی ، کراچی ، ۱۹۵۹ء، ص۸
۱۵؎ منت اللہ رحمانی ، ص ۹۸ ۱۶؎ محولا بالا ، ص۱۰۵
۱۷؎ سلیم اختر ، ڈاکٹر ، اردو ادب کی مختصر ترین تاریخ ، لاہور ، سنگ میل پبلی کیشنز ، ۱۹۷۵ء، ص۵۴
۱۸؎ منت اللہ رحمانی ، حوالہ مذکور ،ص۱۶۵
۱۹؎ ظفیر الدین مفتاحی ، حوالہ مذکور ، ص ۲۱۵
۲۰؎ محولا بالا ، ص ۱۷۱ ۲۱؎ محولا بالا ، ص۱۷۱
۲۲؎ محولا بالا ، ص ۱۷۴ ۲۳؎ محولا بالا ، ص ۱۹۲
۲۴؎ محولا با لا ، ص ۱۹۷ ۲۵؎ محولا بالا ، ص ۳۸۰
۲۶؎ محولا بالا ، ص ۳۳۷ ۲۷؎ ڈاکٹر غلام محمد ، حوالہ مذکور ، ص۸
۲۸؎ ندوی ، ابو الحسن علی ، سید ، مولانا ، پرانے چراغ ، کراچی ، مجلس نشریات اسلام ، حصہ اول، س ن ، ص ۷۵
۲۸؎ ظفیر الدین مفتاحی ، حوالہ مذکور ، ص ۱۳۴
۲۹؎ محولا بالا ، ص ۱۹۹ ، ۲۰۰
۳۰؎ ماہنامہ دار العلوم دیو بند ، اگست ۱۹۵۶ ئ، ص ۱۷
۳۱؎ ظفیر الدین مفتاحی ، ص ۱۰۲، ۱۰۱
۳۲؎ ظفیر الدین مفتاحی ،حوالہ مذکور ، ص ۲۵۸
۳۳؎ معارف (ماہنامہ ) ، اعظم گڑھ (بھارت ) ، مکتوبات گیلانی بنام غلام محمود شاہ (مہاراشٹر ) نمبر ۵ ،نومبر۱۹۶۸، ص ۳۸۸
۳۴؎ ظفیر الدین مفتاحی ، حوالہ مذکور ، ص ۳۶۹ ، ۳۷۰
۳۵؎ محولا بالا ، ص ۱۵۰ ۳۶؎ محولا بالا ، ص ۳۷۰، ۳۷۱
۳۷؎ سید ابو الحسن علی ندوی ، حوالہ مذکور ، ص ۷۵
۳۸؎ ظفیر الدین مفتاحی ، حوالہ مذکور ، ص ۵۳
۳۹؎ صحیفہ ، لاہور ، مئی ، جون ، ۱۹۷۹ ء، ص ۱۸
۴۰؎ محولا بالا ، ص ۳۰
۴۱؎ ظفیر الدین مفتاحی ، حوالہ مذکور ، ص ۲۳۷، ۲۳۸
۴۲؎ صحیفہ ، مئی ، جون ، ۱۹۷۹ ء، ص ۳
۴۳؎ معارف ، اعظم گڑھ ، نومبر ، ۱۹۶۸ ، ص ۳۸۸
۴۴؎ منت اللہ رحمانی ، حوالہ مذکور ، ص ۱۰۷
۴۵؎ محولا بالا ، ص ۳۳۰ ۴۶؎ محولا بالا ، ص ۳۳۴
۴۷؎ محولا بالا ، ص ۳۸۳
٭٭٭

تعارف و تبصرہ

مولانا حبیب الرحمن اعظمی اور ان کی علمی خدمات ڈاکٹر محمد صہیب
ناشر: مرکز تحقیقات و خدماتِ علمیہ، مرقاۃ العلوم مؤ ، یوپی، ۲۰۰۷ء، صفحات ۵۲۴، قیمت درج نہیں ۔
عصرِ حاضر میں برصغیر ہند کے جن محدثین کو عالمی شہرت حاصل ہوئی ان میں ایک مولانا حبیب الرحمن اعظمی بھی ہیں ۔ ان کی علمی خدمات کا دائرہ اگرچہ تفسیر، حدیث، فقہ، فتاویٰ ، مناظرہ، تاریخ، تذکرہ اور ادب و شعر کو محیط ہے ، مگر ان کی اصل جولان گاہ حدیث ہے ۔ اس ضمن میں انھوں نے درجنوں نادر و کم یاب کتبِ احادیث کی تحقیق و تعلیق کی ہے ۔ ان میں مصنف عبدالرزاق، مصنف ابن ابی شیبہ، مسند حمیدی ، کتاب الزھد والرقائق لعبداللہ ابن مبارک، سنن سعید بن منصور خراسانی، الحاوی لرجال الطحاوی، المطالب العالیۃ بزوائد المسانید الثمانیۃ لابن حجر عسقلانی اور فتح المغیث بشرح الفیۃ الحدیث لمحمد بن عبدالرحمان السخاوی خاص طور سے قابلِ ذکر ہیں ۔ ان کی سوانح اور علمی خدمات کا جائزہ وقت کا تقاضا تھا جس کو مولانا محمد صہیب قاسمی نے پورا کیا ہے ۔ یہ در اصل مصنف کا وہ تحقیقی مقالہ ہے جو انھوں نے ڈاکٹر شمس تبریز خاں کی نگرانی میں لکھنؤ یونیورسٹی سے مکمل کیا ہے اور جس پر انھیں ڈاکٹریٹ کی سند تفویض کی گئی ہے ۔
زیرِ نظر کتاب دیباچہ ، مقدمہ اور پیش لفظ کے علاوہ پانچ ابواب پر مشتمل ہے ۔ پہلے باب میں بیسویں صدی عیسوی کے اوائل میں ہندوستان کے حالات کا جائزہ لیا گیا ہے ، دوسرے باب میں مولانا اعظمی کی مختصر سوانح بیان کی گئی ہے ۔ تیسرا باب ’مختلف علوم و فنون سے متعلق مولانا مرحوم کی خدمات‘ کے موضوع پر ہے ۔ اس میں ان کی ہمہ جہت علمی خدمات کا تفصیل سے جائزہ لیا گیا ہے ۔ باب چہارم میں مولانا کی چند تصنیفات کا جائزہ لیا گیا ہے ۔ باب پنجم کا عنوان ہے ’مولانا اعظمی اہلِ علم کی نظر میں ‘ اس میں ملک و بیرون ملک کے تقریباً چالیس علماء و فضلاء کی، مولانا کے علم و فضل کے اعتراف پر شہادتیں پیش کی گئی ہیں ۔ ان میں شیخ احمد محمد شاکر، شیخ عبدالفتاح ابوغدہ، شیخ زاہد الکوثری، ڈاکٹر عبدالحلیم محمود، شیخ محمود محمد شاقر ، شیخ ناصرالدین البانی، شیخ عبدالعزیز بن عبداللہ بن باز، مولانا حسین احمد مدنی، مولانا عبدالماجد دریابادی اور مولانا سید سلیمان ندوی وغیرہ خاص طور سے قابل ذکر ہیں ۔ اس طرح یہ کتاب مولانا کی علمی خدمات کا کماحقہٗ احاطہ کرتی ہے ۔
مولانا اعظمی کی شخصی زندگی پر ڈاکٹر مسعود احمد کے قلم سے ’حیات ابوالمآثر‘ کے نام سے ایک کتاب شائع ہو چکی ہے ۔ بنابریں مقالہ نگار نے مولانا کی سوانح مختصر بیان کی ہے اور اصل توجہ ان کی علمی خدمات پر مرکوز کی ہے ۔موصوف نے علمی خدمات کے جائزہ میں یہ طریقہ اختیار کیا ہے کہ پہلے متعلقہ کتاب کا نام اور اس کا مختصر تعارف پیش کیا ہے ، پھر اس پر مولانا اعظمی کے کام کے مختلف پہلوؤں کو اجاگر کیا ہے ۔ اس طرح قاری کو مولانا مرحوم کی جملہ علمی خدمات کا علم ہو جاتا ہے۔
مولانا حبیب الرحمن اعظمی کی خدمات کا ایک پہلو یہ ہے کہ انھوں نے بعض معاصر محدثین کی تحقیقات پر استدراکات لکھے ہیں ، اس ضمن میں شیخ احمد محمد شاکر شارح مسند امام احمد بن حنبل، علامہ ناصرالدین البانی، مولانا عبدالرحمان مبارک پوری صاحب تحفۃ الاحوذی اور شیخ ابو غدّہ محقق ’الرفع والتکمیل فی الجرح والتعدیل‘ لعبدالحی فرنگی محلی خاص طور سے قابل ذکر ہیں ۔ مولانا کی علمی خدمات کا ایک پہلو بعض فرقوں اور اصحاب مسالک سے مناظرے بھی ہیں ۔ اس بارے میں مولانا کے نقطۂ نظر سے اختلاف بھی کیا جا سکتا ہے ۔ بہر حال انھوں نے اپنے مسلک کی بھر پور نمائندگی کی ہے ۔ مقالہ نگار نے اس کا تذکرہ بھی تفصیل سے کیا ہے کہ مولانا کے مناظرے کن کن اختلافی موضوعات پر ہوئے ہیں ۔ البتہ انھوں نے فرقہ و مسلک کے درمیان بیّن فرق کو ملحوظ نہیں رکھا ہے اور بعض مسالک کو فرقہ سے تعبیر کر دیا ہے ، جو کہ قابلِ اصلاح ہے ۔
مجموعی طور پر کتاب کا اندازِ بیان علمی اور تحقیقی ہے ۔ تاہم باب اوّل غیر مربوط اور الجھا ہوا ہے ۔ جملوں کی بعض ترکیبیں بہت ثقیل ہیں ، جیسے کیسۂ فیض (ص ۸۵) اور صاعقہ بردار شخصیتوں (ص۵۲) وغیرہ۔ یہ کتاب اپنے مشمولات کے اعتبار سے جامع، مکمل اور فی الجملہ لائقِ مطالعہ ہے ۔ (محمد جرجیس کریمی)
٭٭٭

تشکر: برادرم نیاز احمد شریف، بنگلور
ان پیج سے تبدیلی، پروف ریڈنگ اور ای بک کی تشکیل: اعجاز عبید